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[摘要] 禅宗公案是在漫长的历史过程中逐渐形成的。本文通过分析举话活动的源流、公案集的出现以及拈颂对公案形成所起的作用，来讨论禅宗公案的形成过程。实际上，公案是在宋代禅师阐释唐代禅师言行的过程中形成的。公案的形成为公案禅的产生准备了条件。
[关键词] 禅宗；公案；公案禅；《宗门统要集》；拈古；颂古
[中图分类号]B．946．5 [文献标识码]A [文章编号]1000—4769(2006)05—0028—05
一、绪言
宋代掸师大意宗杲(1089—1163)主张“看话禅”，以与当时曹洞宗“默照禅”相抗衡，乃是宋代禅宗史上最为引人注目的话题。《大慧普觉禅师语录》卷26《答富枢密》第一书云：
今稍有知非者，若要径截理会，须得这一念子曝地一破，方了得生死，方名悟入。然切不可存心待破，若存心在破处，则永劫无有破时。但将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心、欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州：“狗子还有佛性也无?”州云：“无。”此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处橡根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中，四威仪内，时时提撕，时时举觉。“狗子还有佛性也无?”云：“无。”不离日用，试如此做工夫看。月十日，便自见得也。
以上就是“看话禅”的概要。看话禅是以“看”“公案”为核心的修行方式。看话禅的修行中，僧人不是用理性、用逻辑，而是用直觉、用体验去理解公案。这种不能用理性理解的公案，有时被人说成“无理会话”。对此，已有众多学者进行研究，但少有论及其渊源者。因此，笔者试图通过梳理公案禅的产生和发展历程来探究看话禅的源头。为了达到这个目的，笔者准备在本文讨论公案本身的形成与发展。
二、举话的开始
禅师之间互相评论其言行之风古已有之，但从现存资料来看，具有一定规模的“举话”活动是在五代时，雪峰义存(822-908)法系的教团中开始的。其中雪峰义存的法嗣保福从展(?—928)和长庆慧棱(854-932)的活动较为显著。《景德传灯录》卷19《漳州保福院从展禅师》云：“又常以古今方便询于长庆棱和尚，棱深许之。”《碧岩录·第七十六则·本则评唱》云：“保福、长庆同在雪峰会下，常举古人公案商量。”这些文献特意写出他们的活动，表明这些活动当时并不常见，有一定的特殊性。另外，法眼文益的再传弟子云居道齐有《拈古》、《代别》等著作。《传灯录》卷26《洪州云居山第十一世住道齐禅师》云：“著《语要》、《搜玄》、《拈古》、《代别》等集，盛行诸方。”周裕锴先生认为“这大约是见于著录的最早的拈古”。
另外，云门文偃(864—949)的《云门录》卷中收录《室中语要》185则，多数是云门本人对古人言行下的评语。大慧《四卷本普说》卷一《然侍者请普说》则云：
又记得宣州奉圣有个初和尚，是婺州人，法嗣昌担板，住奉圣四十余年。我初为僧，发蒙在他处。入室，教我看“僧问法眼：‘如何是学人自己?’法眼云：‘是汝自己。’”云门下入室时谓之举话，师家须是提撕三五番，云：“是汝自己。”
关于“初和尚”、“昌担板”两人，因不见其他资料，无从考据。刚出家的大慧“人室”的时候，云门宗僧人“初和尚”让大慧看法眼文益的公案。大意说这种做法在云门宗当中叫做“举话”。很明显，这种“举话”是继承《云门录》中的《室中语要》的做法的。可见，这种“人室举话”是云门宗的特点，大慧的时代还保存着云门时代的传统。这种“入室举话”对宋代禅宗的影响颇大。雪窦重显的《明觉禅师语录》，黄龙慧南的好友云峰文悦的语录都有《室中举古》，由此可见人室举话是后来的拈古、颂古的来源之一。
与此相比，汾阳善昭之前，北方临济宗禅师的语录中看不见特别的举话活动。善昭的同门谷隐蕴聪的语录《凤岩集》中，接近末尾的地方记录了四则“举话”形式的说法。从禅宗语录的体例来看，语录编者很可能模仿《云门录》等语录，把它当作“举古”部分记录下来的。但这部分竟然只有四则，可见谷隐生前并没有大规模的举话活动。就临济宗而言，直到宋代以后，善昭等人才接受南方的传统，开始了举话活动的。
