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三亩地，一头牛，老婆孩子热炕头。
这是一句广泛流传于中国北方的民谣，是农耕习俗中基本生活观念的体现。耕地是农耕社会的标志，是人生存最重要的因素，耕作，对庄稼的驯化和培植是人类生产中最重要的一次革命，三亩地，可基本满足一个小家庭的吃穿用度；牛作为家畜的使用，突破了人力的局限，成为农业技术的巨大进步，一头牛，是对先进生产技术的掌握，是生产力的基本保障；老婆孩子，既是家，更是人类得以世代繁衍的先决条件；热炕头代表着较好的生存条件，不仅有饭吃，而且有房住，有衣穿，有被盖，有柴烧，是衣食无忧，是家之温暖。恰恰是家构成了历史上中国社会的基本单位。在这一句民谣中，含着农耕社会中的男耕女织、自给自足，安于现状，安土重迁。在这种保守的意识中藏着乡土中国的基本逻辑。
农业往往要靠天吃饭，因此很多的民间信仰都是祈求风调雨顺的。“拜麦芒奶奶”就是一种典型的在农业生产中祈求丰收的民间信仰。鲁南、鲁西南有四月初一拜麦芒奶奶的习俗。民俗学者张勃曾经记录过2005年微山县赵庙乡王庄村的“拜麦芒奶奶”的经历——
拜麦芒奶奶通常是在四月初一吃过早饭以后进行。十字路口几乎正中间的地方，摆了一张长方形的桌子，东西长，南北短。桌子正中是一个篮子，里面有新烙的油饼。紧靠篮子是一个盛着蒜泥的小盘子。篮子左右分别放了一只茶杯，杯里装满糖水，她们称之“糖茶”。紧靠着桌子，前面（北面）的地上摆放三个盆子，盆子里是草木灰。距离稍远些，桌子的西北角、西南角、东南角各放一个小香炉，里面同样是草木灰。仪式开始前聚集了大约二十多口人，60岁以上的老太太占了绝大多数，剩下的除两三个年轻的妇女外，就是八、九岁以下的孩子。除有三四个男孩外，其余全是女性。男人没有给麦芒奶奶磕头烧香的习惯。
仪式开始了。几个老太太就忙着在三个盆子和两个香炉里燃上香，每个盆子用六把，香炉里只燃一把。香点好后，接着就开始烧金元宝。开始烧金元宝时，就有老太太在桌子后面对着三个盆子的方向磕头了。她们边磕边祷告。虽然各人的祷词不同，但基本上都少不了麦芒奶奶，老天爷爷，三官老爷，保佑今年有个好收成，以及“吃油饼，蘸大蒜，一亩地里打一石”等话。……虽然四月初一是麦芒奶奶的生日，但并不是只供她自己，与她一起受享的还有老天爷爷、地母奶奶、火神老爷和三官老爷等四位。在分别对着各位神灵磕了头之后，8个老太太又一字排开，对着麦芒奶奶、老天爷爷和地母奶奶，齐刷刷地跪了下来，一起磕了三个头，神情庄严而肃穆。接下来的事情就是分油饼了。油饼切成了许多小扇形，放在篮子里。围观的孩子们就一哄而上……拿着油饼的孩子跑到小桌前，蘸着蒜泥津津有味地吃了起来。老太太们一样在吃，而且边吃边说：“吃油饼，蘸大蒜，一亩地里打一石。”白面烙的油饼蘸蒜泥，对于现在的王庄人来说当然不是什么稀罕之物。但过去，在农历四月青黄不接的时候，这则是乡民们能拿得出的最好的供品了。人们拿最好的食物祭神，从而自己也能从中得到些实惠。
