论文部分内容阅读
摘 要 以基因和人工智能等技性科学为论域，就一些带有根本性的伦理争执从各个角度予以透视，进一步推进和加深对于相关伦理争辩的理解。这些争执涉及扮演上帝或违背自然，人类中心主义和基因决定论，人的概念和人的尊严，技性科学的风险与伦理，学术自由与伦理到位，科学家和技术专家的社会责任，和谐发展与诗意生存。
关键词 伦理争执 技性科学 基因 人工智能
中图分类号 N09
文献标识码 A
基因和人工智能等技性科学（technoscience）或技术取向的科学（technologically oriented science）充满了伦理问题，其中许多问题是颇有争议的。在本文中，我们主要基于这两门技性科学中的一些带有根本性的争执，拟从各个角度予以透视，以便进一步推进和加深对于伦理争端的理解。在技性科学的其他学科中也存在类似的争执，我们的看法当然也可能大体适合这些学科。
一 何谓技性科学？
科学与技术既有密切的联系，也有诸多根本性的差异——二者是完全不同的概念和研究领域（[1];[2]，页10—31、72—109）。不过，从19世纪中后期起，尤其是在二战之后，由于科学成果大规模的技术应用、技术的日趋发达以及工业的强劲需求，出现了“起初完全分开但却平行的科学技术化和技术科学化的过程”，以至“科学和技术之间的差异变得模糊了”（[3]， p. 66）。伴随时间的推移，科学的技术取向，以及技术的科学取向，越来越显著。作为创造新知识方式的科学和技术有重叠现象：科学在技术中显示出日益增长的重要性，科学家有意识地基于科学原理构造新技术，以便从各个渠道争取更多的研究经费，获取更多的专利和经济利益（[4]， p.183）。
技性科学概念出自法国科学哲学家巴什拉（Gaston Bachelard）和科学知识社会学代表人物之一的拉图尔（Bruno Latour），也有人称其为后常规科学、后学术科学或后学院科学①。顾名思义，技性科學，就是具有技术性质的科学或在某种程度上技术化的科学。它与“大科学”“高技术”或“高新技术”（科学化的技术或基于最新基础研究成果导致的技术）有相似之处。技性科学与大科学都属于科学范畴，但是规模不一定很大;它拥有高技术的高精尖技术实验仪器和设备，并且研究结果肯定导向高技术，可是它本身并不属于技术范畴。技性科学可以说是科学研究目标和范式在某种程度上的转换，由经典科学或传统科学追求“形而上”的纯粹知识为唯一目标，向追求科学知识、尤其是追求科学知识的应用和“形而下”的技术的方向转变。不过，技性科学追求的技术，是在先前已经拥有的和最新获得的科学知识的直接指导下进行的，但是这些技术绝非附属于科学，也不是科学的简单延伸，它具有一定的独立性或自主性，而且可以反过来作用于科学，实现科学与技术的良性互动和协同发展。
技性科学具有原本意义的科学并不拥有的特征。其一，技术要素在其中占相当的比例，甚至科学和技术成分融汇在一起，显示出鲜明的工具论特征。诚如雷德纳所说：在技性科学研究中，由于技艺和技术变得比研究实践的较早期和较传统的方法占优势，以及它们的系统应用，从而使理论构成有时变得多此一举了（[3]， p. 64）。哈贝雷尔也揭橥：技性科学“表现出以优先倒置为特征的工具论，从而知识作为力量的化身变成它的主要原动力，而公正追求知识则具有第二位的重要性”（[6]， p. 114）。