北方临济宗本来没有举话的传统，再者，沩仰宗在宋初已经灭亡，曹洞宗只能勉强地维持法系，对宋初禅林并无广泛的影响，那么，宋代公案禅的直接源头，应该在于南方雪峰法系，即云门、法眼两宗的传统之中。以上的分析让我们想起《祖堂集》和《景德传灯录》中的“着语”的情况。据柳田圣山先生对《祖堂集》中的着语的分析，《祖堂集》中的拈弄禅师大多数是雪峰法系的禅师，其中长庆和保福两个人的着语的数量尤其突出。这个事实也与上述有关长庆、保福的记载相吻合。《景德传灯录》卷27《诸方杂举征拈代别语》则收集了当时流行的话头和对它的着语。石井修道先生指出其拈弄禅师几乎限于法眼宗禅师，石井先生说：“此处看得出其公案化的萌芽。”“着语如此流行，于是产生了独立编纂的需要。因此，建中靖国元年(1101)成书的《建中靖国续灯录》中不得不分正宗门、对机门、拈古门、颂古门、偈颂门的五门。……借用灯史中的语言说，《祖堂集》只有正宗门和对机门，与此相比，《传灯录》就需要加上超出传统的新因素了，于是，在卷二十七后半部分附加了拈古门。”这个动态是与法眼宗有关系的
这些事实表明，与北方禅林相比，南方雪峰法系的禅师对古人言行的兴趣更高。从前的评语或多或少带有对同时代人的评论的意味，但这些活动把古人的言行看作一种参究的对象，可以说此时南方禅宗思想畀已经开始消化唐代禅宗思想的成果，进入了“阐释”的时代。
三、公案集的出现和话头的公案化
讨论“话头”的“公案化”之前，我们应该确定“话头”、“公案”两个概念在本文中的含义。“公案”乃是公案禅的参究对象，具有一定的固定性和特殊性；“话头”则是一般的关于禅师的故事。其实“话头”的“公案化”是一个逐渐演变的过程，在多数情况下，尤其是在前期，“话头”和“公案”的区别并不是泾渭分明的，但后来的看话禅中所使用的“公案”确实有其特殊性。从这样的角度来看，上述南方禅宗举话活动中的“话头”与后来的“公案”之间似乎还有一段距离。例如，云门的《室中语要》中的有些话头还不大像“公案”：
举无情说法，忽闻钟声，云：“释迦老子说法也。”蓦拈起拄杖问僧：“者个是什么？”僧云：“拄杖子。”师云：“驴子梦见。”“无情说法”并不是古人言行，是在禅林通行的一个命题。此处有研讨一个概念的意味。又云：
举僧问玄沙：“如何是学人自己?”沙 云：“是尔自己。”师云：“没量大人被语脉里转却。”有僧问：“如何是学人自己?”师云：“忽然路上有人唤衲僧斋，尔也随例得饭吃。”
玄沙是云门的同门师兄，此处有评论同时代人的意味，其对象并不是古人言行。如此看来，云门的<室中语要)好像还不能算是“公案禅”。那么公案有哪些特点呢?现在先提示一下笔者所认为的公案的标准：(1)公案是有典范性的古人言行。(2)公案是公案禅参究的对象，并不是各禅师的历史记录，因此，公案没有历史性。(3)公案不需要与参究无关的部分，因此，它比一般的言行记载要简洁。(4)公案作为宗教实践的对象，其文字有一定的固定性，以保持其典范性，不能随便更改。(5)各则公案有独立性和完结性。以下我们具体地考察公案产生的过程，同时验证以上的特点是否妥当。
《景德传灯录》的出现，对禅宗思想界来讲，确实是一个重要事件。《景德传灯录》，1004年进呈朝廷，经过杨亿等人的裁定，1011年敕许入藏。它作为敕撰之书，为宋代禅林提供了权威性的圣典。与此同時，圣典的出现又促进了公案禅的新发展。如上所述，《传灯录》卷27《诸方杂举征拈代别语》表示新的趋势，但从整体上看，《传灯录》的目的在于全面地收集各禅师的历史资料，就是说，各禅师的传记中不仅有言行问答，还有生平事迹等历史性记载。到了1034年，王随刚节《传灯录》做《传灯玉英集》十五卷。他主要删除《传灯录》各传中的历史性记载，只留下言行问答。此举表明人们对言行问答的兴趣大于对历史性记载的兴趣。可以说《玉英集》的目的与灯史不同，在于阅读各禅师有典范性的言行问答。这部书可看做是《联灯会要》等“公案集”的先河。
对这种“公案集”的形成来说，《宗门统要集》的出现有决定性的意义。《宗门统要集》十卷是北宋末期的禅僧宗永编纂的公案集，是汇集禅门古则机缘及其拈提语句的。该书在宋代刊行过几次，并且被各种公案集所引用，可见其影响之大。据椎名宏雄先生的研究，此书在1093年以前成书，1100年初刊，编者宗永可能是法云法秀(1027—1090)法嗣，云门宗七世的金陵天禧寺慧严宗永。关于《宗门统要集》，日本学界已有相当可观的研究成果，下面简单介绍一下。
