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摘 要 西方学者新世纪之后的研究显示，洛克的平等观具有的深厚基督教基础，他的平等观指的是上帝之法——自然法面前的人人平等。本文的考察则进一步细化了这一研究，从自然法的一般性、形式性与自然法执行权三个角度检讨了洛克对自然法与平等关系的讨论。
关键词 洛克 平等 自然法 自然法执行权
作者简介：刘敏，北京大学法学院法律史2012级博士研究生。
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1009-0592（2016）01-001-07
美国《独立宣言》开篇的“人人生而平等”，大家耳熟能详。然而，这句话的原文却是“All Men are created equal”，更为准确的翻译是“人人被造而平等”，这样翻译才体现出美国清教徒们浓厚的宗教气息。被称为美国“哲学王”的洛克是著名的自然法学家，提倡法律面前人人平等，这点大家同样耳熟能详。然而，洛克的自然法实际上是神法，这点却不为国内法学界所熟知。洛克早期和晚期的法律分类都将自然法划归到了神法的范畴，这样划归的依据是自然法的立法者是上帝。 洛克所言说的法律面前人人平等，究其根源，是在说上帝之法——自然法面前的人人平等，他的平等观有着深厚的基督教背景。这一点为著名法理学家杰里米·瓦德荣（Jeremy Waldron）注意到了，他在2002年出版的《上帝、洛克与平等》从追问“平等基础何在“出发，揭示了洛克平等观深厚的基督教基础。 然而，瓦德荣并没有更加深入地考察洛克自然法的一般性、形式性与自然法执行权角度，详细澄清自然法与平等的关系，这正是本文所要推进之处。
一、相似与平等
我们从洛克自己对平等表述开始：
“【自然状态】这也是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力，极为明显，处于同一种相和同一等级的造物既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的能力（faculties），就应该人人平等，不存在从属或臣服关系，除非他们的主和主人应该以某种方式昭示他的意志，将一个置于另一个人之上，并以明确的指定赋予他以不容怀疑的支配权和主权。” （着重号为笔者所加）
洛克的上述文本似乎为我们指出了一个方向，平等首先涉及的是人与人之间的相似，可是现实的生活却告诉我们，人与人之间实际上存在着巨大的差异，洛克自己也意识到了这点：
“虽然我在前面说过（第二章），所有的人生来都是平等的，却不能认为我所说的包括所有的各种各样的平等。年龄或德行可以给一些人以正当的范例地位。高超的才能和特长可以使另一些人处于一般人的水平之上。出生可以使一些人，关系或利益使另一些人，尊敬那些由于自然、恩义或其他方面的原因应予尊敬的人们。凡此种种都与所有人们现在所处的有关管辖或支配的主从方面的平等相一致的。这就是与本文有关的那种平等，即每一个人对其自然的自由所享有的平等權利，不受制于其他任何人的意志或权威。”
马修·克拉默（Matthew Kramer）认为，反对者会这样反驳洛克，他赋予了人类某些属性的相似性太多的重要地位，从而掩盖了人类之间存在的巨大差异。但是，在克拉默看来，承认不承认人与人之间所具有的相似性这一前提都无关紧要，即使承认洛克认为人与人之间能力的相似性大于差异性的前提，洛克关于平等的推理仍然是错误的，因为他犯的是他的反对者一样的错误，即从事实推导出规范。洛克的错误在于从不具有规范性的人类之间的相似性推导出了规范性的人类之间的平等对待。“从人在长处和能力上的大致相似，他【洛克】得出的结论是，人在道德上也是相似的，因此没有人能够非经同是行动者的同胞的同意，就恰当地控制他……他将焦点集中于人类行动者可以观察到的关键特点的相似性上。他从他的观察得出了人类生活的普遍规范……即使一个人持有人所有能力大致一样的观点，他也肯定能够拒绝相信洛克的推论，人类在相互交往中自治的权利和特权应当是一致的。”
克拉默指责洛克从人与人之间事实上的相似，推出了规定性的平等观念，犯了自然主义的错误。但是，瓦德荣认为这是克拉默强加给洛克的错误。根据克拉默的逻辑，洛克还会再做如下的推论，即如果上帝赋予人类某种相关的描述性的属性，这种属性使得他们的差异性大于相似性，洛克就会得出人与人之间在规范意义上不平等的结论。瓦德荣认为克拉默的主要错误在于没有注意到如下两者的区分：某种描述性的陈述（a拥有属性D）蕴含着某种规定（a应当以方式P得到对待）与P对D的随附性。所谓“随附性”，是指如果要区别对待a和b，那么a和b之间必须存在着其他的某种差异，a与b之间在规定性上的差异随附前述差异而产生。如果P随附D，并且也没有我们也没有意图建立二者间的蕴含关系，那么必须以其他的方式来解释他们之间的关系。我们必须能够解释为什么，a拥有属性D而b没有属性D这一事实，是以方式P对待a而不以P对待b的理由。如果b要与a得到同样的对待，随附性并不要求他们之间享有描述性的属性。随附性所要求的只是解释为什么是b应当得到与a同样的对待，而c却不应当得到与a同样的对待，b与c之间必然存在着某种差异，而这种差异是具有相关性的。如果我们说b应当得到与a同样的对待，而不是c，我们预设的是a与c之间也存在着某种差异，这种差异同样是具有相关性的。a与c具有相关性的差异，b与c也具有相关性的差异。非常可能的是，a与c之间的差异和b与c之间的差异是一样的，那么可以间接地推出a与b具有某种程度的共同性。总而言之，克拉默的主要错误在于，混淆了D蕴含P的蕴含关系和P随附D的随附关系。
瓦德荣也是从相似的角度去理解洛克的平等观，但他需要问的就是人与人之间什么样的相似性是相关的，能够在支持洛克所想要的平等观念上起到举足轻重的作用。而且，这种能力上的相似性和平等对待之间是随附的关系，而不是蕴含的关系。瓦德荣认为洛克自己提供了答案，这种相似性就是“人都是理性的有体物”： “道德是可以解证出的——根据这种理由，我可以说，道德学和数学一样，也是可解证的。因为道德学的文字所表示的事物的实在本质，是可以完全知道的，而且各种事物之相符或不相符，也是确乎可以发现出的——这正是完全的知识所依据的。人们或者会反驳说，在道德学中，我们不止应用模态的名称，而且也应用实体的名称，因此，在这方面，也会发生起混淆来。不过这种反驳是不合理的。因为在道德的话语中，我们并不十分注意实体的各种属性，如人们所假设的那样。就如我们说，‘人是服从于法的’，则我们所谓人，只是说他是一个有体的、有理性的造物。至于那个造物的实在本质或别的性质，在这里，我们并不思考它们。因此，在自然主义者方面，他们虽然可以争辩，在物理的意义下，一个儿童或一个易子，是否是人，可是这个问题并与道德学上所谓人不相干，因为道德学上所谓人，是一个永不变的观念，是一个有理性、有体的存在。因为纵然是一个猴或其他造物，只要他能应用理性来了解概括的标记，并且由此在概括的观念方面推演出结论来，则他就是服从于法，而且纵然同别的人的形相不同，可是他在这种意味下，也不能不说是一个人。”
但是，就算认为“理性的有体物”是人与人之间具有相关性的属性，理性程度不同的问题马上又会回到我们的面前，那么，如何处理这一问题呢？瓦德荣认为，不如借用罗尔斯属性范围（range property）的概念解释哪些东西因为是有理性的有体物而能够被划进人的范围。 不妨用行政区划的例子予以说明，瓦德荣用的是纽约的例子，这里为方便说明，就用北京的例子。海淀区属于北京，延庆县尽管离北京非常远，但在行政区划上仍然属于北京，廊坊离北京没有延庆那么远，但是，被划出了北京，因此，这就存在一个划入北京的边界问题。同样，什么属性能够成为进入人这一范畴的门槛就成为现在的问题。瓦德荣认为洛克提供的理性中的抽象能力是人区别于动物的重要标志，人能从经验中抽象出概括的观念，这就是洛克提供的人类平等的门槛。（2.11.11） 正是抽象能力使人能够推理出上帝的存在，而且推理出上帝给他颁布了指导他行为的法——自然法。“这种法的内容也许对每个人的理性不是都可以得到的，但是，每一个在此门槛之上的人都有能力将这种法的观念与通过信仰和上帝其实所命令的东西联系起来，而且每个在此门槛之上的人因而会用这种智力去遵循和遵从上帝的命令。申而言之，他能够将自己抽象地思考成一种具有时间延续性的存在，思考成今天犯了原罪明天就想全能的上帝负责的同一种存在：总而言之，他有最小的能力将自己思考成是一个人格。”
二、自然法面前的平等
瓦德荣在这里向我们指出了理解洛克平等观念的重要方向，即从法的面前人人平等来考虑，这里的法是指自然法。但是，我们从上文所引用的文本可以看到，瓦德荣这里将人类的抽象能力与通过信仰和启示所知道的上帝命令联系了起来，这样来说的话，就混淆了自然法和神圣实证法的关系，这个错误也是菲尔默所犯的，而两种神法之间的区分是洛克一直强调的，因为两者的传布方式非常不同——自然法靠理性，神圣实证法靠启示。
（一）法的一般性与平等
