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[摘 要]黄宗羲的政治哲学思想既不属于近代西方的民主思想，也不属于古代中国的民本思想。黄宗羲维持的是君主政体，却不是专制政体。清末以来，黄宗羲的思想引发了广泛而持久的争论，其意义早已超出对黄宗羲思想的评价，侧面反映出人们对中国政治状况的反思与忧虑。
[关键词]黄宗羲；政治哲学思想；以民为本；以民为主；人民作主
[中图分类号]B249.3
[文献标识码]A
[文章编号]1002-7408[2008]11-0035-03
一、由黄宗羲政治思想引发的争论
清朝末年，黄宗羲的政治思想被维新派和革命派广泛传播，在维新运动和辛亥革命中发挥理论宣传作用。学术界对其公开讨论也随之展开，并由此引发了关于黄宗羲政治思想性质的争论，至今未绝。本文着重从政治哲学角度讨论黄宗羲的思想，将学者们有关黄宗羲政治思想性质的结论纳入政治哲学的讨论范围。
政治思想、政治理论、政治哲学(思想)，三者之间界限模糊，常被混用。笔者以为，从任何层面(诸如事实层面，价值层面，混合层面)对政治现象进行描述、评论、预设，其中都包含政治思想，包括零散的、连贯的和系统的。因此，政治理论和政治哲学都属于政治思想。通常理解的政治理论，侧重于从经验层面分析、评论政治现象，主要为实证性的结论；政治哲学从哲学(思辨的、价值的，而非实证的)角度理解政治，在种种预设基础上，构建应然的政治生活。
黄宗羲的政治思想中，关于君主的起源、君臣关系、“天下之法”与“一家之法”等问题，为政治中最根本问题，宜从政治哲学角度分析讨论，这也更能体现黄宗羲政治思想的深层内核。
考查过去对黄宗羲政治哲学思想的研究成果，人们的基本观点随时代和国家(或地区)的不同而差异明显。在中国内地，对黄宗羲政治哲学思想的研究，大致以20世纪80年代为界分为前后两个时期。前期，学者们往往将黄宗羲的政治哲学思想定性为“民主”、“民权”思想，或“民主启蒙”思想；少数学者将之定性为“民本”思想(以萧公权为代表)。后期，以“民本”思想来界定黄宗羲的政治哲学思想逐渐占主导地位。近年，一些学者以“新民本”思想定性黄宗羲的政治哲学思想，影响较广。
在海外，学者们几乎一致反对将黄宗羲的政治哲学思想定性为“民主”、“民权”思想，但在论及黄宗羲政治哲学思想的性质时，则难以达成一致。美国学者费正清认为，黄宗羲《明夷待访录》中的种种议论不超出儒家思想的陈腔滥调，狄百瑞也认为黄的思想基本不出儒家范围。日本学者沟口雄三反对把黄宗羲的政治哲学思想比作资产阶级的近代民权思想，也反对把黄的思想定性为民本思想，他认为黄宗羲的万民政治只代表富民阶层(地主、工商业者等)“自私自利”的要求。
港台学者多以“民本”思想来界定黄宗羲的政治哲学思想。高准认为黄宗羲的政治哲学思想具体发挥了民本原理，并含有男女平等、宗教平等、民族平等之义。张高评称：“梨洲本孟子而倡民主，推礼运天下为公之义而言民本，自孟子以来所未有也。”金耀基称黄宗羲是中国民本思想的集大成者。牟宗三对《明夷待访录》中“君害论”思想、“天下之法”及“藏天下于天下”的理想推崇备至，而对黄宗羲政治哲学思想的定位，却相当审慎。
二、“民主”与“民本”
先看《不列颠百科全书》对“民主”(demoracy)的解释：
英语此词源出希腊语demos(人民)和katos(统治)，因而字面意思是“人民统治”。在当代的用法上，民主有几种不同的意义：①由全体公民依照多数裁决程序直接行使政治决定权的一种政体，通常称为直接民主；②公民不是亲自而是通过由他们选出并对他们负责的代表去行使同样权利的政体，称为代议制民主；③一种通常也是代议制、多数人在保证全体公民享受某些个人或集体权利诸如言论自由或宗教信仰自由的宪法约束的构架内行使权力，称为自由民主或宪政民主。……通过自由普选而产生的代议制议会，在19、20世纪成为民主政体的主要机构。在许多国家，民主的含义还包括竞选公职、言论和出版自由以及法治。