最初在日本着手研究《统要集》的是柳田、石井两先生的论文。石井先生在该论文中指出《宗门联灯会要》是在《宗门统要集》的全面影响之下成立的。同时，他在另一篇论文中把五灯中的《联灯会要》与其他四灯区别开来，说：“《联灯会要》与其他四灯不同，是一部私人(大慧派)的公案集。可以说此书不重视(关于各禅师的)历史性记载，而重视觉悟的内容。《联灯会要》中，各掸师的行状统统被省略掉，(开头处)写出则数……”此处说“私人”，是与四个敕撰灯史相对比而说的。《联灯会要》不重视历史性记载，专门收集作为参究对象的公案，这种特点正是继承《宗门统要集》的。另一方面，柳田先生说：“从《丛林盛事》的记载①可知，当时《统要集》是一部能够与《景德传灯录》比肩的重要禅籍。”椎名宏雄先生则发现《宗门统要集》屡次和《景德传灯录》一起，在同一个地方，同一个时期相继刊刻的事实，得出了《宗门统要集》在当时受到与《景德传灯录》同等的重视的结论。这些事实表明《宗门统要集》具有弥补《景德传灯录》等四灯的缺陷的价值，也就是说，《宗门统要集》与灯史不同，作为一部公案集，专门收集超越历史、作为参究对象的公案。
石井先生又说：“通过比较《联灯会要》和《统要集》的所有的着语，我们可以知道，虽然(《联灯会要》的)拈提禅师的数量有所增加，但是公案的数量几乎没有变化。这说明公案的汇集在《统要集》告了一个段落。”这表明公案的固定化在《统要集》几乎完成。另外石井先生指出《碧岩录》、大慧《正法眼藏》、《无门关》以及日本道元的《真字正法眼藏》等公案集都从《统要集》引用公案。此事证明了《统要集》的重要地位。
总之，在11世纪末以前，禅林中开始流行看公案之风，但以前的灯史的目的在于全面地记录禅师的生平和言行，不便于集中地阅读古人言行，于是对公案集的需求就高涨了。这种公案集与以往的灯史不同，不包括历史性记载。《宗门统要集》根据这种需求刊行后，迅速产生了很大的影响。在此过程中，话头开始离开其历史脉络，获得了独立性和固定性。
四、拈颂对话头的公案化所起的作用
考虑话头的公案化时，我们不能忽略颂古和拈古起到的作用。《禅林宝训》卷四云：
心闻曰：“教外别传之道，至简至要，初无他说。前辈行之不疑，守之不易。天禧间雪窦以辩博之才，羌意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者。宗风由此一变矣。逮宣政间，圜悟又出已意离之为《碧岩集》。”
可见，汾阳、雪窦、圜悟等人关于颂古的活动在宋代禅宗思想史上有很大的影响，而颂古是以汾阳善昭(947—1024)的活动为开端的。颂古是以韵文的形式对公案下的评语。《汾阳语录》卷中收录《汾阳颂古》一百则，各则由公案和颂古组成。其中的公案与《传灯录》中的话头在风格上有较大的不同，总的来说，颂古中的公案比灯史中的话头更为简洁。对此，永井政之先生在研究《雪窦颂古》的公案的过程中指出：与《传灯录》相比，《汾阳语录》中的公案更加紧凑。就南泉斩猫儿的公案而言，《传灯录》、《赵州录》等记载，作为公案过于冗长，《汾阳语录》更接近《雪窦颂古》。
永井先生的研究主要以《雪窦颂古》中的公案为对象，于是，以下我们更加广泛地考察拈颂对公案的形成所起的影响。此处我们要比较《传灯录》、《汾阳颂古》、《雪窦颂古》、《雪窦拈古》、《统要集》五书中的公案。其中《雪窦颂古》和《雪窦拈古》是同一作者的作品，收录的公案很少重复，因此这两部著作中的公案可看成是一个群体。如上所述，《传灯录》是最有权威的灯史之书，《雪窦颂古》通过《碧岩录》对禅林有很大的影响，《统要集》则是最有权威的公案集，对公案的固定化有决定性的影响。因此，笔者相信通过这五部书的比较，基本上能够证明拈颂对公案的形成所起的作用。顺便说明一下《传灯录》和《汾阳颂古》的关系。汾阳善昭生于947年，死于1024年，从《汾阳语录》卷上《奉宣编传灯绿人藏师观名字乃述赞并序》来看，他生前确实看过《传灯录》。因此，此两书可看做是同时代的作品。但不知《汾阳颂古》为何时之作，也不知是否参考过《传灯录》。因此，我们无法讨论两书之间的先后关系。此处比较两者，只能够讨论灯史与拈颂在风格上的区别。
首先比较“汝是慧超”的公案。《传灯录》卷二十五《庐山归宗寺法施禅师策真》云：
庐山归宗寺法施禅师策真，曹州人也。姓魏氏，本名慧超，升净慧之堂，问：“如何是佛?”净慧曰：“汝是慧超。”师从此信入。其语播于诸方。 《汾阳颂古》云：
僧问法眼：“慧超咨和尚，如何是佛?”
