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GDP主义是一种极端现代化的意识形态。詹姆斯·C.斯科特给极端现代化意识形态做了如下定义：“可以说是一种强烈而固执的自信，他们对科学和技术进步、生产能力的扩大、人们的需求不断得到满足，以及对自然（包括人类社会）的掌握有很强烈的信心。他们特别相信，随着科学地掌握自然规律，人们可以理性地设计社会的秩序。毫无疑问，这种意识形态产生于西方，是前所未有的科学和工业进步的副产品。”（《国家的视角：那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》, 詹姆斯·C.斯科特著，王晓毅译,社会科学文献出版社二○○四年版，4页）
斯科特揭示的中心问题是现代国家机器与地方知识和实践的深刻矛盾。现代国家的视角是简单和狭隘的，因为它只想看到官僚体系所感兴趣的片段，清晰性是国家机器的中心问题；地方知识与实践作为另一方，多样性与复杂性反映了地方利益。当国家为了实行现代化而设计出种种现代化项目，忽视生态和社会生活的基本事实而自上往下推行时，后果是致命的。新加坡学者郑永年一针见血地指出：GDP主义产生了一系列负面的社会效果，例如收入分配不公、社会分化、劳工权利得不到保障、环境恶化等等。这将不仅仅是认识论上的问题，更严重的是它会导致经济发展和社会发展的严重失衡，导致道德价值观的全面崩溃。取而代之，金钱变得至高无上。
在中国的现实层面上，这种意识形态导致的后果体现在国家力量、资本主义市场和市民社会三大基本要素的关系中。吴敬链有对“权贵资本主义”的担忧，汪晖曾批评“新启蒙主义”没有及时地把对国家专制的批判转向对在资本主义市场形成过程中国家—社会的复杂关系的分析。今天的局势更加明朗：一方面，是国家层面上各种利益集团的形成；另一方面，地方的资本主义贪婪和官员腐败相结合已经导致了地方政府与社会的严重对立。除了政治改革和社会改革等重大议题之外，我们能否从文化传统和丰富的地方社会实践中寻找和认识既能抗衡极端现代化的意识形态及其给国家管理制度带来的弊端，又能抗衡地方资本主义的贪婪和官员腐败的资源？
中国现代化理念饱受西方思想、尤其是德国理性主义思想传统的影响。无论是马克思、列宁的社会主义思想，还是改革开放后的中国启蒙主义思潮，黑格尔的绝对理性和黑格尔学派主张建立一个包罗万象的理性体系并把人纳入其中作为“绝对”的一部分的理论被全盘接受。理性被认为是无限的。这表现在随着国家现代化各项工程的展开，自上而下建立的一系列对自然、社会和人的管理制度中。
然而，另一欧洲重要思想脉络，即源自丹麦思想家克尔恺郭尔的存在主义思潮却没能为中国学界充分重视，并拿来作为批判西方现代性的思想资源。存在主义思想家认为，每个个体具有其主观性的独立性和真理性。存在（直接体验过的生活）先于本质（表现在认识经验中的客体的各种特征）。如果仅用理性从外部观察人，把人变成许多客体之一是不对的。从人类学的视野来看，存在是具体的、经验的、社会的存在。人类学家马歇尔·萨林斯在他的许多著作中表达了这样的观点：文化先于个人，或者说，人性是由文化决定的。这与存在主义思想家海德格尔和萨特所指出的，在科学知识和有反省力的自我知觉后面有一个更基本的 Lebenswelt(生活世界)的看法相去不远。也许哈耶克更清晰地表达了人类学的理解，尽管他不是人类学家：“文化既不是自然的也不是人为的，既不是通过遗传承继下来的，也不是经由理性设计出来的。文化乃是一種由习得的行为规则构成的传统。”（冯·哈耶克:《哈耶克论文集》,邓正来编译，首都经济贸易大学出版社二○○一年版，602页）
哈耶克阐释了文化进化（在批判了社会生物学的谬误之后）的观点。他认为，所有持续性的结构都是选择性的或优胜劣汰的进化过程。文化进化并不是刻意建构制度的人之理性所导致的结果，而是文化与理性得以在其间共存发展的那个过程所产生的结果，是一个甄别或转换的过程所形成的结果。较为复杂的结构是通过持续不断的使其内部状态与外部环境变化相调适的方式来维系自身的。结构中发生的变化是由其构成要素促成的。由于这些构成要素具有一定的常规性，所以当该结构受到外部因素侵扰时，这些要素的行动会促使整个结构恢复到有序状态。