这里，“民主”，不论作为一种制度还是作为一种思想，都强调人民主动行使其作为主人的权利，即主动成为主人，而不是被动的被当作“主人”。在中国，古代“民主”与近现代“民主”的含义相去甚远。如：“乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主。”(《尚书·多方》)。中国古代“民主”——(人)民之主，近现代“民主”——(人)民当家作主。据考证，到19世纪，汉语中才出现具有现代意义的“民主”。
“民本”概念可能直接来源于：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”(《古文尚书·五子之歌》)。“民者，君之本也。”(《毂梁传·桓公十四年》)。而其它儒家典籍对“民本”思想进行了各种发挥：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(《孟子·尽心下》)。“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。君以此思危，则危将焉不至矣!”(《荀子·哀公))。“民以君为心，君以民为体。……君以民存，亦以民亡。”(《礼记·缁衣》)。
不难理解，以上言论都在建议君主(或想作君主者)应以民为治国(或立国)之本——基础。因此，“民本”是一种治国之道，而不是一种政权构成形式；“民主”是一种政权构成形式，也可算作一种治国之道。“民本”是少数人的工具，“民主”是多数人的工具。
三、“民本”关涉的几个问题
1.谁“以民为本”?
“以民为本”是个简略的语言表述，其完整的形式——某某“以民为本”。“以民为本”的主语有多种情况：国家、统治者(包括君主、官员)、其他人。国家是个模糊概念，是实体而非主体。因此，“以民为本”的主语只能是人，在古代中国，其最通行的当为君主或想作君主的人。因此，既有意愿又有能力“以民为本”的人，非君主(或准君主)莫属。尽管不同的人，站在不同角度都可以提倡“以民为本”，但除当权者外，其他人都不能真正实施“以民为本”，最终只能寄希望于当权者。
2.“以民为本”目的何在?
人们为什么要倡导“以民为本”?君主“以民为本”，只是作为治国的手段，目的在于其政权的长治久安，如孟子所云：“保民而王，莫之能御也。”(《孟子·梁惠王上》)。想作君主者(或准君主)“以民为本”，目的在于得到王位，君临天下，孟子所谓：“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)。其他人主张“以民为本”，本质相同：其讲话的对象都是帝王或想作帝王者，讲话者目的在为听话人出谋划策，即：这两种主张都是治国或谋国的手段。
3.“以民为本”中，民的地位怎样?
“以民为本”!本身预设了其主语在“民”之外，即言说者与被言说者处于主(我)客(民)二分状态。在阶层社会中，与“民”相对的是统治阶层。不言而喻，“以民为本”已经暗含了其言说者或实施者在民众之上，至少与民众不在同一个台阶。不难理解，不论 是“以民为本”的实施者还是提倡者，都把民众当作被动的客体——达到主体目的的工具。在备受“重视”中，“民”的主体地位被消解。因此，在现代“民主”中，民为主体；在“民本”中，民永远是客体。
4.“以民为本”与“以人为本”
二者结构相似，但意义相去甚远。“以民为本”本身将人类社会中的群体划分为统治阶层与被统治阶层。其效用范围在人类社会之内，其言说者或实施者已把自己排除在民众之外。“以人为本”则放眼整个生物界，甚至宇宙，在芸芸众生中，其言说者或实施者并没有把自己排除在人类之外。当然，“以人为本”也有其针对性：要求以人类为万物的中心，把人类的每一个成员都当作目的，而不仅仅是手段。这样，“以人为本”的思想，有时又被用来对抗人类社会内部的残害、压迫、歧视等现象。
四、黄宗羲政治哲学思想的性质
圣贤精神，是黄宗羲政治哲学思想的核心概念；圣贤救世，是黄宗羲政治哲学思想的基本观点。黄宗羲认为，圣贤产生于“气化”的适中状态(常人则或“过”或“不及”)，圣贤是仁义与睿智的集中体现。圣贤精神贯穿于人类社会始终，引导人类走向文明，并维持社会存在。圣贤精神体现在帝王身上，则出现圣王之治；体现在大臣身上，则产生贤臣；体现在学者身上，则产生(或延续、发展)圣学。黄宗羲坚信圣人高于君主，而圣人成为君主为最高政治理想。