眼云：“汝是慧超。”
此一则区别非常明显。《传灯录》的记载里面上下文的界限不明显，可谓是历史记载的一部分。《汾阳颂古》则彻底删节其历史性，使它成为简洁而且独立的公案。《雪窦颂古》云：
僧问法眼：“慧超咨和尚，如何是佛?”法眼云：“汝是慧超。”
此处也很明显，雪窦直接来源于<汾阳颂古》。《统要集》不录此则。
下面是“睦州担板汉”的公案。《传灯录》卷12《陈尊宿》云：
师寻常或见衲僧来即闭门，或见讲僧，
乃召云：“座主。”其僧应诺，师云：“担板汉。”或云：“这里有桶，与我取水。”
《汾阳颂古》云：
睦州唤僧：“大德。”僧回首。州云：“担板汉。”
此处《汾阳颂古》中的公案比《传灯录》简洁得多。《雪窦拈古》云：
睦州唤僧：“大德。”僧回首。州云：“担版汉。”
《统要集》卷五云：
师一日唤僧云：“大德。”僧回首。师云：“担板汉。”
非常清楚地看得出《雪窦拈古》、《统要集》都继承《汾阳颂古》的公案。 但是，就《统要集》而言，并非所有的公案都继承《汾阳颂古》、《雪窦颂古》的记载。例如，下面的“南泉斩猫儿”的公案。《传灯录》卷八《池州南泉普愿掸师》云：
师因东西两堂各争猫儿，师遇之，白众曰：“道得即救取猫儿。道不得即斩却也。”众无对，师便斩之。赵州自外归，师举前语示之。赵州乃脱履，安头上而出。师曰：“汝适来若在，即救得猫儿也。”
《汾阳颂古》云：
南泉两堂争猫儿，泉见，遂提起云：“道得即不斩。”众无对，泉便斩却。后举问赵州。州脱草鞋，于头上戴出。泉云：“子若在，却救得猫儿。”
《雪窦颂古》云：
南泉一日东西堂争猫儿。南泉见，遂提起云：“道得即不斩。”众无对，泉斩却猫儿为两段。南泉复举前话问赵州。州便脱草鞋，于头上戴出。泉云：“于若在，恰救得猫儿。”
《统要集》卷三云：
师因东西堂争猫儿，师乃提起云： “大众，道得即救取，道不得即斩却也。”众无对，师遂斩之。晚赵州外归，师举似州。州乃脱履，安头上而出。师云：“子若在，即救得猫儿。”
在此则中，《雪窦颂古》承《汾阳颂古》，而两者所载公案比《传灯录》简洁，这与上两则一样。但《统要集》却再度吸收《传灯录》的因素。看来，《统要集》并不是只参考《汾阳颂古》、《雪窦颂古》两书，而是似乎同时参考众多文献，刻意确定出公案的最佳版本。虽然如此，它也不是盲目依从敕撰灯史的权威，其中还是看得出拈颂的影响；再者，如上所述，《雪窦颂古》单独具有很大的影响，那么拈颂所收公案的简洁倾向对公案形成的影响是不能否定的。
总之，拈颂中的公案具有公案应有的简洁性和独立性。公案作为颂古的对象，完全离开灯史中存在的历史脉络，获得了高度的独立性。其实《统要集》本身也是在收集公案的同时，还收集对公案的评语的。这些事情表明公案和拈颂本来有不可分割的关系，或者可以说公案作为拈颂的附属品得到了发展。从编辑的角度看，拈颂的重点自然在于拈和颂上面，也许编者认为在这样的文献中，不大适合写出冗长的公案。颂古中公案的简洁，也许出于这种编辑上的考虑。
五、结论
以上我们考察了公案形成的过程。总之，在南方开始对古人言行的阐释活动(举话)之后，通过公案集的编纂和拈古、颂古的活动，话头逐渐变成了公案。与此同时，我们发现在这两个变化的进程中，《景德传灯录》这一部权威性圣典的出现都有重要的意义，就是说，一方面，公案集是从灯史分化过来的；另一方面，颂古等活动是把灯史中的话头大大地简化的。由此可见，在某种意义上，公案是灯史记载的对立概念，是对圣典的消化和演绎。
同时，这个思想动态标志着宋代禅宗新思想的出现。唐宋两代的禅宗是有根本性区别的。唐代禅师的言行基本上通过宋代禅僧的记录留存下来，宋代禅宗则在消化唐代禅宗思想的基础上建立了自己的思想，换句话说，宋代禅师是对唐代禅师的“阐释者”，唐代禅师则是“被阐释者”，可以说两者之间存在着不可逾越的时代断绝。公案禅的演变正代表着宋代禅师消化前代思想的过程。这种有关公案的活动一直持续到南宋初大意宗杲的看话禅的出现，在此期间，围绕着公案出现了众多的问题和观点。公案禅无疑是宋代禅宗思想史的中心问题。至于公案禅蕴含的思想课题及其演变，笔者准备在另外一文中讨论。
[关键词] 禅宗；公案；公案禅；《宗门统要集》；拈古；颂古
[中图分类号]B．946．5 [文献标识码]A [文章编号]1000—4769(2006)05—0028—05