我们在前文考察过“自然法”作为法所应该具备的特征——一般性或普遍性，这种一般性或普遍性正是平等所要求的，而法恰恰能够符合这種要求，这也是为什么瓦德荣要以抽象能力作为平等的门槛，因为通过抽象能力概括出一般性的观念，才可能达到普遍性的程度。正如萨托利对平等标准的区分，“同等地适用于全体”和“同等地适用于相同的情况”。 法面前的平等对应的是“同等地适用于全体”的情况，“适用于全体”符合法的一般性特征，这就要求它不是针对个别情况而设定的。正如卢梭所指出的，法律可以规定特权，但不能规定将特权具体地赋予给谁。因为尽管法律规定了特权，但它仍然是为谁能够享有特权设定了相关的标准，特权可以说是特别法，但是特别法仍然会受到一般法的指导。 如果是以法的形式出现，谁享有特权，谁不享有特权，是应该有标准可循的，菲尔默是直接将自然法与神圣实证法相混淆，直接指定亚当及亚当的后裔为支配权的享有者，虽然菲尔默是以法的名义讨论问题，实际上菲尔默将这一指定完全变成了针对个别情况的特别命令，实际上与法的一般性特征相抵触，洛克指责菲尔默对谁是亚当继承人莫衷一是，他无法给出一条继承规则（I，106-111）。 卢梭特权的例子也许已经会给人以不平等的感觉，但是因为就法普遍地适用于每一个人而言，这一点却是平等的。卢梭的例子只是从法律赋予利益这一正面的角度来向我们展示了法的一般性特征，我们还可以再用法律施加惩罚的反面角度来说明法的一般性特征。萨托利举了一个施加惩罚非常极端的例子，在一个国家可以规定非常严苛和非常不公的法律，但是立法者很不可能会通过“砍掉所有人头颅”的法律，因为如果坚持法律的一般性特征的话，“砍掉所有人头颅”这一法律不但适用于臣民，而且适用于立法者自己。其实上，这条实证法之所以让人感觉如此极端，我们感到即使再不平等、再不公平的统治者也不会颁布这样的法律，背后实际上仍然有洛克所说的“自我保存”的绝对命令在发挥作用， 统治者不会不理性到将其臣民全部毁灭，如果统治者再把自己搭上就更加不理性了。
洛克认为自然法是实证法效力的基础，如果自然法不具有约束力的，实证法也不会有约束力。 自然法是最具普遍性的法，虽然在人与人的关系中，人可以因为实证法而享有不同的权利和义务，国王有自己的特权，臣民有自己的义务，父母有自己的特权，儿女有自己的义务，但是洛克认为：“将盗窃、放荡和诽谤以及信仰、慈善和忠诚等诸如此类都囊括在内的自然法的诫命，这些绝对的自然法诫命平等地约束着世上所有的人，无论是国王还是臣民，贵族或是平民，父母或是孩子，希腊人或是野蛮人，皆一视同仁。没有哪个民族或哪个人如此毫无人性，如此野蛮和背离这一法，以致不受这些法锁的约束。” 在洛克看来，自然法的普遍性首先是由于：
“首先，我们不能说有些人天生自由到完全无须服从这一法律，因为它并非一项根据环境和出于当下的便利而创制的私人法或实证法，而是一项牢固、永久的道德准则，理性对它的宣告和它的持存，在于它牢固地扎根于人性的沃土这一事实。因而，在这一法则能被修改或废止之前，人的天性（human nature）必须先被改变。事实上，这两者之间存在着一种和谐，现在合乎人的理性天性的，只要他是理性的，必定永远符合，而且同一种理性会在所有地方都宣示同一种道德准则。因此，既然所有人的天性上是理性的，既然这一法则与理性之间是和谐的，而这一和谐可由自然之光加以认识，那么可以得出：所有被赋予理性者，即世上所有人，均确实受该法约束” 。 人的自然天性是理性的，这种理性的天性应当符合自然法，两者之间存在一种和谐的关系。我们回顾前文所讨论过的自然之光，再结合瓦德荣的分析，我们就可以理解“这种和谐的关系是由自然之光发现的”这句话了：自然之光是理性和感觉经验的共同作用，我们看到周遭的事物运行是有规律，有法则的，它们有自己的法，那么作为分有“上帝形象”的人也会有自己的法，自然法对人类的管辖权是普遍的， 这种法的立法者不能是低于我们的造物，也不能是我们自己，只能是高于我们的造物者——上帝，这位立法者是关心人类事务的。 上帝既然赋予人类理性的能力，有他自己的意图，就是要让人认识到自己的内部组成意味着自己负有义务——运用自己的理性能力。 当然，正如前文所指出的，人不可能认识到自己实在的组成，也就是实在的本质，但是人却能够对自己的道德义务能够有所认识，形成确定的知识。所以，这种道德知识就如同数学知识一样，是确定的。三角形的三角之和等于两个直角之和，这一几何知识是根据三角形定义的性质（nature）得到的，这就如同人能够从人的天性（nature）得到确定的道德知识。
洛克还给出了自然法具有普遍性的第二条理由，自然法义务永远是不会废除的，服从于自然法的人类无法改变自然法，上帝不会希望如此。自然法和人性出于唇齿相依的关系中，但这不是说上帝不能重新创造新的人类，赋予人类新的能力，他完全有能力把人造成其他的样子，例如没有眼睛，没有理性，但是，他一旦把人造成有眼睛、有理性的样子，就是希望人睁眼去看，用理性去思考的，上帝不是不能这样做，而是不愿这样做。
（二）法的形式性与平等
我们看到，洛克这里在谈论自然法的效力问题时，又谈到了上帝意志，实际上洛克是将上帝意志作为自然法的最终效力来源的，也就是自然法效力的形式因。萨托利同样也提醒我们，“同等地对待全体”不但涉及到法律的一般性特征，而且也涉及到法律的形式性特征。法律的形式和法律的形式性质（formal nature）组成了法律之所以成为法律的德性。这里的要点在于，只有规范具有形式的程式时，命令的接受者才被當作是自由的行动者（agent）得到对待。 如同我们前面已经指出的，洛克自然法理论很大的特点在于，不但强调自然法“自然”的一面，而且强调自然法作为“法”的一面，开始突出自然法所具有的形式性。 这里我们将重新回顾自然法的意志论和理智论的关系。我们前面看到，洛克将自然法的义务区分为“效果”约束力和“限定性的约束力”（即划分界限）。“‘效果’约束是所有义务的首要原因，它是义务的形式因的来源，即更高者的意志。我们有义务做某件事，是因为我们在其权力之下的那个人希望如此。‘限定性’约束，或划分界限，规定了义务与我们责任的模式和尺度，它仅仅是那一意志的宣告，而这一宣告换个说法我们称之为法律。我们确实受因全能的上帝之意志而受其约束，但其意志之宣告为义务和我们服从的理由划定了界限；除非立法者以某种方式使其为我们所知，并声明其旨意，否则我们不受任何事物约束。” 而洛克此话的出处是来自于桑德森，桑德森的话更有助于阐明洛克的观点：
“应当理解的是，法律的效果是建立在立法者的意志和权力之上的。因此，以恰当的话来表述，与其说立法者的意志和权力是法律‘效果’约束力的原因，还不说立法者的意志和权力是法律约束力的效力因。既然如此，法律能够被说成是而且经常被说成是‘限定地’约束，这样来表述义务是以形式因的方式表述；因为每个人被约束的时候，他的行为方式就是在遵循规定，就好像匠人在完成作品时接受事先定好的模板的指导。”
我们注意桑德森的最后这句话，它又涉及到了制作者、制作模型与作品的关系，也就是上帝作品模型。人如果是作为制作者想要完成作品，他会在心中先有一个想要完成的作品的形式、作品的模板，然后再根据模板来完成自己的作品。在这里，“规范”的意义是从模具的意义上去谈的，模具规定好了所要制作的作品的界限，同样，“规范”也规定好了人行为的界限。那么现在的问题是，“匠人”的模板是从哪里来的？“形式”是从哪里来的？这就需要思考自然法的形式与上帝的关系，持有自然法意志论观点的话，会认为自然法的形式上帝赋予的。这就涉及到了上帝作品模型，自然法意志论的观点认为，在上帝创造之前，是不存在任何作品的模板的，上帝的创造行为是不可能遵循任何模板的，模板的出现正是上帝意志的结果。我们在前面谈到过，洛克修改了桑德森的某些说法，是为了和其意志论的观点更加符合，上述重新引用的文本也显示出，洛克将更高者的意志作为了法的最终原因和形式因，这就说明洛克持有的是自然法意志论的观点，认为自然法的形式是由上帝赋予的。当然，洛克也注意到，自然法作为“法”还有一个特征，就是“划定界限”。“划定界限”意义更多的是与希腊nomos的概念相关联。Nomos最初的含义就是划定土地的界限。当然施米特对nomos与土地划定界限的关系进行过非常精彩的说明。他认为大地是法的母亲，大地从三个方面标志着法与正义的根：第一，大地母亲的子宫内本身就孕育着尺度，这个尺度就是人在大地上幸苦劳动，将从大地上得到收获。大地本身就孕育着正义的内在尺度。 我们在前面已经看到，洛克也是从这个意义上来谈论正义的。他将正义定义为“给予每个人以享受他的正直勤劳的成果和他的祖先传给他的正当所有物的权利”。（I，41） 第二，人类通过对大地的划界，使归于个人所有的东西变得显明易见。第三，大地也通过维持划界的标志，维持了法作为公共秩序的标志。 我们从上述洛克自然法论文集的文本看到，洛克是将“划定界限”理解为规定义务和责任的模式和尺度。我们需要注意的是，当洛克从“划定界限”的角度来谈论自然法作为“法”的性质时，关注的重点是自然法的颁布方式——理性。我们回顾前文所作出的划分，神法、政治法、兄弟法和私人法所划分的依据是法的创作者，而神法内部划分的依据是法的颁布方式，我们进一步申明的话，法的创作者的划分依据是从命令的发布者的角度考虑问题的，而法的颁布方式的划分依据是从命令的接收者的角度考虑问题。 我们在这里再次看到，就效力而言，上帝的意志是自然法效力的主要原因，是上帝的意志赋予了自然法以形式，人类的理性只是自然法的次级原因，为自然法提供了尺度，但人类理性这一尺度是由上帝赋予的。现在我们可以来看《政府论（下篇）》中的上帝作品模型的论述了： “自然状态有自然法统治，约束着每一个人：而理性，也就是自然法，教导着全人类，尽管他们有意志，但是需要查询自然法，人们既然是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财物。因为既然人们都是全能和无限智慧的制作者的作品，既然都是唯一享有主权的主人的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他的事务，他们就是他的财产，是他的作品，他们的存在是凭他的喜恶，而不是凭借他们他们彼此之间的喜恶。我们既赋有同样的能力，在同一自然的统一体内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来就是为他人所用，如同低等造物生来就是供我们所用一样。”（II，6）
我们看到，洛克在这里把“理性”等同于“自然法”，但是，我们结合上述的分析，人类的理性是上帝赋予的，上帝是根据自己的形象造的人。我们再次回到《政府论（上篇）》第30节关于“上帝形象”所做的讨论。弗莱彻（Fletcher）对“上帝形象”的讨论更有助于我们对平等问题的理解。
