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【摘要】：《豆棚闲话》是一部极具特色的拟话本小说。作品通过众人在豆棚下集会闲谈引出十二则各自独立的故事，反映了当时的社会面貌。本文拟通过艾衲居士何许人也，作品中佛教术语的使用情况及其闲话模式对讲经方式的借鉴等方面分析作品所呈现的佛学意味，以期对作品的思想文化内涵有更加全面的观照。
【关键词】：《豆棚闲话》；艾衲居士；拟话本小说；佛学意味
《豆棚闲话》是一部极具特色的拟话本小说，作品通过众人在豆棚下集会闲谈引出十二则各自独立的故事。由于作者的相关资料典籍中所载甚少，故艾衲居士为何许人？作者为何自称“艾衲”，又为何自称“居士”？作品中佛教术语的使用有何深意？其所呈现的对话式结构来自哪里？本文欲从上述诸多问题入手，探讨《豆棚闲话》的佛学意味，以期对作品的文化内涵有一个更加深刻地认识。
一、“艾衲居士”何许人也
学者对于有清一代的话本小说历来评价不高，大多认为“（其）多是令人讨嫌的卫道说教和陋儒陈言”，而《豆棚闲话》确是中国古代小说领域中一部“以往不受重视但却异彩纷呈的佳作”[1]，石昌渝评价它是“话本小说文体演变史上又一次里程碑式的作品”[2]。那么《豆棚闲话》的作者“艾衲居士”究竟是何许人？学界大致有以下意见：其一，郑振铎在《明清二代的平话集》中指出“在平话集中，这部书确是一部别有会心之作，与一般以游戏及劝戒的态度出之者不同。若求相似，董若雨的西游补，或可与之并肩，或即出至于若雨之手也说不定。”[3]其二，胡士莹在《话本小说概论》中推测“或云为范希哲作，希哲别号四愿居士，著有传奇多种。王国维《曲录》卷三谓《万家春》、《万古情》、《豆栩闲话》三本名《三幻集》。”[4]但是据庄一拂《古典戏剧存目汇考》所说，王国维《曲录》中的《豆棚闲话》应为《豆棚闲戏》，故胡士莹先生的推测证据不足；其三，韩南在《中国白话小说史》中推测“艾衲或许就是有关济颠的长篇小说的校订者，即杭州的一位无名作家王梦吉，如果不是王梦吉本人，至少也是王的友人之一。”[5][10]其四，李金松在《<豆棚闲话>作者艾衲居士考》一文中指出“（其）与家中筑有艾衲亭，并著有《艾衲亭存稿》之张九征为同一人。”[6]由于现存艾衲居士的相关资料甚为有限，故学界对其究竟为何许人尚无定论。
二、“艾衲居士”名号中的佛学意味
艾衲居士為何以“艾衲居士”自称呢？我们可以把“艾衲居士”拆分为“艾衲”、“居士”两个词来理解。从字面上来理解，“艾”，在《汉语大字典》中有“年老的人”的解释。“《方言》卷六：艾，老也。东奇鲁卫之间，凡尊老谓之叜，或谓之艾。”[7]“衲”，在《汉语大字典》中有四种解释：其一，补、缝缀。《广雅·释诂四》：“衲，补也。”其二，密密地缝；其三，僧衣。《正字通·衣部》：“佛衲。《智度论》五：比丘曰：‘佛当著何等衣’佛言：‘应著衲衣。’”其四，僧徒自称或代称。如衲子、老衲。《正字通·衣部》：“衲，今僧通称衲子。”[8]故“艾衲”或许就是老僧的意味。“居士”一词，古代称有德才而隐居不仕或未仕的人；此外还是梵语意译词，“原指古印度吠舍种姓工商业中的富人，因信佛教者颇多，故佛教用以称呼在家佛教徒之受过‘三归’、‘五戒’者。”