张勃在调查中发现，山东金乡县也有四月初一拜麦芒奶奶的习俗，也是在十字路口烧香磕头，参与者也多是老太太。与王庄村不同的是，金乡县的老太太手里还要拿把扇子，三叩首后，边摇扇子边祷告：“麦芒奶奶住河南，头顶八宝身穿兰。麦芒奶奶显显灵，保住麦子好收成。一扇开春下大雨，二扇扇去雹和冰，三扇麦穗长得大，四扇扇得蚂蚱不闹哄，五扇大囤满来小囤流，家家户户吃喝不发愁。求麦芒奶奶多保佑，保佑今年大丰收。”
山东定陶县也有拜麦芒奶奶的风俗，但地点不在十字路口，麦芒奶奶也不像在金乡或者王庄村那样看不见她的影踪，而是一个看得见摸得着的实物——豆天娥。豆天娥是豆虫的成虫，常在麦子抽穗时出现并产卵，颜色不一，有土黄的，有土黄带红花纹的，还有浅绿的。前两种数量很多，浅绿色的十分罕见。人们将浅绿色的豆天娥就称作麦芒奶奶。见到它后，老太太就会将它“请”到神龛里，供人们烧香磕头进行祭拜。
农历四月初一左右正是麦子的抽穗、灌浆关键时期，这个时候供奉麦芒奶奶，祈愿她保佑麦子丰收是再自然不过的事情了。张勃认为，四月初一拜“麦芒奶奶”可能与我国古代的君王季春之月“为麦祈实”的礼制有关。《礼记》记载，为麥祈实的仪式早在先秦时代即已存在。《月令》：“季春之月……天子始乘舟，荐鲔于寝庙，乃为麦祈实。”是说每年的季春时节，君王要以鲔为供品，在寝庙中祈求麦子的丰收。从时间上来看，正与四月初一相对应。
吃饭是最基本的生命保障。而在鲁西南一带，因为常有黄河泛滥，甚或兵荒马乱，人对背井离乡、对饥饿的感知刻骨铭心。有《逃荒谣》这样唱——
月儿圆，明晃晃，
河西穷人来逃荒。
娃他爹，推着车，
娃他娘，担着筐。
进一村，要碗饭，
过一店，讨碗汤。
求婶婶，拜大娘，
给个菜团喂儿郎。
十根肠子空九根，
半阴半阳过时光。
或唱——
小绿盆，叮当当，
穷苦人家来逃荒。
前边担着小挑子，
后边跟着妮她娘。
妮她娘，你别哭，
前边有个小车屋。
支上锅，烧碗粥，
喝到肚里热乎乎。
歪倒地上做个梦，
梦见一锅热红薯。
大妮抓，二妮抢，
锅里红薯变干粮。
这显然是“麦芒奶奶”出现的最深刻的心理动因。其实在南方很多地方也有祭稻神的传统。广西隆安县的稻神祭就是每年农历五月十三举行。由师公班的师公们在娅王庙举办，整个活动分为求雨、祭农具、招稻魂、驱田鬼、请稻神、稻神巡游六个内容。稻神巡游赐福于民是稻神祭一个重要的环节，也是民众最为期盼的祈福仪式。为求得稻神的赐福，在巡游当中，各家各户都在自家门前焚香点炮，恭迎稻神到来，场面热烈非凡。祭稻神活动距今已有几千年历史，是先民们在长期的农耕生产中创造出来的稻作文化的展现。其意旨和拜“麦芒奶奶”一样，是祈祷丰收之举。在菏泽辛集镇文方寺村，有一首《麦芒奶奶下天堂》的民谣这样唱道—— 说麦芒，道麦芒，
麦芒奶奶下天堂。
身穿扣花衫，
头顶五凤冠。
站在天门看人间，
问问人间吃啥饭。
糠难吃，菜难咽，
我到天堂求老天。
求老天，收麦子，
收了麦子磨白面。
小人吃，穷人看，
不少小孩玩白面。