其二，张力特征。技性科学介于科学和技术之间的技术性科学;针对不同的研究问题或领域，有时科学要素多一些，有时技术成分重一些，处在科学与技术二者的张力之中。因此它应该而且可能在默顿的理想主义的科学精神气质（普遍性、公有性、祛利性、有组织的怀疑主义）规范、传统的技术功利主义（技术专利、知识产权、经济效益等）和科学知识社会学强纲领的利益决定论之间保持必要的张力。
其三，与社会的关联极为密切，具有突出的伦理特征。技性科学这样的概念不仅有助于“我们看到在科学和技术周围的边界之间的关联，而且也看到科学和其他社会活动之间的关联”①。有学者认为，进入技性科学时代，科学与社会的关系由分立走向不可分割，科学不只是科学共同体内部的事情，政府、企业、公众都参与其中，需要在技性科学和社会之间建立一种新的契约关系来对技性科学的发展进行支持、监督、管理和控制，这种契约关系应该顺应科学、技术和社会三者关系的历史变化。尤其是，需要建构技性科学发展的社会规范：反思性规范、创新性规范、民主性规范、道德性规范。关于后一个规范，最基本的要求是坚持诚信原则。首先，科学家应该尊重科学事实，以获得真理性认识。其次，科学家应该努力做到道德自律，加强道德修养，崇尚科学精神，形成为人类和社会谋福利的科学良心。最后，重视社会环境的影响，以便科学系统和社会系统协同发展、共同进步[7]。
在指出技性科学与技术有某种紧密联系，水乳交融时，我们心里也要明白，科学毕竟与技术有大相径庭之处。诺贝尔奖获得者何塞·卢岑有一段意味深长的话：“在对自然界进行观察以及在与自然对话的过程中，科学总是表现得谦恭、深沉，同时又是令人满怀敬意的，而技术则总是高高在上，做出主宰一切的姿态。在大多数技术官僚把持的领域，在那些无所顾忌的技术官僚的手中，技术变得野心勃勃，并且常常是带有破坏性的。科学是不容许谎言存在的。当一个人说谎、虚构，或者采用欺骗的行为方式时，那么从定义上说，这个人就已不再是科学家。而技术却是充溢了谎言的。当今绝大部分技术和基础设施所使用的技术，以及相当数量的实用技术，都是为进一步集中权力这个目标服务的。”（[8]，页64）正是由于技性科学以技术应用取向，且与社会各个阶层有着千丝万缕的联系，实际利益的纠缠和争夺充塞其中，从而妨碍科学探索的自由，严重地冲击乃至销蚀了科学的精神气质，导致科学异化现象（[9]，页329—399），给社会造成巨大的负面影响，甚至酿成可怕的灾难。 之所以后果如此严重，这是因为被异化的科学很容易退化为 “灰科学”。灰科学是指以科学的名义说话，受金钱和权势的影响做事的科学。灰科学的规范结构是与默顿的规范针锋相对的，即信仰理性和非理性、感情投入、特殊性、吝啬性、谋利性、有组织的教条主义。灰科学有三个特征：一是摇摆于规范与反规范之间，但总是以科学的名义示人;二是因受金权的影响，为了达到目的而有选择地利用科学知识、方法、规范、名义开展研究和宣传活动;三是在金权和竞争的巨大压力下，某些产学研官和传媒在缺乏约束条件下不择手段、肆意妄为。在技性科学领域，灰科学比伪科学对人类的危害往往要大得多[10]。
鉴于现代科学不断发展，科学知识的积累日益丰富，高新技术不断涌现，技性科学的外延也随之延伸。宇宙学、核科学、纳米科学、计算机科学，乃至现代医学、生态学和环境科学等等，都是其中有代表性的学科或部门。在讨论技性科学与伦理时，我们不可能面面俱到、包揽无遗，本文仅选择两个眼下最热门的、最富有伦理色彩的学科——基因技性科学和人工智能技性科学。虽说是管中窥豹，但依然可见技性科学伦理之一斑。
二 扮演上帝或违背自然