一、绪言
宋代掸师大意宗杲(1089—1163)主张“看话禅”，以与当时曹洞宗“默照禅”相抗衡，乃是宋代禅宗史上最为引人注目的话题。《大慧普觉禅师语录》卷26《答富枢密》第一书云：
今稍有知非者，若要径截理会，须得这一念子曝地一破，方了得生死，方名悟入。然切不可存心待破，若存心在破处，则永劫无有破时。但将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心、欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州：“狗子还有佛性也无?”州云：“无。”此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处橡根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中，四威仪内，时时提撕，时时举觉。“狗子还有佛性也无?”云：“无。”不离日用，试如此做工夫看。月十日，便自见得也。
以上就是“看话禅”的概要。看话禅是以“看”“公案”为核心的修行方式。看话禅的修行中，僧人不是用理性、用逻辑，而是用直觉、用体验去理解公案。这种不能用理性理解的公案，有时被人说成“无理会话”。对此，已有众多学者进行研究，但少有论及其渊源者。因此，笔者试图通过梳理公案禅的产生和发展历程来探究看话禅的源头。为了达到这个目的，笔者准备在本文讨论公案本身的形成与发展。
二、举话的开始
禅师之间互相评论其言行之风古已有之，但从现存资料来看，具有一定规模的“举话”活动是在五代时，雪峰义存(822-908)法系的教团中开始的。其中雪峰义存的法嗣保福从展(?—928)和长庆慧棱(854-932)的活动较为显著。《景德传灯录》卷19《漳州保福院从展禅师》云：“又常以古今方便询于长庆棱和尚，棱深许之。”《碧岩录·第七十六则·本则评唱》云：“保福、长庆同在雪峰会下，常举古人公案商量。”这些文献特意写出他们的活动，表明这些活动当时并不常见，有一定的特殊性。另外，法眼文益的再传弟子云居道齐有《拈古》、《代别》等著作。《传灯录》卷26《洪州云居山第十一世住道齐禅师》云：“著《语要》、《搜玄》、《拈古》、《代别》等集，盛行诸方。”周裕锴先生认为“这大约是见于著录的最早的拈古”。
另外，云门文偃(864—949)的《云门录》卷中收录《室中语要》185则，多数是云门本人对古人言行下的评语。大慧《四卷本普说》卷一《然侍者请普说》则云：
又记得宣州奉圣有个初和尚，是婺州人，法嗣昌担板，住奉圣四十余年。我初为僧，发蒙在他处。入室，教我看“僧问法眼：‘如何是学人自己?’法眼云：‘是汝自己。’”云门下入室时谓之举话，师家须是提撕三五番，云：“是汝自己。”
关于“初和尚”、“昌担板”两人，因不见其他资料，无从考据。刚出家的大慧“人室”的时候，云门宗僧人“初和尚”让大慧看法眼文益的公案。大意说这种做法在云门宗当中叫做“举话”。很明显，这种“举话”是继承《云门录》中的《室中语要》的做法的。可见，这种“人室举话”是云门宗的特点，大慧的时代还保存着云门时代的传统。这种“入室举话”对宋代禅宗的影响颇大。雪窦重显的《明觉禅师语录》，黄龙慧南的好友云峰文悦的语录都有《室中举古》，由此可见人室举话是后来的拈古、颂古的来源之一。
与此相比，汾阳善昭之前，北方临济宗禅师的语录中看不见特别的举话活动。善昭的同门谷隐蕴聪的语录《凤岩集》中，接近末尾的地方记录了四则“举话”形式的说法。从禅宗语录的体例来看，语录编者很可能模仿《云门录》等语录，把它当作“举古”部分记录下来的。但这部分竟然只有四则，可见谷隐生前并没有大规模的举话活动。就临济宗而言，直到宋代以后，善昭等人才接受南方的传统，开始了举话活动的。