不难看出，拜“麦芒奶奶”具有典型的民间性和自发性，它与上层精英文化格格不入，它自发产生，自然传承，却又能追溯到我们无法确证的上古时代，成为一种民众集体创造、集体传承并不断积累的文化现象。这样的信仰既世俗又功利。世俗性是它与人为宗教相比对，没有严整、系统的仪式，显得随意，不庄严但充满亲和力。中国社会历来是一个世俗化的社会，世俗权力一方面体现为政治权力（庙堂），一方面体现为宗族权力（民间），特定的宗教意识（民间信仰）被拘囿于这种世俗的权力框架中，具有纯粹功利性的目的，似乎只要能满足人们现实中的愿望，就能成为人们崇拜的对象，但这种信仰又不会对现实世界产生实质性的干扰。所以说，中国的民间信仰是神秘的，却非艺术的，是巫术的，却非诗性的，是普遍的，却非强力的，即使显现出强大的影响力，也往往是世俗权力对它的利用所致。它与典型的宗教社会——譬如基督教社会——大异其趣，与真正的宗教信仰——譬如佛教——也大为不同。正是这种世俗性和功利性，决定了民间信仰的“非神本”理念，神会深入到生活和生命的方方面面，但其最终体现的，却是“人本”，是人对生命的自我观照。
显而易见，麦芒奶奶的信仰和泰山奶奶一脉相承，而泰山奶奶信仰之由来，首先和生殖崇拜有关（求子与送子），小麦的丰收也是生生不息的体现。在这里，“麦芒奶奶”呈现出一种“专业神”的特点，这是民间信仰的多元化的体现。她主管某一方面，犹如行业神。在中国人的信仰谱系中，我们会发现许多奇奇怪怪的神，民众有一种“神越多越好”的心理，如此所得到的保佑就多一重保障。呈现出神灵形象的多样性、崇拜对象的多神格性、信仰形式的多样和结构成分的多样。《周官》中就已经分神灵四类：天神、地祇、人鬼、物魅。天神包括日月、星辰、风雨等；地祇包括山岳、河海等；人鬼之最要者是自己的祖宗，其余一切有功德的人都可包含在内；物魅则是各类自然神。周代就有“天子祭天地，诸侯祭社稷及其境内之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先。”的成熟的信仰习俗出现，所谓”五祀”，即祭户神、灶神、土神（中溜）、门神、行神 。那时候，各路神仙就已经深入到家家户户的每个角落。这种不同于宗教神系的民间信仰神系恰恰反映了中国人对天的朴素情感。
但随着生产的发展，在这样的民间歌谣中，我们又看到不一样的情景——
老天是个大坏蛋，
半年没雨地上旱。
俺家买了抽水机，
抽来河水浇麦田。
小麦今年大丰收，
蒸出馒头不敬天。
歌谣采自1988年，抽水机的出现反映出当时农业生产已经开始机械化。农业生产能够初步改变靠天吃饭的现实，抽来河水浇麦田，可见黄河依然是农业的重要保障。因为农业生产技术进步，大旱也能丰收，这是人对自然的长足的进步，从而开始动摇几千年来人对天的敬畏之心，蒸出馒头不敬天，这是一种重要的社会心理的变化。其实在老百姓的生活中，对天的敬畏根深蒂固，我们大可视之为一时气话，表达对天的不满。但却展现出习俗的演化，科技影响生产，进而影响人的心理，进而影响风俗习惯，这样的路径在今天的民俗中尤为明显。“现代性以前所未有的方式，把我们抛离来 所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。在外延和内涵两方面，现代性卷入的变革比以往时代绝大多数变迁特性都更加意义深远。”布莱恩·威尔逊把这种变迁归结为“世俗化”——世俗化意味着一连串相互关联的现象，这些现象与宗教在社会生活中的减弱有关，“政治权力对宗教机构的财产和设施的剥夺；先前各种宗教活动和宗教功能的控制权从教会转移到了世俗权力手中；人们花费在超验事物上的时间、精力和资源比例下降；宗教机构开始衰微；在行为方面，宗教信条开始被新的行为标准取代，后者满足了严格的技术标准的要求。” 