[9]且在佛教讲席制度的形成过程中，除了僧讲、尼讲等形式，亦有帝王、居士等讲经人。结合前面所述“艾衲”之意，似乎“居士”可以解释为佛教信徒。但是，韩南在《中国白话小说史》中指出：“《豆棚闲话》的评论者又曾把作者称为‘艾衲道人’，并把他比作反对佛教的韩愈。看来，对‘居士’一词就只好作中间的解释了。”[10]由于有关作者的真实姓名、生平资料相对匮乏，故“艾衲居士”究竟何意，难以定论。但是，从上述分析看，其所蕴含的佛教意味十分浓厚。
三、《豆棚闲话》中佛教术语的使用
《豆棚闲话》共12则故事，其中最能体现其佛学意味的文字集中在两处：第六则《大和尚假意超升》和第十二则《陈斋长论地谈天》。其对佛教术语的使用如下：
“大凡大和尚到一处开堂，各处住静室的禅和子，日常间都是打成一片，其中花巧名目甚多，如：西堂、维那、首座、悦众、书记、都讲、堂主、侍者、监院，知客、知浴、化主、点座、副寺、贴库、行堂、殿主、值岁、值科、香灯、下院、知藏、知随、铺堂、巡照、总管、都管、知众、知山、库头、莱头、柴头、田头、饭头、茶头、园头、火头、水头、圊头。这些名目科派出来，写下一张榜文，贴在茶寮却也好看。”
“《佛经》云，西方有净善国，生太子名佛，娶妻耶陀氏，生子摩睺罗。后出家十二年，得道成佛。……如今查考西方皆腥臊膻臭之夷人，何得以“净”字名之？”
上述佛教术语的使用示例仅是作品中较有代表性的例子，在文中还有很多，就不一一列举了。此外，从这两则故事的内容看，我们可以进一步解读作者的佛学观。
《大和尚假意超升》主要讲述了两个故事：其一，湖广德安府应山县普明寺中一群佛门败类谋杀老僧、坑拐奸淫妇人、盗取新妇腿骨谋取厚利的荒唐行径；其二，河南怀庆府河内县开元寺僧人死灰欺骗信徒，谋取百姓血汗钱，供一己之私，后因战事物资贫乏，领兵元帅李抱真识破其虚伪形象，设计使其“超升”，为民除害的故事。文中诸多细节体现了佛门的罪孽，如佛门中的和尚本应该是发愿修行，聪明上智之人，可却是一群在社会上走投无路的奸盗诈伪之人；这些大和尚在外诈作商客，坑骗妇人藏于深房曲室供其淫乐，使妇人不见天日；每逢花费尽了，便谋杀老僧，或圈住过往单身客人，扮作佛陀模样，称其坐化，与地方佛头佛总里应外合，骗四处乡民攒钱设供，干这活佛勾当……
《陈斋长论地谈天》一文主要讲述了以复兴儒学为己任的陈斋长对道教尤其是佛教的极端抨击，这是最能体现作者思想的一则故事。在这则故事中，陈斋长认为圣人与天地并称，无疑是对儒学推崇备至。而对于道学，其认为“老子乃是个贪生的小人，其所立之论尚虚、尚无、尚柔。……义经、易理尊重‘刚’字，老子说个‘柔’字，则已违悖圣经天道矣。”[11]他对佛教的批判更是体现了其思想的极端性。首先，陈斋长认为佛氏是一个贪图寿命的小人，其学说尚空。因佛祖出生时先伤其母，遂将佛的出生与恶类等同，从根源上对于佛学进行了否定。其次，对佛学之说进行抨击，认为佛学之修行好善、四生六道、报应轮回诸说，皆是愚弄四邻、惑乱天下的邪说。接着，又历数佛学十桩罪状：灭天性一体，妄自杀身，淫乱闺门，阴助奸盗，陷害世情，灭亲背祖，败坏廉耻，欺君诬国，陷世斩杀，废业蠹财之事。桩桩件件，皆为不可饶恕之罪，更何况其只是“聊举十件，他类尤多，不可胜数”！最后，他将佛学中天堂、地域、鬼神等一道灭绝，认为神鬼之说源于人之贪利邀福之心，佛老利用此心，蛊惑人心，骗取资财，扰乱人伦，意图挑战儒学权威。 上述两则故事所流露的皆是一些极端的否定佛老之说的言论，在整部作品中还存在着与上述观点相悖的言论：