黄宗羲作品中，(人)民作为一种被动的群体，是作者深切同情的对象，尽管作者倡言“天下为主，君为客”。在《明夷待访录’原君》中，作者写道：“此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”
笔者追问：究竟谁“以天下为主，君为客”?谁“以君为主，天下为客”?君主?天下人?还是其他?如果是君主，那天下人的命运全在于君主品性的至善；如果是天下人，那则近似于主权在民；如果是君主和天下人(既为主，又为客)，则倾向于共和制或君主立宪制。遗憾的是，后两种情况在黄宗羲的思想中都找不到。结合上下文，作者省略的主语应该是君主，当然，前者为古代(“古者”)的圣君明主，后者指后世(“今也”)的君主。即：以天下(人)为主的是君，以天下(人)为客的还是君，而不是天下(人)自己当家作主。
因此，黄宗羲的政治哲学思想中没有近现代意义上的“民主”——人民自己当家作主——的思想。其理想政治为：圣王“以民为主”。
与现代“民主”相关的另一概念是“民权”。字面含义：民众的权利。黄宗羲极少涉及这一问题，但有几处值得体味：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”这与本篇开头相对应：“有生之初，人各自私也，人各自利也”。即：在没有君主的前国家状态，人们是自私自利的，也能够自私自利，而到了后世之君的时代(夏、商、周“三代”以后)“天下之人不敢自私，不敢自利”，民众自私自利的天然权利也被剥夺了。从这一意义上讲，黄宗羲的政治哲学思想中包含了“民权”问题，只是其权利观的内容单一而未展开——民众仅仅拥有“自私自利”的权力。黄宗羲的“民权”思想远远不如洛克的“民权”思想来得丰富，与西方的“主权在民”思想也存在明显距离。
另外，黄宗羲的圣王思想(圣王“以民为主”)与古代民本思想(君主“以民为本”)至少存在以下三方面差异：
第一，所维护的根本利益不同。“民本”出发点在于君位，“以民为本”是手段，获取天下或保有天下是目的，其根本利益在君主(或准君主)而非民众。黄宗羲的政治理想——“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”的宗旨在于天下人的根本利益，而非君主(或准君主)。
第二，人们在国家中的地位不同。“民本”表面上体现了君主(或准君主)对民众的关怀，但暗含了君主与民众在国家中的主从关系。黄宗羲的圣王思想明确规定了二者在国家中的地位——“天下为主，君为客”，这是其理想的国家状态，是国家存在的目的，而非个体谋取或巩固君位的工具。
第三，问题性质不同。“民本”，君主(或想作君主者)以民为治国(或立国)之本——“民本”被帝王(或想称帝王者)用作手中的统治(或号召)工具，“民本”不是国家政权构成的一种状态，它是既定政权框架下的操作工具。黄的圣王思想已预设了圣王的先在性，属于国家政权构成范畴，而非仅停留在既定政权下的治国策略范畴，属于“政道”问题，已超出“治道”范畴。
由此看来，“民本”，如果仅作为手段，而非目的，其永远也不能成为一种政治目标。
还有人似乎将黄宗羲的政治哲学思想看作由民本向民主过渡的中间环节，这涉及多种关系，现将此三种思想分析、对比如下：
(1)古代“民本”——君主(或想作君主者)以(人)民为治国(或立国)之本。
(2)现代“民主”——人民作(国家的)主人。
(3)黄宗羲的“天下为主，君为客”——(君主)以(人)民为(天下的)主人。
从语法上看，(1)、(3)的主语相同或相近；从结果上看，(2)、(3)的结果相近。(1)暗含了另一个命题：(4)君主作(国家的)主人。由(4)发展到(2)，这在西方已成功，但其不仅演变的时间漫长，而且有深厚的社会基础。以英国为例，既有教会与国王相抗衡，又有贵族与国王旷日持久的斗争(尤其是和平斗争)。这些，在17世纪的中国都找不到。(3)与(4)、(3)与(2)都有一定关系，但很难说(3)是由(4)发展到(2)的中间环节。这里，谁是主语成了关键，君主还是人民?民主，不论作为一种原则——人民作自己的主人，还是作为一种制度，既是手段，又是目的。其主语必须是人民，人民自己作自己的主人，而不是被动的被称作“主人”，“民主”才具有现代意义。因此，把黄宗羲的政治哲学思想看作由民本向民主过渡的环节，也难以成立。