在中国现代社会中，这种变迁并非从宗教权力到世俗权力的“世俗化”转变，中国历来是一个“世俗化”的社会，但现代性的转变确实发生了，这种变迁从乡土社会中宗族权力的瓦解开始，进而推进至整个民间信仰体系的瓦解，因此，中国的现代化转变不是“世俗化的确立”，而是“世俗化的瓦解”，这个变迁是从宗族到组织，从群落生活到公共生活，从家庭意识到个人意识，从信仰到价值观的变迁。在今天的乡土社会中，年轻人几乎全部脱离土地，不再从事农业生产，这导致了人对自然的疏远，之前的基于农耕的各种生活习俗、民间信仰得不到继承，很快消失。
在一个农业社会中，种地是生存的根本，庄稼人代表着本分，在这样的歌谣中就明白显露出安土重迁的观念，以及“一亩三分地”的小农意识——
要嫁别嫁讀书郎，
一年夫妻半年床。
黑夜想他睡不稳，
对着孤灯泪汪汪。
要嫁还是庄稼汉，
白天黑夜都见面。
下地一晌不见面，
提着小罐去送饭。
这种保守中同样透露着对“劳力”的重视和对“小日子”中美好生活的憧憬。但这些，都随着世俗化的瓦解，成为延续几千年的自然农耕社会的绝唱。
王世会，山东梁山人，1956年生，天津师大美术专业毕业，曾师从李苦禅等习画。现为北京荣宝斋画院马海方工作室画家。中国民俗学会会员，中国水浒研究会会员，山东美术家协会会员，菏泽学院特聘教授。王世会30年专注于孔孟之乡民俗采风和民俗画的创作，沉潜民间，自得其乐。CCTV1、4、7各频道多次对其艺术创作进行报道。作品多次获国家级及省级大奖，并在十余家报刊进行连载，作品多次应邀赴海外展出。出版画集、专著多部。
这是一句广泛流传于中国北方的民谣，是农耕习俗中基本生活观念的体现。耕地是农耕社会的标志，是人生存最重要的因素，耕作，对庄稼的驯化和培植是人类生产中最重要的一次革命，三亩地，可基本满足一个小家庭的吃穿用度；牛作为家畜的使用，突破了人力的局限，成为农业技术的巨大进步，一头牛，是对先进生产技术的掌握，是生产力的基本保障；老婆孩子，既是家，更是人类得以世代繁衍的先决条件；热炕头代表着较好的生存条件，不仅有饭吃，而且有房住，有衣穿，有被盖，有柴烧，是衣食无忧，是家之温暖。恰恰是家构成了历史上中国社会的基本单位。在这一句民谣中，含着农耕社会中的男耕女织、自给自足，安于现状，安土重迁。在这种保守的意识中藏着乡土中国的基本逻辑。
农业往往要靠天吃饭，因此很多的民间信仰都是祈求风调雨顺的。“拜麦芒奶奶”就是一种典型的在农业生产中祈求丰收的民间信仰。鲁南、鲁西南有四月初一拜麦芒奶奶的习俗。民俗学者张勃曾经记录过2005年微山县赵庙乡王庄村的“拜麦芒奶奶”的经历——
拜麦芒奶奶通常是在四月初一吃过早饭以后进行。十字路口几乎正中间的地方，摆了一张长方形的桌子，东西长，南北短。桌子正中是一个篮子，里面有新烙的油饼。紧靠篮子是一个盛着蒜泥的小盘子。篮子左右分别放了一只茶杯，杯里装满糖水，她们称之“糖茶”。紧靠着桌子，前面（北面）的地上摆放三个盆子，盆子里是草木灰。距离稍远些，桌子的西北角、西南角、东南角各放一个小香炉，里面同样是草木灰。仪式开始前聚集了大约二十多口人，60岁以上的老太太占了绝大多数，剩下的除两三个年轻的妇女外，就是八、九岁以下的孩子。除有三四个男孩外，其余全是女性。男人没有给麦芒奶奶磕头烧香的习惯。