《大和尚假意超升》中有一位少年在发表对儒释道三家的看法时，指出佛门变种败类与真正的佛教徒不能混为一谈。虽然佛门有诸多败类，但是亦有达摩等“度世金仙，现身佛子，登坛说法，救拔沉迷。”在其他篇章中，亦有坚信轮回之说，幽冥之事之言。如《藩伯子破产兴家》一则故事在“种瓜得瓜，种豆得豆”的叙事框架下本身就有极强的因果色彩；第五则《小乞儿真心孝义》中：“列为尊兄，可信幽冥之事原不爽的。……皆因吴贤无心说这两句放肆之语，那知就落了这个轮回，可见说话要谨慎的。”[12]
由此可见，作者对于佛学的态度十分复杂。在作品中将两种截然对立的观点同时呈现在读者面前，说明作者似乎也没有找到一个合理的解说，在对佛学的批判中隐藏着作者对佛学发展的深深忧虑。
四、“闲话模式”对“讲经模式”的借鉴
讲经活动是中国古代佛教文化传播与发展的重要形式之一，它始于汉末魏初，在两晋南北朝时期获得极大发展，至隋唐时期盛况空前。唐时分化出僧讲和俗讲两种形式，僧讲是讲经活动的主体，俗讲是为了教化民众。至宋元明清时期，又有了新的发展。
讲经活动的起源最早来自于印度佛教。相传印度迦毗罗卫国王子乔答摩·悉达多放弃王位选择出家访道，经过六年苦修无果，于菩提迦耶独坐树下冥思，终于悟道，成为觉者佛陀。后来到鹿野苑，对最初的五位追随者讲法，之后开始了四十九年的说法历程，这是佛教讲经活动的最早源头。在讲经的过程中，我们不难发现，有主讲人和辅助人两种角色。主讲人主要职责是宣扬佛法，阐发义理，辨析经义。由于佛法深奥，众生难以理解，就需要辅助人来问难，以便听众更好的理解佛经义理。故辅助人的职责是对所要讲述的经义进行提问、发难，并参与辩论。如《道行般若經卷第二·摩诃般若波罗蜜功德品第三》云：
佛言：“若有一菩萨从其中出，便作是言：‘我欲疾作佛。’正使欲疾作佛，若有人持般若波罗蜜经卷书授与者，其福转倍多。”
释提桓因白佛言：“如是，天中天！极安隐菩萨摩诃萨，疾近佛般若波罗蜜，若教人、若授与人，其福转倍多。何以故？天中天！”
佛言：“其得般若波罗蜜疾近佛者，近佛座。”
由上述例子可见，佛宣扬义理，释提桓进行问难，须菩提参与讨论。（在佛教用语中，“论难”称之为“往复”。）并且，通过身边的事例来阐释佛经义理，使得佛经更容易被大众所理解。
在《豆棚闲话》的讲述模式中，“闲话”成为主体形式。作者打破了由传统说书人一人贯穿始终的叙事模式，采取多层次的叙述模式，建立多级叙述者，由在豆棚下闲谈的乡民通过互讲故事引出故事主题，从而达到劝善惩戒的作用。
《豆棚闲话》所特有的几个不同级别的叙述者构成它不同的叙述层次：以第一则《介之推火封妒妇》为例，作者的直接叙述作为故事的超叙述层存在；豆棚下的故事，包括少年、第一个老成人、第二个老成人、老者的言论为第一叙述层；蒙馆老人和驴夫的叙述为第二叙述层；东山妒妇和介之推的故事则构成了第三叙述层。这种多层级的叙述模式与佛陀与弟子说法的模式十分相似，在故事的叙述过程中，由作者引出“妒”这个主题，再由一个少年抛出一首诗提出疑问，引出两个老成人的议论，最后再由一位老者讲述“介之推火封妒妇”的故事，从而使主题更加深刻。