那么，面对当今中国的社会现状，在中国的文化传统中，有哪些构成要素，能使整个结构在遭遇外部因素干扰时自我修复回到有序发展状态？这里不妨引入人类学家对传统的划分，即雷德菲尔德提出的“小传统”与“大传统”这一对概念。大传统由一个复杂文明中的精英文化所代表，而小传统则指地方社会民众所承继所发展的文化。那么，不妨先探讨：在中国社会小传统文化中，有哪些道德要素能使结构恢复到有序状态？
斯科特曾在他对东南亚乡村社会的研究中得出这样的结论：“‘安全第一’的原则，体现在前资本主义的农民秩序的许多技术的、社会的和道德的安排中。”（詹姆斯·C.斯科特:《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建等译，译林出版社二○○四年版，6页）这意味着，在一个乡村范围内，可能自发地形成一个防御圈。“在防御圈内，要避免的是潜伏着大灾难的危险；在圈外，盛行的是资本主义利润计算。”（同上，30页）这既是一种乡村社会自发的制度安排，通过“向富裕村民提出某些要求，以确保弱者免遭破产和灭顶之灾”(同上，52页)，是乡村社会财富再分配的制度，又体现了农民对公平合理的社会关系的理解。在这里，互惠观念和生存权利共同被视为“小传统”的真正道德要素。
笔者研究乡村社会，于此有深刻体会。中国的乡村社会在几千年文明的进程中，演化出更为复杂的社会结构和制度安排，以及富有持续力的价值观与道德观，它们发展了斯科特从东南亚乡村社会得出的逻辑，体现了民众理性与小传统道德要素相结合产生的丰富的民主自治实践。
举例说明。福建一个跨国新移民村庄。在改革开放后的三十年中，村民们通过种种合法或不合法途径移民美国。在这个过程中，移民建立了一个一头位于闽江口乡村、一头扩展于美国都市尤其是全球化大都市纽约的跨国社会空间。从事跨国跨文化社会实践的村民们，不仅在过去的二三十年间完成了群体社会身份的转变——从第三世界的农民转变成美国都市的族群企业家，而且正在演变为活跃于跨国社会空间的另类资本主义者。更重要的是，其丰富的实践演化出一种自我维系的跨国社会结构，而这是其小传统文化要素调适其内部状态与外部环境的变化而导致的。很多自生自发的制度安排与小社会建设，展示了移民对生活和现代性的理解。
华人移民在家乡铺桥建路，建造壮观的住宅、学校和庙宇祠堂，这并不是什么新现象。然而，有计划地逐渐将家乡建设成一个完整的家园，以成就生老病死的人生循环、传宗接代的人生使命和安顿漂泊的心灵，却反映了移民对什么是美好生活的理解。一方面，前农民在“全球化大都市”中努力发展自成体系的族群经济（福州移民已成为经营美国中餐业的主体），另一方面，基于其从事资本主义市场经济获得的经济能力，移民激活了乡村社会维系的非资本主义社会逻辑，重建了比当代发达国家政府体制历史远为悠久的民间制度安排——他们逐渐形成一种跨国居住的生活方式。第一代移民通常在四十岁左右退休，将餐馆移交给第二代。第二代在二十岁出头便早早结婚接管餐馆。从餐馆业退下的第一代，进入人生下一阶段——回家乡享受退休生活，并替在美国努力拼搏的第二代在家乡抚养第三代。
社会福利性质的公共工程成为移民首要关注的问题。集体的努力早在上世纪八十年代中期移民潮开始之初便已聚焦于两个方面：村庄学校和老人之家。一九八七年，部分村民刚开始在纽约从事餐馆业，就集资建立了教育基金以支持村庄小学，并捐款近百万建立村庄幼儿园。紧接着，移民与村民的注意力转向复活地方小传统文化机制。首先是宗祠，宗祠的重建似乎与八十年代和九十年代移民潮持续的过程相呼应。村庄林姓和郑姓两大宗祠的重建说明了宗族组织作为地方社会机制在跨国移民中具有重要意义。更多的观察显示，宗祠还是乡村文化再生产之所在。首先是对儒家核心价值观的弘扬。例如村庄林氏族人特意前往湖南岳麓书院，拓印刻有朱熹手书“忠孝廉节”四字的石碑，将其悬挂于宗祠大厅中央。宗祠里传统的人生修养之道与现代的人生修养理念和谐共处，例如祠堂大厅悬挂儒家教义，大院里则展示了科学生活的知识及健身器材。传统上，宗祠一直是同宗男人的政治和社会活动中心，但如今，对于一个青壮年已移民的村庄，宗祠成为同宗女性和儿童的日常社交聚会中心，再造着乡村的民间文化。