弗莱彻重新翻译了《旧约圣经·创世纪》第一章第二十六节：
“上帝说，我们将按我们自己的形象，按我们的样式造人【亚当】，他们将对海里的鱼、空中的鸟并地上的野兽和各类爬虫享有支配权。所以上帝照上帝自己的形象造了人，上帝照上帝的形象造了它，上帝造了男女，上帝造了他们。”
弗莱彻之所以要重新翻译这段文本，是因为他认为希伯来文的原文存在着模糊性，最令人困惑的是上帝到底是造了一个存在，还是造了两个存在。尤其是最后一句，单数和复数的运用显得非常模糊，先是说上帝造了“它”，后来又说上帝造了“他们”，弗莱彻说为了审慎起见，他将希伯来文oto翻译为“it（它）”，而不是“him（他）”，以表示这个词在性别上具有中立性。 弗莱彻这里解经所遇到的问题，洛克也同样遇到了。在《政府论（上篇）》的中，洛克将“man”理解为集合名词，同样包括了男性和女性。（I，29-30）
当然，当我们进入《旧约圣经·创世纪》第二章的时候，问题也随之出现了。《旧约圣经·创世纪》第二章是我们熟悉的亚当与夏娃的故事，上帝造了亚当，亚当需要一个帮手，于是上帝又抽取亚当的肋骨造了夏娃。而且第二章的故事还告诉我们，上帝造亞当的质料是从泥土而来的，“亚当”（Adam）在希伯来语里本身就是“泥土”的意思。第二章的故事有两点是值得我们注意的：第一，根据弗莱彻的解读，亚当的质料来自泥土，夏娃的质料来自亚当，似乎他们的质料先前就存在了；第二，根据这一章的故事，人类似乎有两个起源，即亚当和夏娃，而夏娃又是亚当骨中的骨，肉中的肉，再加上菲尔默所运用的《旧约圣经·创世纪》第三章第16节夏娃因原罪而必受丈夫支配的故事，似乎能够支持菲尔默的父权制论述。
这里的第一点更为关键，也是第二点的原因，因为第一点没有强调创世纪第一章始终强调的点：上帝的无中生有（God creates ex nihilo）。 我们看到第一章的故事所要强调的是上帝在创造亚当时没有模板也没有形象来指引他构建亚当的原材料，这也是第一章故事开篇所强调的意志论的关键：上帝说，要有光，就有了光。（《旧约圣经·创世纪》第一章第3节），当然第一章的故事也是洛克所希望的出发点。有人会反对说，上帝的形象不也是形象吗？可是，关键问题在于上帝的形象是人类无法去界定的。如同我们已经论证的，自然法的形式、模板与尺度是上帝意志的结果。“上帝从无中创造了我们，如果他乐意，他也能意愿我们重新归于无：因而，我们服从于他，是完全正当的，绝对必要的。”
三、相互的管辖权
既然我们是上帝的财产，问题是人与人之间的价值是否可以公度。如果要进行公度，那么理性是个合适的尺度，来丈量每个人的价值。可是，如同我们已经看到的，理性这一尺度是上帝赋予的，在上帝的面前，我们都是处于财产的地位，处于被丈量的位置。如果上帝拿着理性这一尺度进行丈量，认为某些人比其他人更有价值，那么，他可以通过明确的意志宣告，来指定某些人处于支配地位和主权者的位置（II，4） 。但是，上帝并没有做这样明确的宣告。在人与人之间的关系中，没有人有资格拿着理性这一尺度去衡量他人的价值，因此，人作为上帝的财产在彼此眼中是无价的，人与人之间的价值是不可以公度的。因此人作为上帝的财产，没有资格毁损自己或他人：
“正因为每一个人有义务保存自己，不能任意退出己作为人的地位；所以基于相似的理由，当他的自我保存不成问题时，他就应该尽其所能保存其余的人类，而除非为了惩罚一个罪犯，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或其他好处。”
如果有人要过犯他人的生命、自由、健康、肢体，甘心退出作为人的地位，被侵犯者该当作何处理呢？“凡流人血的，他的血也必被人流”，洛克将其作为重大的自然法，这条自然法让该隐深信无疑，人人享有毁灭这种罪犯的权利，所以在他杀死兄弟之后喊道：“凡遇见我的必杀我”，这是早就这样明白地镂铭人心的。 流人血者之所以其血也必被人流，是因为上帝造人，是照自己的形象造的。上帝的形象意味着这种形象与这个形象的原本有着某种重要的关系，人类分有了与创造宇宙者具有密切关系的终极价值。 人平等地享有报复侵犯者的权利，洛克这里体现着“以眼还眼、以牙还牙”的《旧约圣经》精神。当然，拉斯莱特这里也指出，洛克这里似乎又把自然法作为了镂铭人心的知识。 这似乎是与他在《人类理解论》和《自然论文集》里批判天赋知识（innate doctrine）的观点不符。天赋知识实际上是一种不虑即知的道德知识，是一种道德直觉主义，在洛克看来，人们的错误往往是把从习惯中所获得知识错误地当作是天赋知识，从习惯中获得的知识和天赋知识的共同之处是他们都把这种知识当作了理所当然的知识，没有运用自己的理性对这种知识进行反思。“凡流人血的，他的血也必被人流”作为一条自然法知识，初看之下，符合我们对正义的直觉，就与“以眼还眼、以牙还牙”一样。我们可以设想这样的日常生活的情况，当巴黎十一月十三日恐怖袭击时，很多人感到义愤。法国总统宣布对恐怖分子无情打击，这个“无情”是基于恐怖分子“无情”的屠戮，这符合“以眼还眼，以牙还牙”，我们感到对此非常能够理解，因为感到义愤的我们觉得这是必要的手段。实际上，我们感到义愤，是因为我们心中有某种正义感，但是，正义感始终是种感觉，如果我们只停留在正义感的层面，则我们会把它作为某种天赋的东西，但是却没有通过运用理性对这种感觉进行反思，就是没有追问为何“以眼还眼，以牙还牙”是对的。如果我们进一步追问，洛克会告诉我们，因为人要自我保存。当然，从自我保存出发的理性是一种进行计算的理性，别人侵犯我，我却坐以待毙，这是一种失算的行为，这与《圣经新约》的“别人打我的左脸，将右脸也伸过去”的隐忍的教导截然不同了。 同时，洛克还会告诉我们，人还要保存全人类，这个层面的理性就是需要考虑他人的。从自我保存和保存全人类出发，洛克发展了“自然法执行权”的奇怪学说，他认为每一个人都拥有自然法的执行权，在拥有自然法执行权这一点上，每一个人也都是平等的。 “自然法的执行权”既然是法的执行权，就预设了自然法的判断。也就是说，如果有人对自己使用暴力，每个人都可以使用暴力予以回击，也就是“以眼还眼、以牙还牙”，但如果是单纯的使用暴力进行报复，仅仅是一个事实问题，还不涉及到规范的维度。洛克更要说的是，人不但能够使用暴力回击，而且有权使用暴力回击，使用暴力回击是正当的，这意味着人在这个时候以自然法为尺度对自己报复的行为进行了判断，人在进行判断的时候不仅仅是从自我保存的立场出发，对侵犯者过往的罪行进行报复，而且还可能从保存人类的立场出发，对将会出现的侵犯者予以震慑。因此，洛克说人与人之间的权力是相互的，所谓权力是相互的，意味着如果别人对我使用暴力，我也可以用暴力予以回击，洛克还说，人与人之间的管辖权是相互的，意味着我可以判断自己对侵犯者使用暴力是否正当进行判断。正是人与人之间相互的管辖权使得报复有了规范性的维度。
当然，洛克也意识到了，如果每一个人自己判断自己的报复行为，就意味着自己是自己案件的法官，因此，洛克自己说这是一种奇怪的学说。（II，9） 洛克在《政府论（下篇）》第二章第5段的阐述更有利于澄清这个问题：
“明智的胡克认为，人类基于自然的平等本身如此明显且不容置疑，因而把它作为人类互爱义务的基础，并在这个基础之上建立人们相互之间应有的种种责任，从而引申出正义和仁爱的重要准则。他的原话是：
“‘相同的自然动机是人们知道有爱人和爱己的同样的责任；因为，既然看到平等的事物必须使用同一尺度，如果我想得到好处，甚至想从每个人手中得到任何人灵魂深处所希望得到的那么多，则除非我设法满足无疑地也为本性相同的他人所有的同样的要求，我如何能希望我的任何部分的要求得到满足呢？如果给人们他们欲望所厌恶的东西，一定会在所有方面使他们不快，如同我在这情况下也会不快一般。所以如果我為害他人，我只有期待惩罚的痛苦，因为毫无理由要别人对我比我对他们表现更多的爱心。因此，如果我要求本性与我相同的人们尽量爱我，我便负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心。从我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引申出了若干人所共知的、指导生活的规则和教义。’《宗教政治》第一卷”
约瑟夫森（Josephson）对上述文本的解读仅仅抓住了洛克的“动机”和“欲望”等关键词，认为洛克明里引用胡克，实际上是在颠覆胡克的传统学说，洛克所谓的“平等”指的是在欲望面前的平等，也就是说人与人之间有相似的“自然动机”，有相似的欲望，这种欲望的相似性使得人与人之间是平等的。而且，洛克所谓要平等地对待他人，并不是因为互爱的义务，而是出于自利的动机，人的自我保存要求人保存他人，这个论证将人与人之间的平等与人的动机和计算联系在了一起。 当然，约瑟夫森说洛克在人与人之间的平等与人的自利动机与理性计算联系在了一起，这是正确的。洛克上述的话里又再次提到了正义，而洛克对正义的界定是：“给予每个人以享受他的正直勤劳的成果和他的祖先传给他的正当所有物的权利”。（I，41） 这意味着，人在进行付出时是对回报有期待的，他会进行计算，如果他的付出和他的回报不对等，他会感到不正义和不公平。人人都要有所回报，前提是人人都要有所付出，就像在契约这种特殊的法律交易中，必须要有对价，有对价才是一种正义的对等关系。人人都有这种相似的自利动机，这没有错，但这并不是全部。约瑟夫森的错误在于将保存人类的自然法要求全部还原成了自我保存的自然法要求，但是，洛克在文本中并没有将保存人类完全还原为自我保存的证据。相反，洛克坚持自我保存与保存人类是两条并行的自然法要求。洛克的上述文本说，人有相同的厌恶，如果侵害他人，将会面临惩罚的痛苦，如果惩罚纯粹是从自我保存的自利动机出发，是很难具有规范性维度的。洛克将一个人合法地伤害他人称为惩罚。 “合法的”说的正是惩罚的规范性。