此外，作者通过对历史进行结构，使宏大的历史叙事瓦解，以“小众话语”重新审视道德和历史。如将历史上跟随重耳流亡十九年后携母归山隐居的功臣介之推写成了一个十分惧内的“妻管严”；将绝世美女西施写成了一个“老大嫁不出门的滞货”；将不食周粟，饿死首阳山的叔齐写成一个投靠新朝谋取权贵的小人……作者通过对这些具有典型意义的历史人物进行结构，揭开历史赋予给他们的神话外衣，使之从道德的神坛重新回到生活中，从而对传统的道德观念进行了深刻的反思。这种通过“小众话语”消解历史的宏大叙事的模式与讲经模式息息相关。
综上所述，从艾衲居士的名号所寓含的佛教内涵，作品中诸多佛教术语的使用情况，作品中充斥的矛盾的佛学观念，以及作品所呈现的“闲话”模式对佛陀“讲经”模式的借鉴等方面，我们不难看出作品所蕴含的佛学意味，从而对作品的文化意涵有了一个更加全面的认识。
注释：
[1]顾启音.《豆棚闲话》序说[M].中华书局.2000：1.
[2]石昌渝.中国古代小说源流论[M].北京：三联书店出版社.1994：284.
[3]郑振铎.中国文学研究（第5卷） [M].北京：人民文学出版社.1988：408-409.
[4]胡士莹.话本小说概论（下）[M]. 北京：商务印书馆.2011：819.
[5][10]（美）韩南.中国白话小说史[M]. 杭州：浙江古籍出版社.1989：191.
[6] 李金松.《豆棚闲话》作者艾衲居士考[J].明清小说研究.2013（4）.
[7][8][9]徐中舒.汉语大字典[Z].湖北辞书出版社、四川辞书出版.1986-1990：3381.
[11][12]艾衲居士.豆棚闲话[M].北京：人民文学出版社.1999：132，53.
【关键词】：《豆棚闲话》；艾衲居士；拟话本小说；佛学意味
《豆棚闲话》是一部极具特色的拟话本小说，作品通过众人在豆棚下集会闲谈引出十二则各自独立的故事。由于作者的相关资料典籍中所载甚少，故艾衲居士为何许人？作者为何自称“艾衲”，又为何自称“居士”？作品中佛教术语的使用有何深意？其所呈现的对话式结构来自哪里？本文欲从上述诸多问题入手，探讨《豆棚闲话》的佛学意味，以期对作品的文化内涵有一个更加深刻地认识。
一、“艾衲居士”何许人也
学者对于有清一代的话本小说历来评价不高，大多认为“（其）多是令人讨嫌的卫道说教和陋儒陈言”，而《豆棚闲话》确是中国古代小说领域中一部“以往不受重视但却异彩纷呈的佳作”[1]，石昌渝评价它是“话本小说文体演变史上又一次里程碑式的作品”[2]。那么《豆棚闲话》的作者“艾衲居士”究竟是何许人？学界大致有以下意见：其一，郑振铎在《明清二代的平话集》中指出“在平话集中，这部书确是一部别有会心之作，与一般以游戏及劝戒的态度出之者不同。若求相似，董若雨的西游补，或可与之并肩，或即出至于若雨之手也说不定。”[3]其二，胡士莹在《话本小说概论》中推测“或云为范希哲作，希哲别号四愿居士，著有传奇多种。王国维《曲录》卷三谓《万家春》、《万古情》、《豆栩闲话》三本名《三幻集》。”