另一个地方文化权威系统则是地方信仰。九十年代中期新移民在美国初奠餐馆业基础后，开始在家乡大规模修建村庄庙宇。大王宫、感天宫、天后宫、九天元帅宫，加上在纽约唐人街的本村寺庙，内外人口近八千人的村子，庙宇宏伟壮观的程度丝毫不亚于邻近的省会福州市。
“超越（现世）”(transcendence)是理解基督教和其他一神教的核心概念，也是许多西方学者理解其他信仰的出发点。然而，这一概念是否能用于解释中国地方信仰大规模复兴（至少在南方）的现象，笔者认为应该打个问号。且不说华人社会许多人奉行“人生即修行”的落脚之处在于“人生”，福建家乡与纽约唐人街庙宇里面香火最旺的神灵，也无不与农民或前农民们认为其在解答跨国移民生存和发展世俗问题上“有灵”相关。对于移民来说，最重要的问题是：是否应该偷渡？是否有运气拿到绿卡？是否已到可开餐馆的时机？诸如此类。在民族国家之间游走的移民所祈望的不是超越人生，而是在他们人生的关键时刻，获得能答疑解惑指引方向的超自然力量的协助。
贤人规则或者说道德领袖也是村庄里的小传统文化要素。此概念所蕴含的道德价值观，要比乡村社会的互惠观念和生存权利更为复杂。杜维明曾讲，儒家有个预设: 一个人财产越多，权力越大，越有资源，就越有能力为社会负起责任。这是小传统社会理解的道德逻辑。这个逻辑从个体向公共空间的指向清晰地展示在修身、齐家、治国、平天下的儒家经典中。这就不仅仅停留在功能性的互惠观念层面上，而是强调了对个人道德行为的自我期许与社会期许的辩证关系。
于是我们看到，在东南沿海一带侨乡，公益事业的观念和行为普遍流行。村庄的现代化公共设施如道路、水电、学校，生活设施如文化活动中心、公园、亭台楼榭等等，几乎全由村中能人贤人捐资捐款完成。在笔者的田野调查中，村庄社会的贤人善行是具有历史维度的。换句话说，富裕而具有社会责任感的村民从事公共善事并帮助其他村民共同富裕是肩负着小社会期许的，因为这样的善行和相关人物已演化成当地小传统的一部分，代代相承。
回到今日中国的现实：市场经济尚待充分发育，市场社会却已经形成。小传统的社会实践及其蕴含的价值观要素能否给我们启示，以用来化解今天泛滥一地的唯利是图的资本主义逻辑，使整个结构恢复到有序状态？
斯科特揭示的中心问题是现代国家机器与地方知识和实践的深刻矛盾。现代国家的视角是简单和狭隘的，因为它只想看到官僚体系所感兴趣的片段，清晰性是国家机器的中心问题；地方知识与实践作为另一方，多样性与复杂性反映了地方利益。当国家为了实行现代化而设计出种种现代化项目，忽视生态和社会生活的基本事实而自上往下推行时，后果是致命的。新加坡学者郑永年一针见血地指出：GDP主义产生了一系列负面的社会效果，例如收入分配不公、社会分化、劳工权利得不到保障、环境恶化等等。这将不仅仅是认识论上的问题，更严重的是它会导致经济发展和社会发展的严重失衡，导致道德价值观的全面崩溃。取而代之，金钱变得至高无上。
在中国的现实层面上，这种意识形态导致的后果体现在国家力量、资本主义市场和市民社会三大基本要素的关系中。吴敬链有对“权贵资本主义”的担忧，汪晖曾批评“新启蒙主义”没有及时地把对国家专制的批判转向对在资本主义市场形成过程中国家—社会的复杂关系的分析。今天的局势更加明朗：一方面，是国家层面上各种利益集团的形成；另一方面，地方的资本主义贪婪和官员腐败相结合已经导致了地方政府与社会的严重对立。除了政治改革和社会改革等重大议题之外，我们能否从文化传统和丰富的地方社会实践中寻找和认识既能抗衡极端现代化的意识形态及其给国家管理制度带来的弊端，又能抗衡地方资本主义的贪婪和官员腐败的资源？
中国现代化理念饱受西方思想、尤其是德国理性主义思想传统的影响。无论是马克思、列宁的社会主义思想，还是改革开放后的中国启蒙主义思潮，黑格尔的绝对理性和黑格尔学派主张建立一个包罗万象的理性体系并把人纳入其中作为“绝对”的一部分的理论被全盘接受。理性被认为是无限的。这表现在随着国家现代化各项工程的展开，自上而下建立的一系列对自然、社会和人的管理制度中。