北方临济宗本来没有举话的传统，再者，沩仰宗在宋初已经灭亡，曹洞宗只能勉强地维持法系，对宋初禅林并无广泛的影响，那么，宋代公案禅的直接源头，应该在于南方雪峰法系，即云门、法眼两宗的传统之中。以上的分析让我们想起《祖堂集》和《景德传灯录》中的“着语”的情况。据柳田圣山先生对《祖堂集》中的着语的分析，《祖堂集》中的拈弄禅师大多数是雪峰法系的禅师，其中长庆和保福两个人的着语的数量尤其突出。这个事实也与上述有关长庆、保福的记载相吻合。《景德传灯录》卷27《诸方杂举征拈代别语》则收集了当时流行的话头和对它的着语。石井修道先生指出其拈弄禅师几乎限于法眼宗禅师，石井先生说：“此处看得出其公案化的萌芽。”“着语如此流行，于是产生了独立编纂的需要。因此，建中靖国元年(1101)成书的《建中靖国续灯录》中不得不分正宗门、对机门、拈古门、颂古门、偈颂门的五门。……借用灯史中的语言说，《祖堂集》只有正宗门和对机门，与此相比，《传灯录》就需要加上超出传统的新因素了，于是，在卷二十七后半部分附加了拈古门。”这个动态是与法眼宗有关系的
这些事实表明，与北方禅林相比，南方雪峰法系的禅师对古人言行的兴趣更高。从前的评语或多或少带有对同时代人的评论的意味，但这些活动把古人的言行看作一种参究的对象，可以说此时南方禅宗思想畀已经开始消化唐代禅宗思想的成果，进入了“阐释”的时代。
三、公案集的出现和话头的公案化
讨论“话头”的“公案化”之前，我们应该确定“话头”、“公案”两个概念在本文中的含义。“公案”乃是公案禅的参究对象，具有一定的固定性和特殊性；“话头”则是一般的关于禅师的故事。其实“话头”的“公案化”是一个逐渐演变的过程，在多数情况下，尤其是在前期，“话头”和“公案”的区别并不是泾渭分明的，但后来的看话禅中所使用的“公案”确实有其特殊性。从这样的角度来看，上述南方禅宗举话活动中的“话头”与后来的“公案”之间似乎还有一段距离。例如，云门的《室中语要》中的有些话头还不大像“公案”：
举无情说法，忽闻钟声，云：“释迦老子说法也。”蓦拈起拄杖问僧：“者个是什么？”僧云：“拄杖子。”师云：“驴子梦见。”“无情说法”并不是古人言行，是在禅林通行的一个命题。此处有研讨一个概念的意味。又云：
举僧问玄沙：“如何是学人自己?”沙 云：“是尔自己。”师云：“没量大人被语脉里转却。”有僧问：“如何是学人自己?”师云：“忽然路上有人唤衲僧斋，尔也随例得饭吃。”
玄沙是云门的同门师兄，此处有评论同时代人的意味，其对象并不是古人言行。如此看来，云门的<室中语要)好像还不能算是“公案禅”。那么公案有哪些特点呢?现在先提示一下笔者所认为的公案的标准：(1)公案是有典范性的古人言行。(2)公案是公案禅参究的对象，并不是各禅师的历史记录，因此，公案没有历史性。(3)公案不需要与参究无关的部分，因此，它比一般的言行记载要简洁。(4)公案作为宗教实践的对象，其文字有一定的固定性，以保持其典范性，不能随便更改。(5)各则公案有独立性和完结性。以下我们具体地考察公案产生的过程，同时验证以上的特点是否妥当。
《景德传灯录》的出现，对禅宗思想界来讲，确实是一个重要事件。《景德传灯录》，1004年进呈朝廷，经过杨亿等人的裁定，1011年敕许入藏。它作为敕撰之书，为宋代禅林提供了权威性的圣典。与此同時，圣典的出现又促进了公案禅的新发展。如上所述，《传灯录》卷27《诸方杂举征拈代别语》表示新的趋势，但从整体上看，《传灯录》的目的在于全面地收集各禅师的历史资料，就是说，各禅师的传记中不仅有言行问答，还有生平事迹等历史性记载。到了1034年，王随刚节《传灯录》做《传灯玉英集》十五卷。他主要删除《传灯录》各传中的历史性记载，只留下言行问答。此举表明人们对言行问答的兴趣大于对历史性记载的兴趣。可以说《玉英集》的目的与灯史不同，在于阅读各禅师有典范性的言行问答。这部书可看做是《联灯会要》等“公案集”的先河。
对这种“公案集”的形成来说，《宗门统要集》的出现有决定性的意义。《宗门统要集》十卷是北宋末期的禅僧宗永编纂的公案集，是汇集禅门古则机缘及其拈提语句的。该书在宋代刊行过几次，并且被各种公案集所引用，可见其影响之大。据椎名宏雄先生的研究，此书在1093年以前成书，1100年初刊，编者宗永可能是法云法秀(1027—1090)法嗣，云门宗七世的金陵天禧寺慧严宗永。关于《宗门统要集》，日本学界已有相当可观的研究成果，下面简单介绍一下。