[4]但是据庄一拂《古典戏剧存目汇考》所说，王国维《曲录》中的《豆棚闲话》应为《豆棚闲戏》，故胡士莹先生的推测证据不足；其三，韩南在《中国白话小说史》中推测“艾衲或许就是有关济颠的长篇小说的校订者，即杭州的一位无名作家王梦吉，如果不是王梦吉本人，至少也是王的友人之一。”[5][10]其四，李金松在《<豆棚闲话>作者艾衲居士考》一文中指出“（其）与家中筑有艾衲亭，并著有《艾衲亭存稿》之张九征为同一人。”[6]由于现存艾衲居士的相关资料甚为有限，故学界对其究竟为何许人尚无定论。
二、“艾衲居士”名号中的佛学意味
艾衲居士為何以“艾衲居士”自称呢？我们可以把“艾衲居士”拆分为“艾衲”、“居士”两个词来理解。从字面上来理解，“艾”，在《汉语大字典》中有“年老的人”的解释。“《方言》卷六：艾，老也。东奇鲁卫之间，凡尊老谓之叜，或谓之艾。”[7]“衲”，在《汉语大字典》中有四种解释：其一，补、缝缀。《广雅·释诂四》：“衲，补也。”其二，密密地缝；其三，僧衣。《正字通·衣部》：“佛衲。《智度论》五：比丘曰：‘佛当著何等衣’佛言：‘应著衲衣。’”其四，僧徒自称或代称。如衲子、老衲。《正字通·衣部》：“衲，今僧通称衲子。”[8]故“艾衲”或许就是老僧的意味。“居士”一词，古代称有德才而隐居不仕或未仕的人；此外还是梵语意译词，“原指古印度吠舍种姓工商业中的富人，因信佛教者颇多，故佛教用以称呼在家佛教徒之受过‘三归’、‘五戒’者。”[9]且在佛教讲席制度的形成过程中，除了僧讲、尼讲等形式，亦有帝王、居士等讲经人。结合前面所述“艾衲”之意，似乎“居士”可以解释为佛教信徒。但是，韩南在《中国白话小说史》中指出：“《豆棚闲话》的评论者又曾把作者称为‘艾衲道人’，并把他比作反对佛教的韩愈。看来，对‘居士’一词就只好作中间的解释了。”[10]由于有关作者的真实姓名、生平资料相对匮乏，故“艾衲居士”究竟何意，难以定论。但是，从上述分析看，其所蕴含的佛教意味十分浓厚。
三、《豆棚闲话》中佛教术语的使用
《豆棚闲话》共12则故事，其中最能体现其佛学意味的文字集中在两处：第六则《大和尚假意超升》和第十二则《陈斋长论地谈天》。其对佛教术语的使用如下：
“大凡大和尚到一处开堂，各处住静室的禅和子，日常间都是打成一片，其中花巧名目甚多，如：西堂、维那、首座、悦众、书记、都讲、堂主、侍者、监院，知客、知浴、化主、点座、副寺、贴库、行堂、殿主、值岁、值科、香灯、下院、知藏、知随、铺堂、巡照、总管、都管、知众、知山、库头、莱头、柴头、田头、饭头、茶头、园头、火头、水头、圊头。这些名目科派出来，写下一张榜文，贴在茶寮却也好看。”
“《佛经》云，西方有净善国，生太子名佛，娶妻耶陀氏，生子摩睺罗。后出家十二年，得道成佛。……如今查考西方皆腥臊膻臭之夷人，何得以“净”字名之？”
上述佛教术语的使用示例仅是作品中较有代表性的例子，在文中还有很多，就不一一列举了。此外，从这两则故事的内容看，我们可以进一步解读作者的佛学观。