然而，另一欧洲重要思想脉络，即源自丹麦思想家克尔恺郭尔的存在主义思潮却没能为中国学界充分重视，并拿来作为批判西方现代性的思想资源。存在主义思想家认为，每个个体具有其主观性的独立性和真理性。存在（直接体验过的生活）先于本质（表现在认识经验中的客体的各种特征）。如果仅用理性从外部观察人，把人变成许多客体之一是不对的。从人类学的视野来看，存在是具体的、经验的、社会的存在。人类学家马歇尔·萨林斯在他的许多著作中表达了这样的观点：文化先于个人，或者说，人性是由文化决定的。这与存在主义思想家海德格尔和萨特所指出的，在科学知识和有反省力的自我知觉后面有一个更基本的 Lebenswelt(生活世界)的看法相去不远。也许哈耶克更清晰地表达了人类学的理解，尽管他不是人类学家：“文化既不是自然的也不是人为的，既不是通过遗传承继下来的，也不是经由理性设计出来的。文化乃是一種由习得的行为规则构成的传统。”（冯·哈耶克:《哈耶克论文集》,邓正来编译，首都经济贸易大学出版社二○○一年版，602页）
哈耶克阐释了文化进化（在批判了社会生物学的谬误之后）的观点。他认为，所有持续性的结构都是选择性的或优胜劣汰的进化过程。文化进化并不是刻意建构制度的人之理性所导致的结果，而是文化与理性得以在其间共存发展的那个过程所产生的结果，是一个甄别或转换的过程所形成的结果。较为复杂的结构是通过持续不断的使其内部状态与外部环境变化相调适的方式来维系自身的。结构中发生的变化是由其构成要素促成的。由于这些构成要素具有一定的常规性，所以当该结构受到外部因素侵扰时，这些要素的行动会促使整个结构恢复到有序状态。
那么，面对当今中国的社会现状，在中国的文化传统中，有哪些构成要素，能使整个结构在遭遇外部因素干扰时自我修复回到有序发展状态？这里不妨引入人类学家对传统的划分，即雷德菲尔德提出的“小传统”与“大传统”这一对概念。大传统由一个复杂文明中的精英文化所代表，而小传统则指地方社会民众所承继所发展的文化。那么，不妨先探讨：在中国社会小传统文化中，有哪些道德要素能使结构恢复到有序状态？
斯科特曾在他对东南亚乡村社会的研究中得出这样的结论：“‘安全第一’的原则，体现在前资本主义的农民秩序的许多技术的、社会的和道德的安排中。”（詹姆斯·C.斯科特:《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建等译，译林出版社二○○四年版，6页）这意味着，在一个乡村范围内，可能自发地形成一个防御圈。“在防御圈内，要避免的是潜伏着大灾难的危险；在圈外，盛行的是资本主义利润计算。”（同上，30页）这既是一种乡村社会自发的制度安排，通过“向富裕村民提出某些要求，以确保弱者免遭破产和灭顶之灾”(同上，52页)，是乡村社会财富再分配的制度，又体现了农民对公平合理的社会关系的理解。在这里，互惠观念和生存权利共同被视为“小传统”的真正道德要素。
笔者研究乡村社会，于此有深刻体会。中国的乡村社会在几千年文明的进程中，演化出更为复杂的社会结构和制度安排，以及富有持续力的价值观与道德观，它们发展了斯科特从东南亚乡村社会得出的逻辑，体现了民众理性与小传统道德要素相结合产生的丰富的民主自治实践。
举例说明。福建一个跨国新移民村庄。在改革开放后的三十年中，村民们通过种种合法或不合法途径移民美国。在这个过程中，移民建立了一个一头位于闽江口乡村、一头扩展于美国都市尤其是全球化大都市纽约的跨国社会空间。从事跨国跨文化社会实践的村民们，不仅在过去的二三十年间完成了群体社会身份的转变——从第三世界的农民转变成美国都市的族群企业家，而且正在演变为活跃于跨国社会空间的另类资本主义者。更重要的是，其丰富的实践演化出一种自我维系的跨国社会结构，而这是其小传统文化要素调适其内部状态与外部环境的变化而导致的。很多自生自发的制度安排与小社会建设，展示了移民对生活和现代性的理解。