仪式开始了。几个老太太就忙着在三个盆子和两个香炉里燃上香，每个盆子用六把，香炉里只燃一把。香点好后，接着就开始烧金元宝。开始烧金元宝时，就有老太太在桌子后面对着三个盆子的方向磕头了。她们边磕边祷告。虽然各人的祷词不同，但基本上都少不了麦芒奶奶，老天爷爷，三官老爷，保佑今年有个好收成，以及“吃油饼，蘸大蒜，一亩地里打一石”等话。……虽然四月初一是麦芒奶奶的生日，但并不是只供她自己，与她一起受享的还有老天爷爷、地母奶奶、火神老爷和三官老爷等四位。在分别对着各位神灵磕了头之后，8个老太太又一字排开，对着麦芒奶奶、老天爷爷和地母奶奶，齐刷刷地跪了下来，一起磕了三个头，神情庄严而肃穆。接下来的事情就是分油饼了。油饼切成了许多小扇形，放在篮子里。围观的孩子们就一哄而上……拿着油饼的孩子跑到小桌前，蘸着蒜泥津津有味地吃了起来。老太太们一样在吃，而且边吃边说：“吃油饼，蘸大蒜，一亩地里打一石。”白面烙的油饼蘸蒜泥，对于现在的王庄人来说当然不是什么稀罕之物。但过去，在农历四月青黄不接的时候，这则是乡民们能拿得出的最好的供品了。人们拿最好的食物祭神，从而自己也能从中得到些实惠。
张勃在调查中发现，山东金乡县也有四月初一拜麦芒奶奶的习俗，也是在十字路口烧香磕头，参与者也多是老太太。与王庄村不同的是，金乡县的老太太手里还要拿把扇子，三叩首后，边摇扇子边祷告：“麦芒奶奶住河南，头顶八宝身穿兰。麦芒奶奶显显灵，保住麦子好收成。一扇开春下大雨，二扇扇去雹和冰，三扇麦穗长得大，四扇扇得蚂蚱不闹哄，五扇大囤满来小囤流，家家户户吃喝不发愁。求麦芒奶奶多保佑，保佑今年大丰收。”
山东定陶县也有拜麦芒奶奶的风俗，但地点不在十字路口，麦芒奶奶也不像在金乡或者王庄村那样看不见她的影踪，而是一个看得见摸得着的实物——豆天娥。豆天娥是豆虫的成虫，常在麦子抽穗时出现并产卵，颜色不一，有土黄的，有土黄带红花纹的，还有浅绿的。前两种数量很多，浅绿色的十分罕见。人们将浅绿色的豆天娥就称作麦芒奶奶。见到它后，老太太就会将它“请”到神龛里，供人们烧香磕头进行祭拜。
农历四月初一左右正是麦子的抽穗、灌浆关键时期，这个时候供奉麦芒奶奶，祈愿她保佑麦子丰收是再自然不过的事情了。张勃认为，四月初一拜“麦芒奶奶”可能与我国古代的君王季春之月“为麦祈实”的礼制有关。《礼记》记载，为麥祈实的仪式早在先秦时代即已存在。《月令》：“季春之月……天子始乘舟，荐鲔于寝庙，乃为麦祈实。”是说每年的季春时节，君王要以鲔为供品，在寝庙中祈求麦子的丰收。从时间上来看，正与四月初一相对应。
吃饭是最基本的生命保障。而在鲁西南一带，因为常有黄河泛滥，甚或兵荒马乱，人对背井离乡、对饥饿的感知刻骨铭心。有《逃荒谣》这样唱——
月儿圆，明晃晃，
河西穷人来逃荒。
娃他爹，推着车，
娃他娘，担着筐。
进一村，要碗饭，
过一店，讨碗汤。
求婶婶，拜大娘，
给个菜团喂儿郎。
十根肠子空九根，
半阴半阳过时光。
或唱——
小绿盆，叮当当，
穷苦人家来逃荒。
前边担着小挑子，
后边跟着妮她娘。
妮她娘，你别哭，