有的学者认为黄宗羲的政治哲学思想仍然维护君主专制制度，如“黄宗羲肯定封建君主专制制度”，黄宗羲的哲学、政治思想还完全是传统时代的产物，它不仅不是王权体系的掘墓人，反而继续攀附在王权体系的大树上，变本加厉的点缀和武装着王权”。黄宗羲确实没有彻底否定君主制度，但在他的心目中明显存在着两种君主制度：“三代”及以上圣王式的君主制，后世(“三代”以后)的君主制。黄宗羲极力推崇前者，痛斥后者，其政治设计也多以前者为标准。黄宗羲以传说中的远古圣王之治为理想政治，至于他所推崇的圣王式的君主制，没有实质性的证据表明：历史上曾经存在过这种理想的君主制，也无法证明将来会出现。因此，可以断定：黄宗羲维持的是理想化的君主政体，却不是专制政体。
综上，黄宗羲的政治哲学思想，既不同于古代中国的“民本”思想，也不同于近代西方的“民主”思想，也难以确定是“民本”发展到“民主”的中间环节，它与后世的君主制又有原则性区别，它只是一种理想的、圣王式的君主制。但是，黄宗羲对现实政治的批判与设计(痛斥后世之君为“天下之大害”，批判其“一家之 法”，倡“天下之法”，主张君、臣平等，要求学校舆论监督政治等思想)又与近现代西方的一些政治理念不谋而合。美国学者狄百瑞称赞黄宗羲《明夷待访录》中的政治构想为一种儒家宪政主义。这些，共同构成了黄宗羲政治哲学思想在现代的境遇——既得到热情称赞，又难以操作运用。大多数学者都承认，黄宗羲的政治哲学思想总体上是进步的，只是进步到何种程度，有不同的意见；而评价的标准主要受西方主流政治观念的影响。如果结合十七世纪中、西方社会背景分析，黄宗羲的政治哲学思想已相当激进了，比如，萧公权就推测，如果黄宗羲生在清朝末年，很可能成为一位热烈的民权主义者。黄宗羲的政治哲学思想已达到了时代的高峰。再看西方政治思想大规模传人后的中国，与黄宗羲相比，洛克、孟德斯鸠、卢梭的政治哲学思想要深入、具体得多，但是中国社会究竟吸收了多少呢?可望而不可即的空中楼阁，必定更需要坚实的社会基础。
五、黄宗羲政治哲学思想的当代启示
清朝末年，中国社会经历了前所未有的巨变，是黄宗羲政治哲学思想产生社会影响的黄金时期。当今，人们仍能从中找到有用的东西。黄宗羲政治哲学思想产生于明、清易代之际，幅员辽阔、人口众多的汉民族又一次被外来民族的武力所征服。结合历史，黄宗羲沉痛的写道：“宋之亡于蒙古，千古之痛也”，但他更被满清的征服所激愤：“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣”，感于汉民族的屈辱，黄宗羲反思民族衰败的原因，进而反思国家治乱之道，涉及当时政治生活中几乎所有主要问题。邓牧的《伯牙琴》产生于南宋被蒙古征服的背景下，亡国之痛已转化为对以往政治制度的反思。满清入主中原后，黄宗羲著有《留书》、《明夷待访录》、《孟子师说》、《破邪论》等著作，条具治国大法，为日后民族振兴提供理论借鉴。
1980年，港台著名学者刘述先先生曾叹息：“抗战八年，整个民族经历过这样痛苦悲惨的遭遇，竟然产生不出一部可以称得上杰出的作品，真不知我们自己要怎样对历史交代”。刘先生的感叹并非杞人忧天，整个20世纪，中华民族所遭受的灾难并不比以往少，而我们的学者们如何反思这百年呢?黄宗羲身后，远方“夷狄”对汉族政权的冲击，一浪高过一浪，已非昔日蒙古、满清所能比。列强们武力强悍，文化也不比中国落后。汉族政权屡遭征服而仍能独立存在，离不开国民的觉醒与殊死抗争，也与“夷狄”之间错综复杂的关系——国际环境——分不开，忽视了后者，有夜郎自大之嫌，尤其在全球化时代。与当今世界形势相比，黄宗羲时代的民族关系要简单得多，黄宗羲对“夷狄”的拒斥也并不适应于今日，但黄宗羲留下的反思精神，后人到底继承了多少?又有所发扬光大吗?