华人移民在家乡铺桥建路，建造壮观的住宅、学校和庙宇祠堂，这并不是什么新现象。然而，有计划地逐渐将家乡建设成一个完整的家园，以成就生老病死的人生循环、传宗接代的人生使命和安顿漂泊的心灵，却反映了移民对什么是美好生活的理解。一方面，前农民在“全球化大都市”中努力发展自成体系的族群经济（福州移民已成为经营美国中餐业的主体），另一方面，基于其从事资本主义市场经济获得的经济能力，移民激活了乡村社会维系的非资本主义社会逻辑，重建了比当代发达国家政府体制历史远为悠久的民间制度安排——他们逐渐形成一种跨国居住的生活方式。第一代移民通常在四十岁左右退休，将餐馆移交给第二代。第二代在二十岁出头便早早结婚接管餐馆。从餐馆业退下的第一代，进入人生下一阶段——回家乡享受退休生活，并替在美国努力拼搏的第二代在家乡抚养第三代。
社会福利性质的公共工程成为移民首要关注的问题。集体的努力早在上世纪八十年代中期移民潮开始之初便已聚焦于两个方面：村庄学校和老人之家。一九八七年，部分村民刚开始在纽约从事餐馆业，就集资建立了教育基金以支持村庄小学，并捐款近百万建立村庄幼儿园。紧接着，移民与村民的注意力转向复活地方小传统文化机制。首先是宗祠，宗祠的重建似乎与八十年代和九十年代移民潮持续的过程相呼应。村庄林姓和郑姓两大宗祠的重建说明了宗族组织作为地方社会机制在跨国移民中具有重要意义。更多的观察显示，宗祠还是乡村文化再生产之所在。首先是对儒家核心价值观的弘扬。例如村庄林氏族人特意前往湖南岳麓书院，拓印刻有朱熹手书“忠孝廉节”四字的石碑，将其悬挂于宗祠大厅中央。宗祠里传统的人生修养之道与现代的人生修养理念和谐共处，例如祠堂大厅悬挂儒家教义，大院里则展示了科学生活的知识及健身器材。传统上，宗祠一直是同宗男人的政治和社会活动中心，但如今，对于一个青壮年已移民的村庄，宗祠成为同宗女性和儿童的日常社交聚会中心，再造着乡村的民间文化。
另一个地方文化权威系统则是地方信仰。九十年代中期新移民在美国初奠餐馆业基础后，开始在家乡大规模修建村庄庙宇。大王宫、感天宫、天后宫、九天元帅宫，加上在纽约唐人街的本村寺庙，内外人口近八千人的村子，庙宇宏伟壮观的程度丝毫不亚于邻近的省会福州市。
“超越（现世）”(transcendence)是理解基督教和其他一神教的核心概念，也是许多西方学者理解其他信仰的出发点。然而，这一概念是否能用于解释中国地方信仰大规模复兴（至少在南方）的现象，笔者认为应该打个问号。且不说华人社会许多人奉行“人生即修行”的落脚之处在于“人生”，福建家乡与纽约唐人街庙宇里面香火最旺的神灵，也无不与农民或前农民们认为其在解答跨国移民生存和发展世俗问题上“有灵”相关。对于移民来说，最重要的问题是：是否应该偷渡？是否有运气拿到绿卡？是否已到可开餐馆的时机？诸如此类。在民族国家之间游走的移民所祈望的不是超越人生，而是在他们人生的关键时刻，获得能答疑解惑指引方向的超自然力量的协助。
贤人规则或者说道德领袖也是村庄里的小传统文化要素。此概念所蕴含的道德价值观，要比乡村社会的互惠观念和生存权利更为复杂。杜维明曾讲，儒家有个预设: 一个人财产越多，权力越大，越有资源，就越有能力为社会负起责任。这是小传统社会理解的道德逻辑。这个逻辑从个体向公共空间的指向清晰地展示在修身、齐家、治国、平天下的儒家经典中。这就不仅仅停留在功能性的互惠观念层面上，而是强调了对个人道德行为的自我期许与社会期许的辩证关系。
于是我们看到，在东南沿海一带侨乡，公益事业的观念和行为普遍流行。村庄的现代化公共设施如道路、水电、学校，生活设施如文化活动中心、公园、亭台楼榭等等，几乎全由村中能人贤人捐资捐款完成。在笔者的田野调查中，村庄社会的贤人善行是具有历史维度的。换句话说，富裕而具有社会责任感的村民从事公共善事并帮助其他村民共同富裕是肩负着小社会期许的，因为这样的善行和相关人物已演化成当地小传统的一部分，代代相承。
回到今日中国的现实：市场经济尚待充分发育，市场社会却已经形成。小传统的社会实践及其蕴含的价值观要素能否给我们启示，以用来化解今天泛滥一地的唯利是图的资本主义逻辑，使整个结构恢复到有序状态？