基因和人工智能技性科学的反对者常常搬出的最强硬，也是最一般的理由是，科学家和技术专家不应该企图扮演上帝的角色，对人类进行设计、操作和改造，因为人类是上帝按照自己的形象创造出来的，当然像上帝一样是神圣不可侵犯的（作者按：人的神圣性不需要神学也可以得到辩护，因为任何时候人都是目的而非工具——这可以视为第一公理）。人类不具备上帝的全知全能，却异想天开地去充当上帝，这种僭越狂妄至极。保罗·拉姆齐甚至说过一段言近旨远的话语：“人们在学会做人之前，不应该去充当上帝;而当他们学会做人之后，则不会充当上帝。”（[11]，页179）
这种基于宗教或神学立场的反对理由，是很容易驳斥的。要知道，世界上大多数人并不相信上帝，因此这个理由对他们来说是可有可无的。况且，人是具有自由意志的道德主体，他服从现存的伦理规范，也因时因地改变这些规范或制定新的规范，并为此承担责任，完全不需要上帝为之负责，就更无必要扮演上帝了。尤其吊诡的是，上帝造人利用了无性生殖的方法，尤其是夏娃，可以说是由亚当“克隆”出来的——以扮演上帝的理由作为长矛或盾牌，岂不自相矛盾？
其实，以扮演上帝作为反对理由与以违背自然作为反对理由，二者本来就大同小异，甚或如出一辙。因为撇开神学术语，在反对者的心目中，上帝都是自然的隐喻，实际上是斯宾诺莎意谓的上帝——自然或大自然。因此，我们对违背自然理由的陈述或反驳，也即是对扮演上帝理由的陈述或反驳。
以违背自然，或干预自然、强加自然、凌驾自然、挑战自然为理由的反对者认为，而今科学家和技术专家对自然的操纵、重塑，是对自然的不敬和侵犯，扭曲了自然进化，是不道德的。在他们看来，自然的、合乎自然的就是好的、善的，而非自然的、违背自然的则是坏的、恶的——“不自然的”这个词仍然是我们的语言中最尖锐的贬义修饰语之一（[11]，页129），从而具有无与伦比的规范性约束或限制作用。人们无权干预自然，任何对自然的干预都会导致非自然，触发人们的厌恶情感和抵触情绪。在这里，自然俨然与上帝一样，也是神圣不可侵犯的——这无异于极端的自然宗教或自然拜物教。
事实上，人类文明和社会进步，在很大程度上依靠科学和技术，而技术本来就是是非自然的、甚至是反自然的①！
⑴自然，包括人的天生肉体并不是神圣不可改变的，事实上人类通过创造人工环境和文化，或多或少地改变自然和自己，基因和人工智能技性科学只不过使这种改变变得快了一些而已，而且一般也是按照良知和道德行事的。人们的改变，出发点也是为了生活得更美好，令身心更完善，这本身就是善意的做法。
⑵人是一种主体性的和自主性的存在，有意向性和主动性，愿意运用自己的才能和创造性，通过改造自然和自身，谋求更好的生存条件，在物竞天择的过程中获得生存优势。这本身就是一种理性的行为，也是合乎伦理的抉择，是无可厚非的。相反，禁止人发挥人独有的主观能动性，一切都听天由命，是对人性自由的巨大压抑——这才是真正反人性和反自然的。
⑶以違背自然为说辞，把与其时伦理观念和道德规范不符合的一切科学和技术实践排除在外，这样既不利于科学和技术的发展，也妨碍为人类谋福利。人体解剖、避孕、人工流产、器官移植、体外受精等等，都曾被认为是不自然的和不道德的，现在不也是司空见惯、顺理成章了吗？
⑷自然的并不意味完美，当然是可以变更的。以人体的自然状态为例：与电磁泵相比，人的机械泵式的心脏效率不高，在活动量过大时容易导致供血不足，因缺氧而猝死;人的肌体结构的材质并不是很理想的，比如膝关节就容易磨损致残;直立行走不利于血液循环、胎儿发育和分娩，导致其它病变;基因在遗传的过程中出现错误的几率较大，致使新生儿先天患有遗传疾病……对此，进行必要的人为干预，使原先自然的变成非自然的，使原来不完美的结构和功能变得完美，这是有益于人的，因而也是道德的。其实，在高技术出现之前，人们就借助药物和手术改善人的身体，通过学习和锻炼增强人的心智了。基因和人工智能技性科学不过是其继续，只是手段更强大、更高明罢了。