责任编辑：黎 峰
[关键词]黄宗羲；政治哲学思想；以民为本；以民为主；人民作主
[中图分类号]B249.3
[文献标识码]A
[文章编号]1002-7408[2008]11-0035-03
一、由黄宗羲政治思想引发的争论
清朝末年，黄宗羲的政治思想被维新派和革命派广泛传播，在维新运动和辛亥革命中发挥理论宣传作用。学术界对其公开讨论也随之展开，并由此引发了关于黄宗羲政治思想性质的争论，至今未绝。本文着重从政治哲学角度讨论黄宗羲的思想，将学者们有关黄宗羲政治思想性质的结论纳入政治哲学的讨论范围。
政治思想、政治理论、政治哲学(思想)，三者之间界限模糊，常被混用。笔者以为，从任何层面(诸如事实层面，价值层面，混合层面)对政治现象进行描述、评论、预设，其中都包含政治思想，包括零散的、连贯的和系统的。因此，政治理论和政治哲学都属于政治思想。通常理解的政治理论，侧重于从经验层面分析、评论政治现象，主要为实证性的结论；政治哲学从哲学(思辨的、价值的，而非实证的)角度理解政治，在种种预设基础上，构建应然的政治生活。
黄宗羲的政治思想中，关于君主的起源、君臣关系、“天下之法”与“一家之法”等问题，为政治中最根本问题，宜从政治哲学角度分析讨论，这也更能体现黄宗羲政治思想的深层内核。
考查过去对黄宗羲政治哲学思想的研究成果，人们的基本观点随时代和国家(或地区)的不同而差异明显。在中国内地，对黄宗羲政治哲学思想的研究，大致以20世纪80年代为界分为前后两个时期。前期，学者们往往将黄宗羲的政治哲学思想定性为“民主”、“民权”思想，或“民主启蒙”思想；少数学者将之定性为“民本”思想(以萧公权为代表)。后期，以“民本”思想来界定黄宗羲的政治哲学思想逐渐占主导地位。近年，一些学者以“新民本”思想定性黄宗羲的政治哲学思想，影响较广。
在海外，学者们几乎一致反对将黄宗羲的政治哲学思想定性为“民主”、“民权”思想，但在论及黄宗羲政治哲学思想的性质时，则难以达成一致。美国学者费正清认为，黄宗羲《明夷待访录》中的种种议论不超出儒家思想的陈腔滥调，狄百瑞也认为黄的思想基本不出儒家范围。日本学者沟口雄三反对把黄宗羲的政治哲学思想比作资产阶级的近代民权思想，也反对把黄的思想定性为民本思想，他认为黄宗羲的万民政治只代表富民阶层(地主、工商业者等)“自私自利”的要求。
港台学者多以“民本”思想来界定黄宗羲的政治哲学思想。高准认为黄宗羲的政治哲学思想具体发挥了民本原理，并含有男女平等、宗教平等、民族平等之义。张高评称：“梨洲本孟子而倡民主，推礼运天下为公之义而言民本，自孟子以来所未有也。”金耀基称黄宗羲是中国民本思想的集大成者。牟宗三对《明夷待访录》中“君害论”思想、“天下之法”及“藏天下于天下”的理想推崇备至，而对黄宗羲政治哲学思想的定位，却相当审慎。
二、“民主”与“民本”
先看《不列颠百科全书》对“民主”(demoracy)的解释：
英语此词源出希腊语demos(人民)和katos(统治)，因而字面意思是“人民统治”。在当代的用法上，民主有几种不同的意义：①由全体公民依照多数裁决程序直接行使政治决定权的一种政体，通常称为直接民主；②公民不是亲自而是通过由他们选出并对他们负责的代表去行使同样权利的政体，称为代议制民主；③一种通常也是代议制、多数人在保证全体公民享受某些个人或集体权利诸如言论自由或宗教信仰自由的宪法约束的构架内行使权力，称为自由民主或宪政民主。……通过自由普选而产生的代议制议会，在19、20世纪成为民主政体的主要机构。在许多国家，民主的含义还包括竞选公职、言论和出版自由以及法治。
这里，“民主”，不论作为一种制度还是作为一种思想，都强调人民主动行使其作为主人的权利，即主动成为主人，而不是被动的被当作“主人”。在中国，古代“民主”与近现代“民主”的含义相去甚远。如：“乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主。”(《尚书·多方》)。中国古代“民主”——(人)民之主，近现代“民主”——(人)民当家作主。据考证，到19世纪，汉语中才出现具有现代意义的“民主”。
“民本”概念可能直接来源于：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”(《古文尚书·五子之歌》)。“民者，君之本也。”(《毂梁传·桓公十四年》)。而其它儒家典籍对“民本”思想进行了各种发挥：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(《孟子·尽心下》)。“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。君以此思危，则危将焉不至矣!”(《荀子·哀公))。“民以君为心，君以民为体。……君以民存，亦以民亡。”(《礼记·缁衣》)。
不难理解，以上言论都在建议君主(或想作君主者)应以民为治国(或立国)之本——基础。因此，“民本”是一种治国之道，而不是一种政权构成形式；“民主”是一种政权构成形式，也可算作一种治国之道。“民本”是少数人的工具，“民主”是多数人的工具。
三、“民本”关涉的几个问题
1.谁“以民为本”?