洛克将自然法的执行权区分为两种权利：“……一种是人人所享有的旨在抑制相类罪行而惩罚犯罪行为的权利；另一种是只属于受到损害的一方的要求赔偿的权利……受害人基于自我保存的权利，拥有将罪犯的物品或劳役取为己用的权力，正如人人基于保存人类并为此作出一切理性行动的权利，拥有惩罚罪行并防止罪行的再度发生的权力一样。” 我们举一个例子来说明洛克对这种两种权利的划分。在自然状态下的a、b、c三人，c侵犯了a，a基于自我保存的权利，可以要求c损害赔偿，并且对c进行报复，不宁唯是，a基于保存人类的权利，能够惩罚c，惩罚的目的不仅仅是自利动机，而是对相类的罪行进行抑制和震慑。而且不但是a享有惩罚c的权利，b也享有惩罚c的权利，b的惩罚权主要来自于保存人类的权利。当然，约瑟夫森可以反对说，b对c的惩罚可以同样基于自利动机，他担心c将来会对自己实行相类的罪行。但是需要注意两点：第一，洛克的自我保存与保存人类的视角还是不尽相同，自我保存是完全从自我出发的视角，而保存人类有些类似于休谟的“公允旁观者”和哈特的“局外人”的视角，洛克这个视角采用的是上帝的视角。自我保存的理性纯碎是出于自我利益计算的理性，洛克自己所称的保存人类的行动是理性行动，就说明这种理性与自我利益计算理性有所不同，这种保存人类的理性采取了上帝的视角；第二，动机和目的是有所区分的，自利当然是重要的动机，但作为动机的自利与作为目的的自我保存还是有所区别，同时与作为保存人类的目的也有所区别。动机推动我去行动，是我行动的起点，但目的是我所要达致的终点。我出于自利的动机去行动，自我保存就是我的目的，在如何达成我的目的上，我需要运用我的理性进行计算、权衡，哪一种方式是达成这一目的的最好手段。理性经过权衡之后，会给行动提供最佳的行动理由。如果纯粹是达到自我保存的目的，那么推至极端，完全可以在某些情况下将他人作为自己达到自我保存目的的工具，即作为满足自己快乐的工具。但是，我们在前面已经看到，洛克认为人是上帝的财产，而且是无价的财产，人除了能够为上帝的喜乐之外，并不能成为其他任何人满足自己快乐的工具。洛克说 ，赔偿和限制是惩罚的两种仅有的理由，而赔偿是为自我保存的目的，限制则是为保存人类的目的，我们在文本中看到，洛克认为两种理由是不同的理由，两种目的是不同的目的。（II，8，11） 对于洛克恢复《旧约圣经》中“以眼还眼、以牙还牙”的精神还有一点重要的说明，就是洛克的“自然法的执行权”是将自然法的强制力放到了每一个人手中，让自然法的强制力得以在此世实现。约翰·邓恩认为洛克的平等观念体现着《新约圣经》的精神：“当我们要就人类所享有的种相身份来谈论平等造物的规范性维度时，耶稣基督（和圣保罗）也许没有在《政府论两篇》中亲自出现，但他们的出现却不可忽视。” 但是，正如克拉默所正确指出的，《新约圣经》中耶稣和圣保罗认识到了不平等制度的现实性，更多地是教导臣民要温顺，在此世的不平等是为了来世的平等。而洛克所要的不是来世的平等，而是此世的平等。 我们可以再将克拉默的结论往前推进一步。洛克的平等体现着“流人血的，其血也必被人流”的自然法诫命，每一个人都平等地武装有“自然法的执行权”，“自然法的执行权”主要来自自然法的强制力。自然法的指导力和强制力分别对应着义务性服从自然法的责任和接受自然法惩罚的法律责任。义务性服从自然法的责任主要是指接受理性的指导，当没有遵循理性的指导时，接受惩罚的自然法责任将会发挥作用，也就是自然法的强制力将会发挥作用。有接受自然法惩罚的责任就意味着有自然法的惩罚权利，当然，这样的惩罚权威最终来源是上帝，上帝的这种权威是不需要证成的，因为上帝才是自然法的作者。但是，人作为有理性的自然法的接收者对侵犯者施以自然法的惩罚时，接受自然法惩罚的责任与自然法的执行权的关系更为复杂，因为正如哈特指出的，有自然权利，并不意味着b有对应的自然义务，a必须为b的自然义务提供道德证成的基础。貐洛克为此给出的理由是自我保存和保存人类。但是，自然法强制力在此世实现，并不意味着其神学基础不重要，毕竟执行权只是执行权，执行权总需要授权，最终的权威总要对执行情况如何进行问责。因此，洛克说，每个人作为自己良知的法官，最后要在末日审判时向上帝负责。
注释：
豍John Locke，Second Tract on Government in John Locke： Political Essays， Mark Goldie ed.，Cambridge： Cambridge University Press， 1997.63. [英]约翰·洛克著.关文运译.人类理解论.北京：商务印书馆.1983.329.
豎Jeremy Waldron， God， Locke， and Equality， Cambridge ：Cambridge University Press，2002. 中译本[美]杰里米·瓦尔德伦著.赵雪纲，等译.上帝、洛克与平等.上海：华东师范大学出版社.2015.本文所用文本仍是他的英文原版.
豏豐豝豲豽豾豿貃貄貆貈貍貑[英]约翰·洛克著.叶启芳、瞿菊农译.政府论（下篇）.北京：商务印书馆.2012.3，4-5，6，7，16，34.
豑Matthew Kramer， John Locke and the Origins of Private Property， Cambridge： Cambridge University Press， 1997.38-43.
豒豔豗Jeremy Waldron， Supra note 2.69-71，77，79-80.
豓豖[英]约翰·洛克著.关文运译.人类理解论.北京：商务印书馆.1983.506-507，126-127.文本根据英文本略有改动，See John Locke， An Essay Concerning Human Understanding， Peter H. Nidditch ed.，Oxford： The Clarendon Press，1975.516-517.
豘豱Locke， Supra note 1，63-64.
豙Giovanni Sartori， The Theory of Democracy Revisited， Chatham， New Jersey： Cahtham House Publishers， Inc.，1987.348-349.
€E？豛[英]拉兹著.郑强译.法治及其德性//夏勇主编.公法（第二卷）.北京：法律出版社.2000.93.
豜豯豶？[英]約翰·洛克著.叶启芳、瞿菊农译.政府论（上篇）.北京：商务印书馆.2012.90-97，34，23-24.
豞John Locke， Essays on the Law of Nature， W. von Leyden ed.， Oxford： Clarendon Press，2002.188-189.
豟豠豵Ibid.197-198，199-200，91.
豣John Locke， Questions concerning the Law of Nauture， W. von Leyden ed.， Oxford： Clarendon Press，2002.96-97.
豤豥豦豬豼Locke， Supra note 16.145-159，199-200，185-188.
豧John Locke， Supra note 16.200-201.
豨Giovanni Sartori， Supra note 12.353.
豩D.A. Lloyd Thomas， Locke on Government， London：Routledge，1995.15.
豭Locke， Supra note 19.209，note 87.
豮Carl Schmitt， The Nomos of the Earth： in the International Law of the Jus Publicum Europaeum， translated and annotated by G. L. Ulmen， Telos Press Publishing，2006.42. 豰Carl Schmitt， Supra note 28.42.
豴George P. Fletcher， In God’s Image： The Religious Imperative of Equality Under Law， Human Rights Review， January-March 2002.91.
豷豻貀Fletcher， Supra note 33.91，92，93.
貁[英]拉斯萊特、约翰·洛克.政府论两篇.彼得·拉斯莱特编（Peter Laslett ed.）.北京：中国政法大学出版社.2003.274.对第11节第30至31行的脚注.
貇Peter Josephson， The Great Art of Government： Locke’s Use of Consent， University Press of Kansas，2002.29-32.
貋[英]约翰·洛克.政府论两篇.彼得·拉斯莱特编（Peter Laslett ed.）.北京：中国政法大学出版社.2003.273-274.[英]约翰·洛克.政府论（下篇）.叶启芳、瞿菊农译.北京：商务印书馆.2012.5-6.译文根据英文略有改动.
貎John Dunn， The Political Thought of John Locke： An Historical account of the Argument of the ’Two Treatises of Government’， Cambridge： Cambridge University Press，1969 .99.
貏Matthew Kramer， John Locke and the Origins of Private Property， Cambridge： Cambridge University Press， 1997.39.