前边有个小车屋。
支上锅，烧碗粥，
喝到肚里热乎乎。
歪倒地上做个梦，
梦见一锅热红薯。
大妮抓，二妮抢，
锅里红薯变干粮。
这显然是“麦芒奶奶”出现的最深刻的心理动因。其实在南方很多地方也有祭稻神的传统。广西隆安县的稻神祭就是每年农历五月十三举行。由师公班的师公们在娅王庙举办，整个活动分为求雨、祭农具、招稻魂、驱田鬼、请稻神、稻神巡游六个内容。稻神巡游赐福于民是稻神祭一个重要的环节，也是民众最为期盼的祈福仪式。为求得稻神的赐福，在巡游当中，各家各户都在自家门前焚香点炮，恭迎稻神到来，场面热烈非凡。祭稻神活动距今已有几千年历史，是先民们在长期的农耕生产中创造出来的稻作文化的展现。其意旨和拜“麦芒奶奶”一样，是祈祷丰收之举。在菏泽辛集镇文方寺村，有一首《麦芒奶奶下天堂》的民谣这样唱道—— 说麦芒，道麦芒，
麦芒奶奶下天堂。
身穿扣花衫，
头顶五凤冠。
站在天门看人间，
问问人间吃啥饭。
糠难吃，菜难咽，
我到天堂求老天。
求老天，收麦子，
收了麦子磨白面。
小人吃，穷人看，
不少小孩玩白面。
不难看出，拜“麦芒奶奶”具有典型的民间性和自发性，它与上层精英文化格格不入，它自发产生，自然传承，却又能追溯到我们无法确证的上古时代，成为一种民众集体创造、集体传承并不断积累的文化现象。这样的信仰既世俗又功利。世俗性是它与人为宗教相比对，没有严整、系统的仪式，显得随意，不庄严但充满亲和力。中国社会历来是一个世俗化的社会，世俗权力一方面体现为政治权力（庙堂），一方面体现为宗族权力（民间），特定的宗教意识（民间信仰）被拘囿于这种世俗的权力框架中，具有纯粹功利性的目的，似乎只要能满足人们现实中的愿望，就能成为人们崇拜的对象，但这种信仰又不会对现实世界产生实质性的干扰。所以说，中国的民间信仰是神秘的，却非艺术的，是巫术的，却非诗性的，是普遍的，却非强力的，即使显现出强大的影响力，也往往是世俗权力对它的利用所致。它与典型的宗教社会——譬如基督教社会——大异其趣，与真正的宗教信仰——譬如佛教——也大为不同。正是这种世俗性和功利性，决定了民间信仰的“非神本”理念，神会深入到生活和生命的方方面面，但其最终体现的，却是“人本”，是人对生命的自我观照。
显而易见，麦芒奶奶的信仰和泰山奶奶一脉相承，而泰山奶奶信仰之由来，首先和生殖崇拜有关（求子与送子），小麦的丰收也是生生不息的体现。在这里，“麦芒奶奶”呈现出一种“专业神”的特点，这是民间信仰的多元化的体现。她主管某一方面，犹如行业神。在中国人的信仰谱系中，我们会发现许多奇奇怪怪的神，民众有一种“神越多越好”的心理，如此所得到的保佑就多一重保障。呈现出神灵形象的多样性、崇拜对象的多神格性、信仰形式的多样和结构成分的多样。《周官》中就已经分神灵四类：天神、地祇、人鬼、物魅。天神包括日月、星辰、风雨等；地祇包括山岳、河海等；人鬼之最要者是自己的祖宗，其余一切有功德的人都可包含在内；物魅则是各类自然神。周代就有“天子祭天地，诸侯祭社稷及其境内之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先。”的成熟的信仰习俗出现，所谓”五祀”，即祭户神、灶神、土神（中溜）、门神、行神 。那时候，各路神仙就已经深入到家家户户的每个角落。这种不同于宗教神系的民间信仰神系恰恰反映了中国人对天的朴素情感。