《大和尚假意超升》主要讲述了两个故事：其一，湖广德安府应山县普明寺中一群佛门败类谋杀老僧、坑拐奸淫妇人、盗取新妇腿骨谋取厚利的荒唐行径；其二，河南怀庆府河内县开元寺僧人死灰欺骗信徒，谋取百姓血汗钱，供一己之私，后因战事物资贫乏，领兵元帅李抱真识破其虚伪形象，设计使其“超升”，为民除害的故事。文中诸多细节体现了佛门的罪孽，如佛门中的和尚本应该是发愿修行，聪明上智之人，可却是一群在社会上走投无路的奸盗诈伪之人；这些大和尚在外诈作商客，坑骗妇人藏于深房曲室供其淫乐，使妇人不见天日；每逢花费尽了，便谋杀老僧，或圈住过往单身客人，扮作佛陀模样，称其坐化，与地方佛头佛总里应外合，骗四处乡民攒钱设供，干这活佛勾当……
《陈斋长论地谈天》一文主要讲述了以复兴儒学为己任的陈斋长对道教尤其是佛教的极端抨击，这是最能体现作者思想的一则故事。在这则故事中，陈斋长认为圣人与天地并称，无疑是对儒学推崇备至。而对于道学，其认为“老子乃是个贪生的小人，其所立之论尚虚、尚无、尚柔。……义经、易理尊重‘刚’字，老子说个‘柔’字，则已违悖圣经天道矣。”[11]他对佛教的批判更是体现了其思想的极端性。首先，陈斋长认为佛氏是一个贪图寿命的小人，其学说尚空。因佛祖出生时先伤其母，遂将佛的出生与恶类等同，从根源上对于佛学进行了否定。其次，对佛学之说进行抨击，认为佛学之修行好善、四生六道、报应轮回诸说，皆是愚弄四邻、惑乱天下的邪说。接着，又历数佛学十桩罪状：灭天性一体，妄自杀身，淫乱闺门，阴助奸盗，陷害世情，灭亲背祖，败坏廉耻，欺君诬国，陷世斩杀，废业蠹财之事。桩桩件件，皆为不可饶恕之罪，更何况其只是“聊举十件，他类尤多，不可胜数”！最后，他将佛学中天堂、地域、鬼神等一道灭绝，认为神鬼之说源于人之贪利邀福之心，佛老利用此心，蛊惑人心，骗取资财，扰乱人伦，意图挑战儒学权威。 上述两则故事所流露的皆是一些极端的否定佛老之说的言论，在整部作品中还存在着与上述观点相悖的言论：
《大和尚假意超升》中有一位少年在发表对儒释道三家的看法时，指出佛门变种败类与真正的佛教徒不能混为一谈。虽然佛门有诸多败类，但是亦有达摩等“度世金仙，现身佛子，登坛说法，救拔沉迷。”在其他篇章中，亦有坚信轮回之说，幽冥之事之言。如《藩伯子破产兴家》一则故事在“种瓜得瓜，种豆得豆”的叙事框架下本身就有极强的因果色彩；第五则《小乞儿真心孝义》中：“列为尊兄，可信幽冥之事原不爽的。……皆因吴贤无心说这两句放肆之语，那知就落了这个轮回，可见说话要谨慎的。”[12]
由此可见，作者对于佛学的态度十分复杂。在作品中将两种截然对立的观点同时呈现在读者面前，说明作者似乎也没有找到一个合理的解说，在对佛学的批判中隐藏着作者对佛学发展的深深忧虑。
四、“闲话模式”对“讲经模式”的借鉴
讲经活动是中国古代佛教文化传播与发展的重要形式之一，它始于汉末魏初，在两晋南北朝时期获得极大发展，至隋唐时期盛况空前。唐时分化出僧讲和俗讲两种形式，僧讲是讲经活动的主体，俗讲是为了教化民众。至宋元明清时期，又有了新的发展。
讲经活动的起源最早来自于印度佛教。相传印度迦毗罗卫国王子乔答摩·悉达多放弃王位选择出家访道，经过六年苦修无果，于菩提迦耶独坐树下冥思，终于悟道，成为觉者佛陀。后来到鹿野苑，对最初的五位追随者讲法，之后开始了四十九年的说法历程，这是佛教讲经活动的最早源头。在讲经的过程中，我们不难发现，有主讲人和辅助人两种角色。主讲人主要职责是宣扬佛法，阐发义理，辨析经义。由于佛法深奥，众生难以理解，就需要辅助人来问难，以便听众更好的理解佛经义理。故辅助人的职责是对所要讲述的经义进行提问、发难，并参与辩论。如《道行般若經卷第二·摩诃般若波罗蜜功德品第三》云：