貐H L. Hart， “Are There Any Natural Rights？” ， in Theories of Rights， Jeremy Waldron ed.， Oxford： Oxford University Press，1984.79-83.
关键词 洛克 平等 自然法 自然法执行权
作者简介：刘敏，北京大学法学院法律史2012级博士研究生。
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1009-0592（2016）01-001-07
美国《独立宣言》开篇的“人人生而平等”，大家耳熟能详。然而，这句话的原文却是“All Men are created equal”，更为准确的翻译是“人人被造而平等”，这样翻译才体现出美国清教徒们浓厚的宗教气息。被称为美国“哲学王”的洛克是著名的自然法学家，提倡法律面前人人平等，这点大家同样耳熟能详。然而，洛克的自然法实际上是神法，这点却不为国内法学界所熟知。洛克早期和晚期的法律分类都将自然法划归到了神法的范畴，这样划归的依据是自然法的立法者是上帝。 洛克所言说的法律面前人人平等，究其根源，是在说上帝之法——自然法面前的人人平等，他的平等观有着深厚的基督教背景。这一点为著名法理学家杰里米·瓦德荣（Jeremy Waldron）注意到了，他在2002年出版的《上帝、洛克与平等》从追问“平等基础何在“出发，揭示了洛克平等观深厚的基督教基础。 然而，瓦德荣并没有更加深入地考察洛克自然法的一般性、形式性与自然法执行权角度，详细澄清自然法与平等的关系，这正是本文所要推进之处。
一、相似与平等
我们从洛克自己对平等表述开始：
“【自然状态】这也是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力，极为明显，处于同一种相和同一等级的造物既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的能力（faculties），就应该人人平等，不存在从属或臣服关系，除非他们的主和主人应该以某种方式昭示他的意志，将一个置于另一个人之上，并以明确的指定赋予他以不容怀疑的支配权和主权。” （着重号为笔者所加）
洛克的上述文本似乎为我们指出了一个方向，平等首先涉及的是人与人之间的相似，可是现实的生活却告诉我们，人与人之间实际上存在着巨大的差异，洛克自己也意识到了这点：
“虽然我在前面说过（第二章），所有的人生来都是平等的，却不能认为我所说的包括所有的各种各样的平等。年龄或德行可以给一些人以正当的范例地位。高超的才能和特长可以使另一些人处于一般人的水平之上。出生可以使一些人，关系或利益使另一些人，尊敬那些由于自然、恩义或其他方面的原因应予尊敬的人们。凡此种种都与所有人们现在所处的有关管辖或支配的主从方面的平等相一致的。这就是与本文有关的那种平等，即每一个人对其自然的自由所享有的平等權利，不受制于其他任何人的意志或权威。”
马修·克拉默（Matthew Kramer）认为，反对者会这样反驳洛克，他赋予了人类某些属性的相似性太多的重要地位，从而掩盖了人类之间存在的巨大差异。但是，在克拉默看来，承认不承认人与人之间所具有的相似性这一前提都无关紧要，即使承认洛克认为人与人之间能力的相似性大于差异性的前提，洛克关于平等的推理仍然是错误的，因为他犯的是他的反对者一样的错误，即从事实推导出规范。洛克的错误在于从不具有规范性的人类之间的相似性推导出了规范性的人类之间的平等对待。“从人在长处和能力上的大致相似，他【洛克】得出的结论是，人在道德上也是相似的，因此没有人能够非经同是行动者的同胞的同意，就恰当地控制他……他将焦点集中于人类行动者可以观察到的关键特点的相似性上。他从他的观察得出了人类生活的普遍规范……即使一个人持有人所有能力大致一样的观点，他也肯定能够拒绝相信洛克的推论，人类在相互交往中自治的权利和特权应当是一致的。”
克拉默指责洛克从人与人之间事实上的相似，推出了规定性的平等观念，犯了自然主义的错误。但是，瓦德荣认为这是克拉默强加给洛克的错误。根据克拉默的逻辑，洛克还会再做如下的推论，即如果上帝赋予人类某种相关的描述性的属性，这种属性使得他们的差异性大于相似性，洛克就会得出人与人之间在规范意义上不平等的结论。瓦德荣认为克拉默的主要错误在于没有注意到如下两者的区分：某种描述性的陈述（a拥有属性D）蕴含着某种规定（a应当以方式P得到对待）与P对D的随附性。所谓“随附性”，是指如果要区别对待a和b，那么a和b之间必须存在着其他的某种差异，a与b之间在规定性上的差异随附前述差异而产生。如果P随附D，并且也没有我们也没有意图建立二者间的蕴含关系，那么必须以其他的方式来解释他们之间的关系。我们必须能够解释为什么，a拥有属性D而b没有属性D这一事实，是以方式P对待a而不以P对待b的理由。如果b要与a得到同样的对待，随附性并不要求他们之间享有描述性的属性。随附性所要求的只是解释为什么是b应当得到与a同样的对待，而c却不应当得到与a同样的对待，b与c之间必然存在着某种差异，而这种差异是具有相关性的。如果我们说b应当得到与a同样的对待，而不是c，我们预设的是a与c之间也存在着某种差异，这种差异同样是具有相关性的。a与c具有相关性的差异，b与c也具有相关性的差异。非常可能的是，a与c之间的差异和b与c之间的差异是一样的，那么可以间接地推出a与b具有某种程度的共同性。总而言之，克拉默的主要错误在于，混淆了D蕴含P的蕴含关系和P随附D的随附关系。
瓦德荣也是从相似的角度去理解洛克的平等观，但他需要问的就是人与人之间什么样的相似性是相关的，能够在支持洛克所想要的平等观念上起到举足轻重的作用。而且，这种能力上的相似性和平等对待之间是随附的关系，而不是蕴含的关系。瓦德荣认为洛克自己提供了答案，这种相似性就是“人都是理性的有体物”： “道德是可以解证出的——根据这种理由，我可以说，道德学和数学一样，也是可解证的。因为道德学的文字所表示的事物的实在本质，是可以完全知道的，而且各种事物之相符或不相符，也是确乎可以发现出的——这正是完全的知识所依据的。人们或者会反驳说，在道德学中，我们不止应用模态的名称，而且也应用实体的名称，因此，在这方面，也会发生起混淆来。不过这种反驳是不合理的。因为在道德的话语中，我们并不十分注意实体的各种属性，如人们所假设的那样。就如我们说，‘人是服从于法的’，则我们所谓人，只是说他是一个有体的、有理性的造物。至于那个造物的实在本质或别的性质，在这里，我们并不思考它们。因此，在自然主义者方面，他们虽然可以争辩，在物理的意义下，一个儿童或一个易子，是否是人，可是这个问题并与道德学上所谓人不相干，因为道德学上所谓人，是一个永不变的观念，是一个有理性、有体的存在。因为纵然是一个猴或其他造物，只要他能应用理性来了解概括的标记，并且由此在概括的观念方面推演出结论来，则他就是服从于法，而且纵然同别的人的形相不同，可是他在这种意味下，也不能不说是一个人。”
但是，就算认为“理性的有体物”是人与人之间具有相关性的属性，理性程度不同的问题马上又会回到我们的面前，那么，如何处理这一问题呢？瓦德荣认为，不如借用罗尔斯属性范围（range property）的概念解释哪些东西因为是有理性的有体物而能够被划进人的范围。 不妨用行政区划的例子予以说明，瓦德荣用的是纽约的例子，这里为方便说明，就用北京的例子。海淀区属于北京，延庆县尽管离北京非常远，但在行政区划上仍然属于北京，廊坊离北京没有延庆那么远，但是，被划出了北京，因此，这就存在一个划入北京的边界问题。同样，什么属性能够成为进入人这一范畴的门槛就成为现在的问题。瓦德荣认为洛克提供的理性中的抽象能力是人区别于动物的重要标志，人能从经验中抽象出概括的观念，这就是洛克提供的人类平等的门槛。（2.11.11） 正是抽象能力使人能够推理出上帝的存在，而且推理出上帝给他颁布了指导他行为的法——自然法。“这种法的内容也许对每个人的理性不是都可以得到的，但是，每一个在此门槛之上的人都有能力将这种法的观念与通过信仰和上帝其实所命令的东西联系起来，而且每个在此门槛之上的人因而会用这种智力去遵循和遵从上帝的命令。申而言之，他能够将自己抽象地思考成一种具有时间延续性的存在，思考成今天犯了原罪明天就想全能的上帝负责的同一种存在：总而言之，他有最小的能力将自己思考成是一个人格。”
二、自然法面前的平等
瓦德荣在这里向我们指出了理解洛克平等观念的重要方向，即从法的面前人人平等来考虑，这里的法是指自然法。但是，我们从上文所引用的文本可以看到，瓦德荣这里将人类的抽象能力与通过信仰和启示所知道的上帝命令联系了起来，这样来说的话，就混淆了自然法和神圣实证法的关系，这个错误也是菲尔默所犯的，而两种神法之间的区分是洛克一直强调的，因为两者的传布方式非常不同——自然法靠理性，神圣实证法靠启示。
（一）法的一般性与平等
我们在前文考察过“自然法”作为法所应该具备的特征——一般性或普遍性，这种一般性或普遍性正是平等所要求的，而法恰恰能够符合这種要求，这也是为什么瓦德荣要以抽象能力作为平等的门槛，因为通过抽象能力概括出一般性的观念，才可能达到普遍性的程度。正如萨托利对平等标准的区分，“同等地适用于全体”和“同等地适用于相同的情况”。 法面前的平等对应的是“同等地适用于全体”的情况，“适用于全体”符合法的一般性特征，这就要求它不是针对个别情况而设定的。正如卢梭所指出的，法律可以规定特权，但不能规定将特权具体地赋予给谁。因为尽管法律规定了特权，但它仍然是为谁能够享有特权设定了相关的标准，特权可以说是特别法，但是特别法仍然会受到一般法的指导。 如果是以法的形式出现，谁享有特权，谁不享有特权，是应该有标准可循的，菲尔默是直接将自然法与神圣实证法相混淆，直接指定亚当及亚当的后裔为支配权的享有者，虽然菲尔默是以法的名义讨论问题，实际上菲尔默将这一指定完全变成了针对个别情况的特别命令，实际上与法的一般性特征相抵触，洛克指责菲尔默对谁是亚当继承人莫衷一是，他无法给出一条继承规则（I，106-111）。 卢梭特权的例子也许已经会给人以不平等的感觉，但是因为就法普遍地适用于每一个人而言，这一点却是平等的。卢梭的例子只是从法律赋予利益这一正面的角度来向我们展示了法的一般性特征，我们还可以再用法律施加惩罚的反面角度来说明法的一般性特征。萨托利举了一个施加惩罚非常极端的例子，在一个国家可以规定非常严苛和非常不公的法律，但是立法者很不可能会通过“砍掉所有人头颅”的法律，因为如果坚持法律的一般性特征的话，“砍掉所有人头颅”这一法律不但适用于臣民，而且适用于立法者自己。其实上，这条实证法之所以让人感觉如此极端，我们感到即使再不平等、再不公平的统治者也不会颁布这样的法律，背后实际上仍然有洛克所说的“自我保存”的绝对命令在发挥作用， 统治者不会不理性到将其臣民全部毁灭，如果统治者再把自己搭上就更加不理性了。
