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读赖永海的新著《中国佛性论》极受启迪。尤其是“禅宗”部分，可说是具有一种正本清源，澄尘埃的作用。
此书关于禅宗的论述令我最感兴趣处有三：一是“自性”问题。惠能将禅宗中国化，最关键的是将自性与佛视为一物。“佛是自性，莫向身外求”。且认为自性在人性之中“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”(《中国佛性论》第183页。以下只注页数)惠能此说尽管受大乘佛教“如来藏自清净心”的影响，也与印度部派佛教所说的“心性本净”说相近相通。但主要是一种中国式的“顿悟”。因为《佛地论》云：“诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性。”意为世上万物(诸法)都有它自己特殊的性质(自相)，这特殊的性质是某一事物的局限与特征，与其他事物无涉。(转引自沈剑英《因明学研究》37—38页)。而惠能所云的“自性”乃是指佛徒自身具有的佛性及人性。次是禅宗的分期。禅宗“前期可分教外别传的祖师禅和借教悟宗的如来禅，后期则是超佛越祖的分灯禅。”(第24页)这许是佛学的一般常识，但时人往往忽略这一点，将禅宗笼统观之。以为禅宗具有一而贯之的精神，其发展历史也就消弭了差异，这是一种乏学的敷衍，很不足取。禅宗的市俗化、简易化，从惠能自立法门到德山宣鉴禅师的听佛骂祖是中国佛学特有的文化现象。“是对佛学的烦琐哲学的一种否定”(冯友兰《论禅宗》见《中国文化与中国哲学》东方出版社87年版第452页)同时也是对印度佛教丰富遗产的扬弃。三是对“顿悟与渐修”的辩析。此书采纳众说，条缕清晰，对“顿悟”提出自己的见解，抓住了禅宗的关键。我们日常所说的“顿悟”实际与惠能所说的“直接诉诸内心”不甚相同；倒与竺道生所说的“是于十住后，金刚心现，而豁然开朗”很贴近。(第232页)因为我们脑海中质与量的关系概念已构成牢固的“前理解”，其左右着我们的认识。那种论及“顿悟”即认为是禅宗精髓的理解大概是一种错觉。
此著论述了与佛性相关的许多问题。笔者击节赞佩之余，也有几点想法。
惠能的“自性”说论述似言犹未尽。诚如书中所说：“中土佛教之代表的禅宗，更是全抛印度佛教经论之源 头，而直探心海，由超佛之祖师禅，越祖之分灯禅，把传统的佛教与佛之传统扫除殆尽。”(第317页)“自性”正是他们的理论出发点与精神内核。诸多佛性定义(见18页——19页)想必与“不立文字”的惠能联系甚微(许是臆断)。能否从惠能这位曾以“打柴为生”的“新州百姓”出身的佛家弟子主观上找找原因呢？
惠能的“顿悟说”与道生的“顿悟说”似应详加比较分析。
诸多高僧倡“顿悟”之说是事实。但与惠能相对峙的主要是道生。须详加分析方见明晓。因为在这一问题有许多不同的学术见解。
此外，我以为用现代意识阐释禅宗似更能弘扬佛理。
日本的禅学大师铃木大拙对禅宗的研究令西方学者兴趣盎然。其研究成果也越来越引起国内学者关注。比如他对“顿悟”的理解，既不限于禅宗语录，又不宕于佛学典籍。他将“顿悟”放在佛理根基上加以考察，又能运用现代思维方式运用现代科学成果(生理学、心理学、哲学、社会学等)来诠释。这使得他对禅宗的研究更具有对人类精神文化现象的广泛意义。“顿悟”不仅仅是“三昧”境界，“平衡”、“一致”、“沉静”，“还必须有某种觉醒，这种觉醒打破平衡，把人带回到意识的相对层次，这时开悟就发生了。”所谓“顿”，“从空间来说像指跃过某种空的东西”，“所谓一跃，从空间方面来说，即是跨过，从时间来说，则否。”“所谓没时间，是超时间。”所谓“悟”，“在实际开悟当中，其间没有时间的间隙，故而亦无意识的分化。在意识觉醒的当儿，浑然的整一将它自己分为主客二者而又保持它的一统——此即是‘悟’”。
无论铃木大拙博士的诠释是否令人信服，这种以现代意识另辟蹊径，卓然独步的气魄也是令人深思回味的。这对我国的佛学研究也许不无启发？