但随着生产的发展，在这样的民间歌谣中，我们又看到不一样的情景——
老天是个大坏蛋，
半年没雨地上旱。
俺家买了抽水机，
抽来河水浇麦田。
小麦今年大丰收，
蒸出馒头不敬天。
歌谣采自1988年，抽水机的出现反映出当时农业生产已经开始机械化。农业生产能够初步改变靠天吃饭的现实，抽来河水浇麦田，可见黄河依然是农业的重要保障。因为农业生产技术进步，大旱也能丰收，这是人对自然的长足的进步，从而开始动摇几千年来人对天的敬畏之心，蒸出馒头不敬天，这是一种重要的社会心理的变化。其实在老百姓的生活中，对天的敬畏根深蒂固，我们大可视之为一时气话，表达对天的不满。但却展现出习俗的演化，科技影响生产，进而影响人的心理，进而影响风俗习惯，这样的路径在今天的民俗中尤为明显。“现代性以前所未有的方式，把我们抛离来 所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。在外延和内涵两方面，现代性卷入的变革比以往时代绝大多数变迁特性都更加意义深远。”布莱恩·威尔逊把这种变迁归结为“世俗化”——世俗化意味着一连串相互关联的现象，这些现象与宗教在社会生活中的减弱有关，“政治权力对宗教机构的财产和设施的剥夺；先前各种宗教活动和宗教功能的控制权从教会转移到了世俗权力手中；人们花费在超验事物上的时间、精力和资源比例下降；宗教机构开始衰微；在行为方面，宗教信条开始被新的行为标准取代，后者满足了严格的技术标准的要求。” 在中国现代社会中，这种变迁并非从宗教权力到世俗权力的“世俗化”转变，中国历来是一个“世俗化”的社会，但现代性的转变确实发生了，这种变迁从乡土社会中宗族权力的瓦解开始，进而推进至整个民间信仰体系的瓦解，因此，中国的现代化转变不是“世俗化的确立”，而是“世俗化的瓦解”，这个变迁是从宗族到组织，从群落生活到公共生活，从家庭意识到个人意识，从信仰到价值观的变迁。在今天的乡土社会中，年轻人几乎全部脱离土地，不再从事农业生产，这导致了人对自然的疏远，之前的基于农耕的各种生活习俗、民间信仰得不到继承，很快消失。
在一个农业社会中，种地是生存的根本，庄稼人代表着本分，在这样的歌谣中就明白显露出安土重迁的观念，以及“一亩三分地”的小农意识——
要嫁别嫁讀书郎，
一年夫妻半年床。
黑夜想他睡不稳，
对着孤灯泪汪汪。
要嫁还是庄稼汉，
白天黑夜都见面。
下地一晌不见面，
提着小罐去送饭。
这种保守中同样透露着对“劳力”的重视和对“小日子”中美好生活的憧憬。但这些，都随着世俗化的瓦解，成为延续几千年的自然农耕社会的绝唱。
王世会，山东梁山人，1956年生，天津师大美术专业毕业，曾师从李苦禅等习画。现为北京荣宝斋画院马海方工作室画家。中国民俗学会会员，中国水浒研究会会员，山东美术家协会会员，菏泽学院特聘教授。王世会30年专注于孔孟之乡民俗采风和民俗画的创作，沉潜民间，自得其乐。CCTV1、4、7各频道多次对其艺术创作进行报道。作品多次获国家级及省级大奖，并在十余家报刊进行连载，作品多次应邀赴海外展出。出版画集、专著多部。