洛克认为自然法是实证法效力的基础，如果自然法不具有约束力的，实证法也不会有约束力。 自然法是最具普遍性的法，虽然在人与人的关系中，人可以因为实证法而享有不同的权利和义务，国王有自己的特权，臣民有自己的义务，父母有自己的特权，儿女有自己的义务，但是洛克认为：“将盗窃、放荡和诽谤以及信仰、慈善和忠诚等诸如此类都囊括在内的自然法的诫命，这些绝对的自然法诫命平等地约束着世上所有的人，无论是国王还是臣民，贵族或是平民，父母或是孩子，希腊人或是野蛮人，皆一视同仁。没有哪个民族或哪个人如此毫无人性，如此野蛮和背离这一法，以致不受这些法锁的约束。” 在洛克看来，自然法的普遍性首先是由于：
“首先，我们不能说有些人天生自由到完全无须服从这一法律，因为它并非一项根据环境和出于当下的便利而创制的私人法或实证法，而是一项牢固、永久的道德准则，理性对它的宣告和它的持存，在于它牢固地扎根于人性的沃土这一事实。因而，在这一法则能被修改或废止之前，人的天性（human nature）必须先被改变。事实上，这两者之间存在着一种和谐，现在合乎人的理性天性的，只要他是理性的，必定永远符合，而且同一种理性会在所有地方都宣示同一种道德准则。因此，既然所有人的天性上是理性的，既然这一法则与理性之间是和谐的，而这一和谐可由自然之光加以认识，那么可以得出：所有被赋予理性者，即世上所有人，均确实受该法约束” 。 人的自然天性是理性的，这种理性的天性应当符合自然法，两者之间存在一种和谐的关系。我们回顾前文所讨论过的自然之光，再结合瓦德荣的分析，我们就可以理解“这种和谐的关系是由自然之光发现的”这句话了：自然之光是理性和感觉经验的共同作用，我们看到周遭的事物运行是有规律，有法则的，它们有自己的法，那么作为分有“上帝形象”的人也会有自己的法，自然法对人类的管辖权是普遍的， 这种法的立法者不能是低于我们的造物，也不能是我们自己，只能是高于我们的造物者——上帝，这位立法者是关心人类事务的。 上帝既然赋予人类理性的能力，有他自己的意图，就是要让人认识到自己的内部组成意味着自己负有义务——运用自己的理性能力。 当然，正如前文所指出的，人不可能认识到自己实在的组成，也就是实在的本质，但是人却能够对自己的道德义务能够有所认识，形成确定的知识。所以，这种道德知识就如同数学知识一样，是确定的。三角形的三角之和等于两个直角之和，这一几何知识是根据三角形定义的性质（nature）得到的，这就如同人能够从人的天性（nature）得到确定的道德知识。
洛克还给出了自然法具有普遍性的第二条理由，自然法义务永远是不会废除的，服从于自然法的人类无法改变自然法，上帝不会希望如此。自然法和人性出于唇齿相依的关系中，但这不是说上帝不能重新创造新的人类，赋予人类新的能力，他完全有能力把人造成其他的样子，例如没有眼睛，没有理性，但是，他一旦把人造成有眼睛、有理性的样子，就是希望人睁眼去看，用理性去思考的，上帝不是不能这样做，而是不愿这样做。
（二）法的形式性与平等
我们看到，洛克这里在谈论自然法的效力问题时，又谈到了上帝意志，实际上洛克是将上帝意志作为自然法的最终效力来源的，也就是自然法效力的形式因。萨托利同样也提醒我们，“同等地对待全体”不但涉及到法律的一般性特征，而且也涉及到法律的形式性特征。法律的形式和法律的形式性质（formal nature）组成了法律之所以成为法律的德性。这里的要点在于，只有规范具有形式的程式时，命令的接受者才被當作是自由的行动者（agent）得到对待。 如同我们前面已经指出的，洛克自然法理论很大的特点在于，不但强调自然法“自然”的一面，而且强调自然法作为“法”的一面，开始突出自然法所具有的形式性。 这里我们将重新回顾自然法的意志论和理智论的关系。我们前面看到，洛克将自然法的义务区分为“效果”约束力和“限定性的约束力”（即划分界限）。“‘效果’约束是所有义务的首要原因，它是义务的形式因的来源，即更高者的意志。我们有义务做某件事，是因为我们在其权力之下的那个人希望如此。‘限定性’约束，或划分界限，规定了义务与我们责任的模式和尺度，它仅仅是那一意志的宣告，而这一宣告换个说法我们称之为法律。我们确实受因全能的上帝之意志而受其约束，但其意志之宣告为义务和我们服从的理由划定了界限；除非立法者以某种方式使其为我们所知，并声明其旨意，否则我们不受任何事物约束。” 而洛克此话的出处是来自于桑德森，桑德森的话更有助于阐明洛克的观点：
“应当理解的是，法律的效果是建立在立法者的意志和权力之上的。因此，以恰当的话来表述，与其说立法者的意志和权力是法律‘效果’约束力的原因，还不说立法者的意志和权力是法律约束力的效力因。既然如此，法律能够被说成是而且经常被说成是‘限定地’约束，这样来表述义务是以形式因的方式表述；因为每个人被约束的时候，他的行为方式就是在遵循规定，就好像匠人在完成作品时接受事先定好的模板的指导。”
我们注意桑德森的最后这句话，它又涉及到了制作者、制作模型与作品的关系，也就是上帝作品模型。人如果是作为制作者想要完成作品，他会在心中先有一个想要完成的作品的形式、作品的模板，然后再根据模板来完成自己的作品。在这里，“规范”的意义是从模具的意义上去谈的，模具规定好了所要制作的作品的界限，同样，“规范”也规定好了人行为的界限。那么现在的问题是，“匠人”的模板是从哪里来的？“形式”是从哪里来的？这就需要思考自然法的形式与上帝的关系，持有自然法意志论观点的话，会认为自然法的形式上帝赋予的。这就涉及到了上帝作品模型，自然法意志论的观点认为，在上帝创造之前，是不存在任何作品的模板的，上帝的创造行为是不可能遵循任何模板的，模板的出现正是上帝意志的结果。我们在前面谈到过，洛克修改了桑德森的某些说法，是为了和其意志论的观点更加符合，上述重新引用的文本也显示出，洛克将更高者的意志作为了法的最终原因和形式因，这就说明洛克持有的是自然法意志论的观点，认为自然法的形式是由上帝赋予的。当然，洛克也注意到，自然法作为“法”还有一个特征，就是“划定界限”。“划定界限”意义更多的是与希腊nomos的概念相关联。Nomos最初的含义就是划定土地的界限。当然施米特对nomos与土地划定界限的关系进行过非常精彩的说明。他认为大地是法的母亲，大地从三个方面标志着法与正义的根：第一，大地母亲的子宫内本身就孕育着尺度，这个尺度就是人在大地上幸苦劳动，将从大地上得到收获。大地本身就孕育着正义的内在尺度。 我们在前面已经看到，洛克也是从这个意义上来谈论正义的。他将正义定义为“给予每个人以享受他的正直勤劳的成果和他的祖先传给他的正当所有物的权利”。（I，41） 第二，人类通过对大地的划界，使归于个人所有的东西变得显明易见。第三，大地也通过维持划界的标志，维持了法作为公共秩序的标志。 我们从上述洛克自然法论文集的文本看到，洛克是将“划定界限”理解为规定义务和责任的模式和尺度。我们需要注意的是，当洛克从“划定界限”的角度来谈论自然法作为“法”的性质时，关注的重点是自然法的颁布方式——理性。我们回顾前文所作出的划分，神法、政治法、兄弟法和私人法所划分的依据是法的创作者，而神法内部划分的依据是法的颁布方式，我们进一步申明的话，法的创作者的划分依据是从命令的发布者的角度考虑问题的，而法的颁布方式的划分依据是从命令的接收者的角度考虑问题。 我们在这里再次看到，就效力而言，上帝的意志是自然法效力的主要原因，是上帝的意志赋予了自然法以形式，人类的理性只是自然法的次级原因，为自然法提供了尺度，但人类理性这一尺度是由上帝赋予的。现在我们可以来看《政府论（下篇）》中的上帝作品模型的论述了： “自然状态有自然法统治，约束着每一个人：而理性，也就是自然法，教导着全人类，尽管他们有意志，但是需要查询自然法，人们既然是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财物。因为既然人们都是全能和无限智慧的制作者的作品，既然都是唯一享有主权的主人的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他的事务，他们就是他的财产，是他的作品，他们的存在是凭他的喜恶，而不是凭借他们他们彼此之间的喜恶。我们既赋有同样的能力，在同一自然的统一体内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来就是为他人所用，如同低等造物生来就是供我们所用一样。”（II，6）
我们看到，洛克在这里把“理性”等同于“自然法”，但是，我们结合上述的分析，人类的理性是上帝赋予的，上帝是根据自己的形象造的人。我们再次回到《政府论（上篇）》第30节关于“上帝形象”所做的讨论。弗莱彻（Fletcher）对“上帝形象”的讨论更有助于我们对平等问题的理解。
弗莱彻重新翻译了《旧约圣经·创世纪》第一章第二十六节：
“上帝说，我们将按我们自己的形象，按我们的样式造人【亚当】，他们将对海里的鱼、空中的鸟并地上的野兽和各类爬虫享有支配权。所以上帝照上帝自己的形象造了人，上帝照上帝的形象造了它，上帝造了男女，上帝造了他们。”