(《中国佛性论》，赖永海著，上海人民出版社一九八八年第一版，2.30元。)
此书关于禅宗的论述令我最感兴趣处有三：一是“自性”问题。惠能将禅宗中国化，最关键的是将自性与佛视为一物。“佛是自性，莫向身外求”。且认为自性在人性之中“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”(《中国佛性论》第183页。以下只注页数)惠能此说尽管受大乘佛教“如来藏自清净心”的影响，也与印度部派佛教所说的“心性本净”说相近相通。但主要是一种中国式的“顿悟”。因为《佛地论》云：“诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性。”意为世上万物(诸法)都有它自己特殊的性质(自相)，这特殊的性质是某一事物的局限与特征，与其他事物无涉。(转引自沈剑英《因明学研究》37—38页)。而惠能所云的“自性”乃是指佛徒自身具有的佛性及人性。次是禅宗的分期。禅宗“前期可分教外别传的祖师禅和借教悟宗的如来禅，后期则是超佛越祖的分灯禅。”(第24页)这许是佛学的一般常识，但时人往往忽略这一点，将禅宗笼统观之。以为禅宗具有一而贯之的精神，其发展历史也就消弭了差异，这是一种乏学的敷衍，很不足取。禅宗的市俗化、简易化，从惠能自立法门到德山宣鉴禅师的听佛骂祖是中国佛学特有的文化现象。“是对佛学的烦琐哲学的一种否定”(冯友兰《论禅宗》见《中国文化与中国哲学》东方出版社87年版第452页)同时也是对印度佛教丰富遗产的扬弃。三是对“顿悟与渐修”的辩析。此书采纳众说，条缕清晰，对“顿悟”提出自己的见解，抓住了禅宗的关键。我们日常所说的“顿悟”实际与惠能所说的“直接诉诸内心”不甚相同；倒与竺道生所说的“是于十住后，金刚心现，而豁然开朗”很贴近。(第232页)因为我们脑海中质与量的关系概念已构成牢固的“前理解”，其左右着我们的认识。那种论及“顿悟”即认为是禅宗精髓的理解大概是一种错觉。
此著论述了与佛性相关的许多问题。笔者击节赞佩之余，也有几点想法。
惠能的“自性”说论述似言犹未尽。诚如书中所说：“中土佛教之代表的禅宗，更是全抛印度佛教经论之源 头，而直探心海，由超佛之祖师禅，越祖之分灯禅，把传统的佛教与佛之传统扫除殆尽。”(第317页)“自性”正是他们的理论出发点与精神内核。诸多佛性定义(见18页——19页)想必与“不立文字”的惠能联系甚微(许是臆断)。能否从惠能这位曾以“打柴为生”的“新州百姓”出身的佛家弟子主观上找找原因呢？
惠能的“顿悟说”与道生的“顿悟说”似应详加比较分析。
诸多高僧倡“顿悟”之说是事实。但与惠能相对峙的主要是道生。须详加分析方见明晓。因为在这一问题有许多不同的学术见解。
此外，我以为用现代意识阐释禅宗似更能弘扬佛理。
日本的禅学大师铃木大拙对禅宗的研究令西方学者兴趣盎然。其研究成果也越来越引起国内学者关注。比如他对“顿悟”的理解，既不限于禅宗语录，又不宕于佛学典籍。他将“顿悟”放在佛理根基上加以考察，又能运用现代思维方式运用现代科学成果(生理学、心理学、哲学、社会学等)来诠释。这使得他对禅宗的研究更具有对人类精神文化现象的广泛意义。“顿悟”不仅仅是“三昧”境界，“平衡”、“一致”、“沉静”，“还必须有某种觉醒，这种觉醒打破平衡，把人带回到意识的相对层次，这时开悟就发生了。”所谓“顿”，“从空间来说像指跃过某种空的东西”，“所谓一跃，从空间方面来说，即是跨过，从时间来说，则否。”“所谓没时间，是超时间。”所谓“悟”，“在实际开悟当中，其间没有时间的间隙，故而亦无意识的分化。在意识觉醒的当儿，浑然的整一将它自己分为主客二者而又保持它的一统——此即是‘悟’”。
无论铃木大拙博士的诠释是否令人信服，这种以现代意识另辟蹊径，卓然独步的气魄也是令人深思回味的。这对我国的佛学研究也许不无启发？
(《中国佛性论》，赖永海著，上海人民出版社一九八八年第一版，2.30元。)