“以民为本”是个简略的语言表述，其完整的形式——某某“以民为本”。“以民为本”的主语有多种情况：国家、统治者(包括君主、官员)、其他人。国家是个模糊概念，是实体而非主体。因此，“以民为本”的主语只能是人，在古代中国，其最通行的当为君主或想作君主的人。因此，既有意愿又有能力“以民为本”的人，非君主(或准君主)莫属。尽管不同的人，站在不同角度都可以提倡“以民为本”，但除当权者外，其他人都不能真正实施“以民为本”，最终只能寄希望于当权者。
2.“以民为本”目的何在?
人们为什么要倡导“以民为本”?君主“以民为本”，只是作为治国的手段，目的在于其政权的长治久安，如孟子所云：“保民而王，莫之能御也。”(《孟子·梁惠王上》)。想作君主者(或准君主)“以民为本”，目的在于得到王位，君临天下，孟子所谓：“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)。其他人主张“以民为本”，本质相同：其讲话的对象都是帝王或想作帝王者，讲话者目的在为听话人出谋划策，即：这两种主张都是治国或谋国的手段。
3.“以民为本”中，民的地位怎样?
“以民为本”!本身预设了其主语在“民”之外，即言说者与被言说者处于主(我)客(民)二分状态。在阶层社会中，与“民”相对的是统治阶层。不言而喻，“以民为本”已经暗含了其言说者或实施者在民众之上，至少与民众不在同一个台阶。不难理解，不论 是“以民为本”的实施者还是提倡者，都把民众当作被动的客体——达到主体目的的工具。在备受“重视”中，“民”的主体地位被消解。因此，在现代“民主”中，民为主体；在“民本”中，民永远是客体。
4.“以民为本”与“以人为本”
二者结构相似，但意义相去甚远。“以民为本”本身将人类社会中的群体划分为统治阶层与被统治阶层。其效用范围在人类社会之内，其言说者或实施者已把自己排除在民众之外。“以人为本”则放眼整个生物界，甚至宇宙，在芸芸众生中，其言说者或实施者并没有把自己排除在人类之外。当然，“以人为本”也有其针对性：要求以人类为万物的中心，把人类的每一个成员都当作目的，而不仅仅是手段。这样，“以人为本”的思想，有时又被用来对抗人类社会内部的残害、压迫、歧视等现象。
四、黄宗羲政治哲学思想的性质
圣贤精神，是黄宗羲政治哲学思想的核心概念；圣贤救世，是黄宗羲政治哲学思想的基本观点。黄宗羲认为，圣贤产生于“气化”的适中状态(常人则或“过”或“不及”)，圣贤是仁义与睿智的集中体现。圣贤精神贯穿于人类社会始终，引导人类走向文明，并维持社会存在。圣贤精神体现在帝王身上，则出现圣王之治；体现在大臣身上，则产生贤臣；体现在学者身上，则产生(或延续、发展)圣学。黄宗羲坚信圣人高于君主，而圣人成为君主为最高政治理想。
黄宗羲作品中，(人)民作为一种被动的群体，是作者深切同情的对象，尽管作者倡言“天下为主，君为客”。在《明夷待访录’原君》中，作者写道：“此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”
笔者追问：究竟谁“以天下为主，君为客”?谁“以君为主，天下为客”?君主?天下人?还是其他?如果是君主，那天下人的命运全在于君主品性的至善；如果是天下人，那则近似于主权在民；如果是君主和天下人(既为主，又为客)，则倾向于共和制或君主立宪制。遗憾的是，后两种情况在黄宗羲的思想中都找不到。结合上下文，作者省略的主语应该是君主，当然，前者为古代(“古者”)的圣君明主，后者指后世(“今也”)的君主。即：以天下(人)为主的是君，以天下(人)为客的还是君，而不是天下(人)自己当家作主。