弗莱彻之所以要重新翻译这段文本，是因为他认为希伯来文的原文存在着模糊性，最令人困惑的是上帝到底是造了一个存在，还是造了两个存在。尤其是最后一句，单数和复数的运用显得非常模糊，先是说上帝造了“它”，后来又说上帝造了“他们”，弗莱彻说为了审慎起见，他将希伯来文oto翻译为“it（它）”，而不是“him（他）”，以表示这个词在性别上具有中立性。 弗莱彻这里解经所遇到的问题，洛克也同样遇到了。在《政府论（上篇）》的中，洛克将“man”理解为集合名词，同样包括了男性和女性。（I，29-30）
当然，当我们进入《旧约圣经·创世纪》第二章的时候，问题也随之出现了。《旧约圣经·创世纪》第二章是我们熟悉的亚当与夏娃的故事，上帝造了亚当，亚当需要一个帮手，于是上帝又抽取亚当的肋骨造了夏娃。而且第二章的故事还告诉我们，上帝造亞当的质料是从泥土而来的，“亚当”（Adam）在希伯来语里本身就是“泥土”的意思。第二章的故事有两点是值得我们注意的：第一，根据弗莱彻的解读，亚当的质料来自泥土，夏娃的质料来自亚当，似乎他们的质料先前就存在了；第二，根据这一章的故事，人类似乎有两个起源，即亚当和夏娃，而夏娃又是亚当骨中的骨，肉中的肉，再加上菲尔默所运用的《旧约圣经·创世纪》第三章第16节夏娃因原罪而必受丈夫支配的故事，似乎能够支持菲尔默的父权制论述。
这里的第一点更为关键，也是第二点的原因，因为第一点没有强调创世纪第一章始终强调的点：上帝的无中生有（God creates ex nihilo）。 我们看到第一章的故事所要强调的是上帝在创造亚当时没有模板也没有形象来指引他构建亚当的原材料，这也是第一章故事开篇所强调的意志论的关键：上帝说，要有光，就有了光。（《旧约圣经·创世纪》第一章第3节），当然第一章的故事也是洛克所希望的出发点。有人会反对说，上帝的形象不也是形象吗？可是，关键问题在于上帝的形象是人类无法去界定的。如同我们已经论证的，自然法的形式、模板与尺度是上帝意志的结果。“上帝从无中创造了我们，如果他乐意，他也能意愿我们重新归于无：因而，我们服从于他，是完全正当的，绝对必要的。”
三、相互的管辖权
既然我们是上帝的财产，问题是人与人之间的价值是否可以公度。如果要进行公度，那么理性是个合适的尺度，来丈量每个人的价值。可是，如同我们已经看到的，理性这一尺度是上帝赋予的，在上帝的面前，我们都是处于财产的地位，处于被丈量的位置。如果上帝拿着理性这一尺度进行丈量，认为某些人比其他人更有价值，那么，他可以通过明确的意志宣告，来指定某些人处于支配地位和主权者的位置（II，4） 。但是，上帝并没有做这样明确的宣告。在人与人之间的关系中，没有人有资格拿着理性这一尺度去衡量他人的价值，因此，人作为上帝的财产在彼此眼中是无价的，人与人之间的价值是不可以公度的。因此人作为上帝的财产，没有资格毁损自己或他人：
“正因为每一个人有义务保存自己，不能任意退出己作为人的地位；所以基于相似的理由，当他的自我保存不成问题时，他就应该尽其所能保存其余的人类，而除非为了惩罚一个罪犯，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或其他好处。”
如果有人要过犯他人的生命、自由、健康、肢体，甘心退出作为人的地位，被侵犯者该当作何处理呢？“凡流人血的，他的血也必被人流”，洛克将其作为重大的自然法，这条自然法让该隐深信无疑，人人享有毁灭这种罪犯的权利，所以在他杀死兄弟之后喊道：“凡遇见我的必杀我”，这是早就这样明白地镂铭人心的。 流人血者之所以其血也必被人流，是因为上帝造人，是照自己的形象造的。上帝的形象意味着这种形象与这个形象的原本有着某种重要的关系，人类分有了与创造宇宙者具有密切关系的终极价值。 人平等地享有报复侵犯者的权利，洛克这里体现着“以眼还眼、以牙还牙”的《旧约圣经》精神。当然，拉斯莱特这里也指出，洛克这里似乎又把自然法作为了镂铭人心的知识。 这似乎是与他在《人类理解论》和《自然论文集》里批判天赋知识（innate doctrine）的观点不符。天赋知识实际上是一种不虑即知的道德知识，是一种道德直觉主义，在洛克看来，人们的错误往往是把从习惯中所获得知识错误地当作是天赋知识，从习惯中获得的知识和天赋知识的共同之处是他们都把这种知识当作了理所当然的知识，没有运用自己的理性对这种知识进行反思。“凡流人血的，他的血也必被人流”作为一条自然法知识，初看之下，符合我们对正义的直觉，就与“以眼还眼、以牙还牙”一样。我们可以设想这样的日常生活的情况，当巴黎十一月十三日恐怖袭击时，很多人感到义愤。法国总统宣布对恐怖分子无情打击，这个“无情”是基于恐怖分子“无情”的屠戮，这符合“以眼还眼，以牙还牙”，我们感到对此非常能够理解，因为感到义愤的我们觉得这是必要的手段。实际上，我们感到义愤，是因为我们心中有某种正义感，但是，正义感始终是种感觉，如果我们只停留在正义感的层面，则我们会把它作为某种天赋的东西，但是却没有通过运用理性对这种感觉进行反思，就是没有追问为何“以眼还眼，以牙还牙”是对的。如果我们进一步追问，洛克会告诉我们，因为人要自我保存。当然，从自我保存出发的理性是一种进行计算的理性，别人侵犯我，我却坐以待毙，这是一种失算的行为，这与《圣经新约》的“别人打我的左脸，将右脸也伸过去”的隐忍的教导截然不同了。 同时，洛克还会告诉我们，人还要保存全人类，这个层面的理性就是需要考虑他人的。从自我保存和保存全人类出发，洛克发展了“自然法执行权”的奇怪学说，他认为每一个人都拥有自然法的执行权，在拥有自然法执行权这一点上，每一个人也都是平等的。 “自然法的执行权”既然是法的执行权，就预设了自然法的判断。也就是说，如果有人对自己使用暴力，每个人都可以使用暴力予以回击，也就是“以眼还眼、以牙还牙”，但如果是单纯的使用暴力进行报复，仅仅是一个事实问题，还不涉及到规范的维度。洛克更要说的是，人不但能够使用暴力回击，而且有权使用暴力回击，使用暴力回击是正当的，这意味着人在这个时候以自然法为尺度对自己报复的行为进行了判断，人在进行判断的时候不仅仅是从自我保存的立场出发，对侵犯者过往的罪行进行报复，而且还可能从保存人类的立场出发，对将会出现的侵犯者予以震慑。因此，洛克说人与人之间的权力是相互的，所谓权力是相互的，意味着如果别人对我使用暴力，我也可以用暴力予以回击，洛克还说，人与人之间的管辖权是相互的，意味着我可以判断自己对侵犯者使用暴力是否正当进行判断。正是人与人之间相互的管辖权使得报复有了规范性的维度。
当然，洛克也意识到了，如果每一个人自己判断自己的报复行为，就意味着自己是自己案件的法官，因此，洛克自己说这是一种奇怪的学说。（II，9） 洛克在《政府论（下篇）》第二章第5段的阐述更有利于澄清这个问题：
“明智的胡克认为，人类基于自然的平等本身如此明显且不容置疑，因而把它作为人类互爱义务的基础，并在这个基础之上建立人们相互之间应有的种种责任，从而引申出正义和仁爱的重要准则。他的原话是：
“‘相同的自然动机是人们知道有爱人和爱己的同样的责任；因为，既然看到平等的事物必须使用同一尺度，如果我想得到好处，甚至想从每个人手中得到任何人灵魂深处所希望得到的那么多，则除非我设法满足无疑地也为本性相同的他人所有的同样的要求，我如何能希望我的任何部分的要求得到满足呢？如果给人们他们欲望所厌恶的东西，一定会在所有方面使他们不快，如同我在这情况下也会不快一般。所以如果我為害他人，我只有期待惩罚的痛苦，因为毫无理由要别人对我比我对他们表现更多的爱心。因此，如果我要求本性与我相同的人们尽量爱我，我便负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心。从我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引申出了若干人所共知的、指导生活的规则和教义。’《宗教政治》第一卷”
约瑟夫森（Josephson）对上述文本的解读仅仅抓住了洛克的“动机”和“欲望”等关键词，认为洛克明里引用胡克，实际上是在颠覆胡克的传统学说，洛克所谓的“平等”指的是在欲望面前的平等，也就是说人与人之间有相似的“自然动机”，有相似的欲望，这种欲望的相似性使得人与人之间是平等的。而且，洛克所谓要平等地对待他人，并不是因为互爱的义务，而是出于自利的动机，人的自我保存要求人保存他人，这个论证将人与人之间的平等与人的动机和计算联系在了一起。 当然，约瑟夫森说洛克在人与人之间的平等与人的自利动机与理性计算联系在了一起，这是正确的。洛克上述的话里又再次提到了正义，而洛克对正义的界定是：“给予每个人以享受他的正直勤劳的成果和他的祖先传给他的正当所有物的权利”。（I，41） 这意味着，人在进行付出时是对回报有期待的，他会进行计算，如果他的付出和他的回报不对等，他会感到不正义和不公平。人人都要有所回报，前提是人人都要有所付出，就像在契约这种特殊的法律交易中，必须要有对价，有对价才是一种正义的对等关系。人人都有这种相似的自利动机，这没有错，但这并不是全部。约瑟夫森的错误在于将保存人类的自然法要求全部还原成了自我保存的自然法要求，但是，洛克在文本中并没有将保存人类完全还原为自我保存的证据。相反，洛克坚持自我保存与保存人类是两条并行的自然法要求。洛克的上述文本说，人有相同的厌恶，如果侵害他人，将会面临惩罚的痛苦，如果惩罚纯粹是从自我保存的自利动机出发，是很难具有规范性维度的。洛克将一个人合法地伤害他人称为惩罚。 “合法的”说的正是惩罚的规范性。洛克将自然法的执行权区分为两种权利：“……一种是人人所享有的旨在抑制相类罪行而惩罚犯罪行为的权利；另一种是只属于受到损害的一方的要求赔偿的权利……受害人基于自我保存的权利，拥有将罪犯的物品或劳役取为己用的权力，正如人人基于保存人类并为此作出一切理性行动的权利，拥有惩罚罪行并防止罪行的再度发生的权力一样。” 