佛言：“若有一菩萨从其中出，便作是言：‘我欲疾作佛。’正使欲疾作佛，若有人持般若波罗蜜经卷书授与者，其福转倍多。”
释提桓因白佛言：“如是，天中天！极安隐菩萨摩诃萨，疾近佛般若波罗蜜，若教人、若授与人，其福转倍多。何以故？天中天！”
佛言：“其得般若波罗蜜疾近佛者，近佛座。”
由上述例子可见，佛宣扬义理，释提桓进行问难，须菩提参与讨论。（在佛教用语中，“论难”称之为“往复”。）并且，通过身边的事例来阐释佛经义理，使得佛经更容易被大众所理解。
在《豆棚闲话》的讲述模式中，“闲话”成为主体形式。作者打破了由传统说书人一人贯穿始终的叙事模式，采取多层次的叙述模式，建立多级叙述者，由在豆棚下闲谈的乡民通过互讲故事引出故事主题，从而达到劝善惩戒的作用。
《豆棚闲话》所特有的几个不同级别的叙述者构成它不同的叙述层次：以第一则《介之推火封妒妇》为例，作者的直接叙述作为故事的超叙述层存在；豆棚下的故事，包括少年、第一个老成人、第二个老成人、老者的言论为第一叙述层；蒙馆老人和驴夫的叙述为第二叙述层；东山妒妇和介之推的故事则构成了第三叙述层。这种多层级的叙述模式与佛陀与弟子说法的模式十分相似，在故事的叙述过程中，由作者引出“妒”这个主题，再由一个少年抛出一首诗提出疑问，引出两个老成人的议论，最后再由一位老者讲述“介之推火封妒妇”的故事，从而使主题更加深刻。
此外，作者通过对历史进行结构，使宏大的历史叙事瓦解，以“小众话语”重新审视道德和历史。如将历史上跟随重耳流亡十九年后携母归山隐居的功臣介之推写成了一个十分惧内的“妻管严”；将绝世美女西施写成了一个“老大嫁不出门的滞货”；将不食周粟，饿死首阳山的叔齐写成一个投靠新朝谋取权贵的小人……作者通过对这些具有典型意义的历史人物进行结构，揭开历史赋予给他们的神话外衣，使之从道德的神坛重新回到生活中，从而对传统的道德观念进行了深刻的反思。这种通过“小众话语”消解历史的宏大叙事的模式与讲经模式息息相关。
综上所述，从艾衲居士的名号所寓含的佛教内涵，作品中诸多佛教术语的使用情况，作品中充斥的矛盾的佛学观念，以及作品所呈现的“闲话”模式对佛陀“讲经”模式的借鉴等方面，我们不难看出作品所蕴含的佛学意味，从而对作品的文化意涵有了一个更加全面的认识。
注释：
[1]顾启音.《豆棚闲话》序说[M].中华书局.2000：1.
[2]石昌渝.中国古代小说源流论[M].北京：三联书店出版社.1994：284.
[3]郑振铎.中国文学研究（第5卷） [M].北京：人民文学出版社.1988：408-409.
[4]胡士莹.话本小说概论（下）[M]. 北京：商务印书馆.2011：819.
[5][10]（美）韩南.中国白话小说史[M]. 杭州：浙江古籍出版社.1989：191.
[6] 李金松.《豆棚闲话》作者艾衲居士考[J].明清小说研究.2013（4）.
[7][8][9]徐中舒.汉语大字典[Z].湖北辞书出版社、四川辞书出版.1986-1990：3381.
[11][12]艾衲居士.豆棚闲话[M].北京：人民文学出版社.1999：132，53.