最初在日本着手研究《统要集》的是柳田、石井两先生的论文。石井先生在该论文中指出《宗门联灯会要》是在《宗门统要集》的全面影响之下成立的。同时，他在另一篇论文中把五灯中的《联灯会要》与其他四灯区别开来，说：“《联灯会要》与其他四灯不同，是一部私人(大慧派)的公案集。可以说此书不重视(关于各禅师的)历史性记载，而重视觉悟的内容。《联灯会要》中，各掸师的行状统统被省略掉，(开头处)写出则数……”此处说“私人”，是与四个敕撰灯史相对比而说的。《联灯会要》不重视历史性记载，专门收集作为参究对象的公案，这种特点正是继承《宗门统要集》的。另一方面，柳田先生说：“从《丛林盛事》的记载①可知，当时《统要集》是一部能够与《景德传灯录》比肩的重要禅籍。”椎名宏雄先生则发现《宗门统要集》屡次和《景德传灯录》一起，在同一个地方，同一个时期相继刊刻的事实，得出了《宗门统要集》在当时受到与《景德传灯录》同等的重视的结论。这些事实表明《宗门统要集》具有弥补《景德传灯录》等四灯的缺陷的价值，也就是说，《宗门统要集》与灯史不同，作为一部公案集，专门收集超越历史、作为参究对象的公案。
石井先生又说：“通过比较《联灯会要》和《统要集》的所有的着语，我们可以知道，虽然(《联灯会要》的)拈提禅师的数量有所增加，但是公案的数量几乎没有变化。这说明公案的汇集在《统要集》告了一个段落。”这表明公案的固定化在《统要集》几乎完成。另外石井先生指出《碧岩录》、大慧《正法眼藏》、《无门关》以及日本道元的《真字正法眼藏》等公案集都从《统要集》引用公案。此事证明了《统要集》的重要地位。
总之，在11世纪末以前，禅林中开始流行看公案之风，但以前的灯史的目的在于全面地记录禅师的生平和言行，不便于集中地阅读古人言行，于是对公案集的需求就高涨了。这种公案集与以往的灯史不同，不包括历史性记载。《宗门统要集》根据这种需求刊行后，迅速产生了很大的影响。在此过程中，话头开始离开其历史脉络，获得了独立性和固定性。
四、拈颂对话头的公案化所起的作用
考虑话头的公案化时，我们不能忽略颂古和拈古起到的作用。《禅林宝训》卷四云：
心闻曰：“教外别传之道，至简至要，初无他说。前辈行之不疑，守之不易。天禧间雪窦以辩博之才，羌意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者。宗风由此一变矣。逮宣政间，圜悟又出已意离之为《碧岩集》。”
可见，汾阳、雪窦、圜悟等人关于颂古的活动在宋代禅宗思想史上有很大的影响，而颂古是以汾阳善昭(947—1024)的活动为开端的。颂古是以韵文的形式对公案下的评语。《汾阳语录》卷中收录《汾阳颂古》一百则，各则由公案和颂古组成。其中的公案与《传灯录》中的话头在风格上有较大的不同，总的来说，颂古中的公案比灯史中的话头更为简洁。对此，永井政之先生在研究《雪窦颂古》的公案的过程中指出：与《传灯录》相比，《汾阳语录》中的公案更加紧凑。就南泉斩猫儿的公案而言，《传灯录》、《赵州录》等记载，作为公案过于冗长，《汾阳语录》更接近《雪窦颂古》。
永井先生的研究主要以《雪窦颂古》中的公案为对象，于是，以下我们更加广泛地考察拈颂对公案的形成所起的影响。此处我们要比较《传灯录》、《汾阳颂古》、《雪窦颂古》、《雪窦拈古》、《统要集》五书中的公案。其中《雪窦颂古》和《雪窦拈古》是同一作者的作品，收录的公案很少重复，因此这两部著作中的公案可看成是一个群体。如上所述，《传灯录》是最有权威的灯史之书，《雪窦颂古》通过《碧岩录》对禅林有很大的影响，《统要集》则是最有权威的公案集，对公案的固定化有决定性的影响。因此，笔者相信通过这五部书的比较，基本上能够证明拈颂对公案的形成所起的作用。顺便说明一下《传灯录》和《汾阳颂古》的关系。汾阳善昭生于947年，死于1024年，从《汾阳语录》卷上《奉宣编传灯绿人藏师观名字乃述赞并序》来看，他生前确实看过《传灯录》。因此，此两书可看做是同时代的作品。但不知《汾阳颂古》为何时之作，也不知是否参考过《传灯录》。因此，我们无法讨论两书之间的先后关系。此处比较两者，只能够讨论灯史与拈颂在风格上的区别。
首先比较“汝是慧超”的公案。《传灯录》卷二十五《庐山归宗寺法施禅师策真》云：
庐山归宗寺法施禅师策真，曹州人也。姓魏氏，本名慧超，升净慧之堂，问：“如何是佛?”净慧曰：“汝是慧超。”师从此信入。其语播于诸方。 《汾阳颂古》云：
僧问法眼：“慧超咨和尚，如何是佛?”