我们举一个例子来说明洛克对这种两种权利的划分。在自然状态下的a、b、c三人，c侵犯了a，a基于自我保存的权利，可以要求c损害赔偿，并且对c进行报复，不宁唯是，a基于保存人类的权利，能够惩罚c，惩罚的目的不仅仅是自利动机，而是对相类的罪行进行抑制和震慑。而且不但是a享有惩罚c的权利，b也享有惩罚c的权利，b的惩罚权主要来自于保存人类的权利。当然，约瑟夫森可以反对说，b对c的惩罚可以同样基于自利动机，他担心c将来会对自己实行相类的罪行。但是需要注意两点：第一，洛克的自我保存与保存人类的视角还是不尽相同，自我保存是完全从自我出发的视角，而保存人类有些类似于休谟的“公允旁观者”和哈特的“局外人”的视角，洛克这个视角采用的是上帝的视角。自我保存的理性纯碎是出于自我利益计算的理性，洛克自己所称的保存人类的行动是理性行动，就说明这种理性与自我利益计算理性有所不同，这种保存人类的理性采取了上帝的视角；第二，动机和目的是有所区分的，自利当然是重要的动机，但作为动机的自利与作为目的的自我保存还是有所区别，同时与作为保存人类的目的也有所区别。动机推动我去行动，是我行动的起点，但目的是我所要达致的终点。我出于自利的动机去行动，自我保存就是我的目的，在如何达成我的目的上，我需要运用我的理性进行计算、权衡，哪一种方式是达成这一目的的最好手段。理性经过权衡之后，会给行动提供最佳的行动理由。如果纯粹是达到自我保存的目的，那么推至极端，完全可以在某些情况下将他人作为自己达到自我保存目的的工具，即作为满足自己快乐的工具。但是，我们在前面已经看到，洛克认为人是上帝的财产，而且是无价的财产，人除了能够为上帝的喜乐之外，并不能成为其他任何人满足自己快乐的工具。洛克说 ，赔偿和限制是惩罚的两种仅有的理由，而赔偿是为自我保存的目的，限制则是为保存人类的目的，我们在文本中看到，洛克认为两种理由是不同的理由，两种目的是不同的目的。（II，8，11） 对于洛克恢复《旧约圣经》中“以眼还眼、以牙还牙”的精神还有一点重要的说明，就是洛克的“自然法的执行权”是将自然法的强制力放到了每一个人手中，让自然法的强制力得以在此世实现。约翰·邓恩认为洛克的平等观念体现着《新约圣经》的精神：“当我们要就人类所享有的种相身份来谈论平等造物的规范性维度时，耶稣基督（和圣保罗）也许没有在《政府论两篇》中亲自出现，但他们的出现却不可忽视。” 但是，正如克拉默所正确指出的，《新约圣经》中耶稣和圣保罗认识到了不平等制度的现实性，更多地是教导臣民要温顺，在此世的不平等是为了来世的平等。而洛克所要的不是来世的平等，而是此世的平等。 我们可以再将克拉默的结论往前推进一步。洛克的平等体现着“流人血的，其血也必被人流”的自然法诫命，每一个人都平等地武装有“自然法的执行权”，“自然法的执行权”主要来自自然法的强制力。自然法的指导力和强制力分别对应着义务性服从自然法的责任和接受自然法惩罚的法律责任。义务性服从自然法的责任主要是指接受理性的指导，当没有遵循理性的指导时，接受惩罚的自然法责任将会发挥作用，也就是自然法的强制力将会发挥作用。有接受自然法惩罚的责任就意味着有自然法的惩罚权利，当然，这样的惩罚权威最终来源是上帝，上帝的这种权威是不需要证成的，因为上帝才是自然法的作者。但是，人作为有理性的自然法的接收者对侵犯者施以自然法的惩罚时，接受自然法惩罚的责任与自然法的执行权的关系更为复杂，因为正如哈特指出的，有自然权利，并不意味着b有对应的自然义务，a必须为b的自然义务提供道德证成的基础。貐洛克为此给出的理由是自我保存和保存人类。但是，自然法强制力在此世实现，并不意味着其神学基础不重要，毕竟执行权只是执行权，执行权总需要授权，最终的权威总要对执行情况如何进行问责。因此，洛克说，每个人作为自己良知的法官，最后要在末日审判时向上帝负责。
注释：
豍John Locke，Second Tract on Government in John Locke： Political Essays， Mark Goldie ed.，Cambridge： Cambridge University Press， 1997.63. [英]约翰·洛克著.关文运译.人类理解论.北京：商务印书馆.1983.329.
豎Jeremy Waldron， God， Locke， and Equality， Cambridge ：Cambridge University Press，2002. 中译本[美]杰里米·瓦尔德伦著.赵雪纲，等译.上帝、洛克与平等.上海：华东师范大学出版社.2015.本文所用文本仍是他的英文原版.
豏豐豝豲豽豾豿貃貄貆貈貍貑[英]约翰·洛克著.叶启芳、瞿菊农译.政府论（下篇）.北京：商务印书馆.2012.3，4-5，6，7，16，34.
豑Matthew Kramer， John Locke and the Origins of Private Property， Cambridge： Cambridge University Press， 1997.38-43.
豒豔豗Jeremy Waldron， Supra note 2.69-71，77，79-80.
豓豖[英]约翰·洛克著.关文运译.人类理解论.北京：商务印书馆.1983.506-507，126-127.文本根据英文本略有改动，See John Locke， An Essay Concerning Human Understanding， Peter H. Nidditch ed.，Oxford： The Clarendon Press，1975.516-517.
豘豱Locke， Supra note 1，63-64.
豙Giovanni Sartori， The Theory of Democracy Revisited， Chatham， New Jersey： Cahtham House Publishers， Inc.，1987.348-349.
€E？豛[英]拉兹著.郑强译.法治及其德性//夏勇主编.公法（第二卷）.北京：法律出版社.2000.93.
豜豯豶？[英]約翰·洛克著.叶启芳、瞿菊农译.政府论（上篇）.北京：商务印书馆.2012.90-97，34，23-24.
豞John Locke， Essays on the Law of Nature， W. von Leyden ed.， Oxford： Clarendon Press，2002.188-189.
豟豠豵Ibid.197-198，199-200，91.
豣John Locke， Questions concerning the Law of Nauture， W. von Leyden ed.， Oxford： Clarendon Press，2002.96-97.
豤豥豦豬豼Locke， Supra note 16.145-159，199-200，185-188.
豧John Locke， Supra note 16.200-201.
豨Giovanni Sartori， Supra note 12.353.
豩D.A. Lloyd Thomas， Locke on Government， London：Routledge，1995.15.
豭Locke， Supra note 19.209，note 87.
豮Carl Schmitt， The Nomos of the Earth： in the International Law of the Jus Publicum Europaeum， translated and annotated by G. L. Ulmen， Telos Press Publishing，2006.42. 豰Carl Schmitt， Supra note 28.42.
豴George P. Fletcher， In God’s Image： The Religious Imperative of Equality Under Law， Human Rights Review， January-March 2002.91.
豷豻貀Fletcher， Supra note 33.91，92，93.
貁[英]拉斯萊特、约翰·洛克.政府论两篇.彼得·拉斯莱特编（Peter Laslett ed.）.北京：中国政法大学出版社.2003.274.对第11节第30至31行的脚注.
貇Peter Josephson， The Great Art of Government： Locke’s Use of Consent， University Press of Kansas，2002.29-32.
貋[英]约翰·洛克.政府论两篇.彼得·拉斯莱特编（Peter Laslett ed.）.北京：中国政法大学出版社.2003.273-274.[英]约翰·洛克.政府论（下篇）.叶启芳、瞿菊农译.北京：商务印书馆.2012.5-6.译文根据英文略有改动.
貎John Dunn， The Political Thought of John Locke： An Historical account of the Argument of the ’Two Treatises of Government’， Cambridge： Cambridge University Press，1969 .99.
貏Matthew Kramer， John Locke and the Origins of Private Property， Cambridge： Cambridge University Press， 1997.39.
貐H L. Hart， “Are There Any Natural Rights？” ， in Theories of Rights， Jeremy Waldron ed.， Oxford： Oxford University Press，1984.79-83.