因此，黄宗羲的政治哲学思想中没有近现代意义上的“民主”——人民自己当家作主——的思想。其理想政治为：圣王“以民为主”。
与现代“民主”相关的另一概念是“民权”。字面含义：民众的权利。黄宗羲极少涉及这一问题，但有几处值得体味：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”这与本篇开头相对应：“有生之初，人各自私也，人各自利也”。即：在没有君主的前国家状态，人们是自私自利的，也能够自私自利，而到了后世之君的时代(夏、商、周“三代”以后)“天下之人不敢自私，不敢自利”，民众自私自利的天然权利也被剥夺了。从这一意义上讲，黄宗羲的政治哲学思想中包含了“民权”问题，只是其权利观的内容单一而未展开——民众仅仅拥有“自私自利”的权力。黄宗羲的“民权”思想远远不如洛克的“民权”思想来得丰富，与西方的“主权在民”思想也存在明显距离。
另外，黄宗羲的圣王思想(圣王“以民为主”)与古代民本思想(君主“以民为本”)至少存在以下三方面差异：
第一，所维护的根本利益不同。“民本”出发点在于君位，“以民为本”是手段，获取天下或保有天下是目的，其根本利益在君主(或准君主)而非民众。黄宗羲的政治理想——“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”的宗旨在于天下人的根本利益，而非君主(或准君主)。
第二，人们在国家中的地位不同。“民本”表面上体现了君主(或准君主)对民众的关怀，但暗含了君主与民众在国家中的主从关系。黄宗羲的圣王思想明确规定了二者在国家中的地位——“天下为主，君为客”，这是其理想的国家状态，是国家存在的目的，而非个体谋取或巩固君位的工具。
第三，问题性质不同。“民本”，君主(或想作君主者)以民为治国(或立国)之本——“民本”被帝王(或想称帝王者)用作手中的统治(或号召)工具，“民本”不是国家政权构成的一种状态，它是既定政权框架下的操作工具。黄的圣王思想已预设了圣王的先在性，属于国家政权构成范畴，而非仅停留在既定政权下的治国策略范畴，属于“政道”问题，已超出“治道”范畴。
由此看来，“民本”，如果仅作为手段，而非目的，其永远也不能成为一种政治目标。
还有人似乎将黄宗羲的政治哲学思想看作由民本向民主过渡的中间环节，这涉及多种关系，现将此三种思想分析、对比如下：
(1)古代“民本”——君主(或想作君主者)以(人)民为治国(或立国)之本。
(2)现代“民主”——人民作(国家的)主人。
(3)黄宗羲的“天下为主，君为客”——(君主)以(人)民为(天下的)主人。
从语法上看，(1)、(3)的主语相同或相近；从结果上看，(2)、(3)的结果相近。(1)暗含了另一个命题：(4)君主作(国家的)主人。由(4)发展到(2)，这在西方已成功，但其不仅演变的时间漫长，而且有深厚的社会基础。以英国为例，既有教会与国王相抗衡，又有贵族与国王旷日持久的斗争(尤其是和平斗争)。这些，在17世纪的中国都找不到。(3)与(4)、(3)与(2)都有一定关系，但很难说(3)是由(4)发展到(2)的中间环节。这里，谁是主语成了关键，君主还是人民?民主，不论作为一种原则——人民作自己的主人，还是作为一种制度，既是手段，又是目的。其主语必须是人民，人民自己作自己的主人，而不是被动的被称作“主人”，“民主”才具有现代意义。因此，把黄宗羲的政治哲学思想看作由民本向民主过渡的环节，也难以成立。