眼云：“汝是慧超。”
此一则区别非常明显。《传灯录》的记载里面上下文的界限不明显，可谓是历史记载的一部分。《汾阳颂古》则彻底删节其历史性，使它成为简洁而且独立的公案。《雪窦颂古》云：
僧问法眼：“慧超咨和尚，如何是佛?”法眼云：“汝是慧超。”
此处也很明显，雪窦直接来源于<汾阳颂古》。《统要集》不录此则。
下面是“睦州担板汉”的公案。《传灯录》卷12《陈尊宿》云：
师寻常或见衲僧来即闭门，或见讲僧，
乃召云：“座主。”其僧应诺，师云：“担板汉。”或云：“这里有桶，与我取水。”
《汾阳颂古》云：
睦州唤僧：“大德。”僧回首。州云：“担板汉。”
此处《汾阳颂古》中的公案比《传灯录》简洁得多。《雪窦拈古》云：
睦州唤僧：“大德。”僧回首。州云：“担版汉。”
《统要集》卷五云：
师一日唤僧云：“大德。”僧回首。师云：“担板汉。”
非常清楚地看得出《雪窦拈古》、《统要集》都继承《汾阳颂古》的公案。 但是，就《统要集》而言，并非所有的公案都继承《汾阳颂古》、《雪窦颂古》的记载。例如，下面的“南泉斩猫儿”的公案。《传灯录》卷八《池州南泉普愿掸师》云：
师因东西两堂各争猫儿，师遇之，白众曰：“道得即救取猫儿。道不得即斩却也。”众无对，师便斩之。赵州自外归，师举前语示之。赵州乃脱履，安头上而出。师曰：“汝适来若在，即救得猫儿也。”
《汾阳颂古》云：
南泉两堂争猫儿，泉见，遂提起云：“道得即不斩。”众无对，泉便斩却。后举问赵州。州脱草鞋，于头上戴出。泉云：“子若在，却救得猫儿。”
《雪窦颂古》云：
南泉一日东西堂争猫儿。南泉见，遂提起云：“道得即不斩。”众无对，泉斩却猫儿为两段。南泉复举前话问赵州。州便脱草鞋，于头上戴出。泉云：“于若在，恰救得猫儿。”
《统要集》卷三云：
师因东西堂争猫儿，师乃提起云： “大众，道得即救取，道不得即斩却也。”众无对，师遂斩之。晚赵州外归，师举似州。州乃脱履，安头上而出。师云：“子若在，即救得猫儿。”
在此则中，《雪窦颂古》承《汾阳颂古》，而两者所载公案比《传灯录》简洁，这与上两则一样。但《统要集》却再度吸收《传灯录》的因素。看来，《统要集》并不是只参考《汾阳颂古》、《雪窦颂古》两书，而是似乎同时参考众多文献，刻意确定出公案的最佳版本。虽然如此，它也不是盲目依从敕撰灯史的权威，其中还是看得出拈颂的影响；再者，如上所述，《雪窦颂古》单独具有很大的影响，那么拈颂所收公案的简洁倾向对公案形成的影响是不能否定的。
总之，拈颂中的公案具有公案应有的简洁性和独立性。公案作为颂古的对象，完全离开灯史中存在的历史脉络，获得了高度的独立性。其实《统要集》本身也是在收集公案的同时，还收集对公案的评语的。这些事情表明公案和拈颂本来有不可分割的关系，或者可以说公案作为拈颂的附属品得到了发展。从编辑的角度看，拈颂的重点自然在于拈和颂上面，也许编者认为在这样的文献中，不大适合写出冗长的公案。颂古中公案的简洁，也许出于这种编辑上的考虑。
五、结论
以上我们考察了公案形成的过程。总之，在南方开始对古人言行的阐释活动(举话)之后，通过公案集的编纂和拈古、颂古的活动，话头逐渐变成了公案。与此同时，我们发现在这两个变化的进程中，《景德传灯录》这一部权威性圣典的出现都有重要的意义，就是说，一方面，公案集是从灯史分化过来的；另一方面，颂古等活动是把灯史中的话头大大地简化的。由此可见，在某种意义上，公案是灯史记载的对立概念，是对圣典的消化和演绎。
同时，这个思想动态标志着宋代禅宗新思想的出现。唐宋两代的禅宗是有根本性区别的。唐代禅师的言行基本上通过宋代禅僧的记录留存下来，宋代禅宗则在消化唐代禅宗思想的基础上建立了自己的思想，换句话说，宋代禅师是对唐代禅师的“阐释者”，唐代禅师则是“被阐释者”，可以说两者之间存在着不可逾越的时代断绝。公案禅的演变正代表着宋代禅师消化前代思想的过程。这种有关公案的活动一直持续到南宋初大意宗杲的看话禅的出现，在此期间，围绕着公案出现了众多的问题和观点。公案禅无疑是宋代禅宗思想史的中心问题。至于公案禅蕴含的思想课题及其演变，笔者准备在另外一文中讨论。