有的学者认为黄宗羲的政治哲学思想仍然维护君主专制制度，如“黄宗羲肯定封建君主专制制度”，黄宗羲的哲学、政治思想还完全是传统时代的产物，它不仅不是王权体系的掘墓人，反而继续攀附在王权体系的大树上，变本加厉的点缀和武装着王权”。黄宗羲确实没有彻底否定君主制度，但在他的心目中明显存在着两种君主制度：“三代”及以上圣王式的君主制，后世(“三代”以后)的君主制。黄宗羲极力推崇前者，痛斥后者，其政治设计也多以前者为标准。黄宗羲以传说中的远古圣王之治为理想政治，至于他所推崇的圣王式的君主制，没有实质性的证据表明：历史上曾经存在过这种理想的君主制，也无法证明将来会出现。因此，可以断定：黄宗羲维持的是理想化的君主政体，却不是专制政体。
综上，黄宗羲的政治哲学思想，既不同于古代中国的“民本”思想，也不同于近代西方的“民主”思想，也难以确定是“民本”发展到“民主”的中间环节，它与后世的君主制又有原则性区别，它只是一种理想的、圣王式的君主制。但是，黄宗羲对现实政治的批判与设计(痛斥后世之君为“天下之大害”，批判其“一家之 法”，倡“天下之法”，主张君、臣平等，要求学校舆论监督政治等思想)又与近现代西方的一些政治理念不谋而合。美国学者狄百瑞称赞黄宗羲《明夷待访录》中的政治构想为一种儒家宪政主义。这些，共同构成了黄宗羲政治哲学思想在现代的境遇——既得到热情称赞，又难以操作运用。大多数学者都承认，黄宗羲的政治哲学思想总体上是进步的，只是进步到何种程度，有不同的意见；而评价的标准主要受西方主流政治观念的影响。如果结合十七世纪中、西方社会背景分析，黄宗羲的政治哲学思想已相当激进了，比如，萧公权就推测，如果黄宗羲生在清朝末年，很可能成为一位热烈的民权主义者。黄宗羲的政治哲学思想已达到了时代的高峰。再看西方政治思想大规模传人后的中国，与黄宗羲相比，洛克、孟德斯鸠、卢梭的政治哲学思想要深入、具体得多，但是中国社会究竟吸收了多少呢?可望而不可即的空中楼阁，必定更需要坚实的社会基础。
五、黄宗羲政治哲学思想的当代启示
清朝末年，中国社会经历了前所未有的巨变，是黄宗羲政治哲学思想产生社会影响的黄金时期。当今，人们仍能从中找到有用的东西。黄宗羲政治哲学思想产生于明、清易代之际，幅员辽阔、人口众多的汉民族又一次被外来民族的武力所征服。结合历史，黄宗羲沉痛的写道：“宋之亡于蒙古，千古之痛也”，但他更被满清的征服所激愤：“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣”，感于汉民族的屈辱，黄宗羲反思民族衰败的原因，进而反思国家治乱之道，涉及当时政治生活中几乎所有主要问题。邓牧的《伯牙琴》产生于南宋被蒙古征服的背景下，亡国之痛已转化为对以往政治制度的反思。满清入主中原后，黄宗羲著有《留书》、《明夷待访录》、《孟子师说》、《破邪论》等著作，条具治国大法，为日后民族振兴提供理论借鉴。
1980年，港台著名学者刘述先先生曾叹息：“抗战八年，整个民族经历过这样痛苦悲惨的遭遇，竟然产生不出一部可以称得上杰出的作品，真不知我们自己要怎样对历史交代”。刘先生的感叹并非杞人忧天，整个20世纪，中华民族所遭受的灾难并不比以往少，而我们的学者们如何反思这百年呢?黄宗羲身后，远方“夷狄”对汉族政权的冲击，一浪高过一浪，已非昔日蒙古、满清所能比。列强们武力强悍，文化也不比中国落后。汉族政权屡遭征服而仍能独立存在，离不开国民的觉醒与殊死抗争，也与“夷狄”之间错综复杂的关系——国际环境——分不开，忽视了后者，有夜郎自大之嫌，尤其在全球化时代。与当今世界形势相比，黄宗羲时代的民族关系要简单得多，黄宗羲对“夷狄”的拒斥也并不适应于今日，但黄宗羲留下的反思精神，后人到底继承了多少?又有所发扬光大吗?
责任编辑：黎 峰