⑸自然从来不是绝对稳定的或一成不变的，其中包括自然对自然的破坏，自然并不能作为人的道德榜样。自然从来是变动不居的，所谓平衡也只是在一段时间内相对的动态平衡。而且，自然的突变或灾变不时发生，曾经多次导致生态圈的生命大毁灭——毁灭是旧事物的终点和新事物的起点。比如，绿色植物出现后厌氧生物大规模消失，恐龙自然地大灭绝等。自然进化是随机的、无目的的，并非完全是进步的、朝向一个目标前进的。自然本身并非都是田园诗般的桃花源，也不会总吟唱仁慈的道德颂歌。以合乎自然或违背自然作为道德准绳或伦理标尺来衡量科学和技术，本身就不得要领。
必须申明的是，这里只是反对以违背自然作为判断是非的标准和道德划界的理由，并不是刻意追求非自然或反自然，更不是反其道而行之，并非认为非自然或反自然就是好的或善的，而是拟在自然与非自然之间保持必要的张力。我的观点是：“人应该认识到自己与自然是一体化的：一荣俱荣，一损俱损。因此，既不应该抱支配、控制、征服、统治自然的野心，也不应该面对自然低首下心、唯唯诺诺，而要与自然和谐共处，互惠互利。……在认识自然时不妨大胆一些，在改造自然时则要三思而后行，要谨慎、谨慎、再谨慎。这也是我早先提出‘科学无禁区，技术应节制’的命题的引申。”[13] 基于这种指导思想，在保持生态平衡的前提下，有局部地、适度地改造自然的权利和必要，当然包括在身心两方面改造人类本身。因为在当今的文明时代和民主社会中，人类因为自然进化的缓慢脚步受到阻滞，寄希望借助科学和技术手段的人工进化——对宏观和微观进行必要的设计和改造，比如某些可行的赛博格、基因编辑和重组、以DNA碱基序列作为信息编码的计算机等。人工进化加快了人的进化速度，使人类能够在不确定性世界中，及时应对未来难以预料、充满风险的挑战。
尽管如此，对自然保持敬畏之心还是很有必要、很有益处的。今人的敬畏与先民和古人的敬畏已经大相径庭：后者往往出于对自然神灵的恐惧和颤栗，而前者已经祛除或淡化了自然神论的色彩，更多的是出于对大自然的无垠、悠远、壮丽、雄浑、浩瀚及其神奇伟力的由衷敬佩和赞叹。
三 人类中心主义、人的尊严和基因决定论
在技性科学伦理中，尤其是在生态和环境伦理学中，一些人为了反对干预和改造自然，把人类中心主义作为批评的对象大加鞭笞，并提出以非人类中心主义或自然中心主义取而代之。为了明辨是非，我们首先得澄清概念，明白人类中心主义是什么。
人类中心主义是一个古老的概念，古希腊哲学家普罗塔哥拉的名言“人是万物的尺度”。其核心思想是：人是万物之灵，位于世界的中心，是观察一切事物的出发点和最终归宿，作为衡量万事万物的标尺;在任何情况下，人都是目的而非工具，其它事物难以达到这样的崇高地位;人的福祉高于一切，一切事物都应该为人服务，为人的利益而用;具有自由意志的人才有资格成为道德和价值判断的主体，是评价标准和道德规范的制定者，处于价值金字塔之顶。在对待人与自然的关系上，人类中心主义当然把人的生存和发展作为至高无上的目标，立足于人的需要和满足;自然的地位是从属于人的，自然的价值是由人赋予的，是相对于人而言的价值。
以上是人类中心主义的基本思想内容。由此出发走向弱化和强化的，则是温和的人类中心主义和激进的人类中心主义。在人与自然的关系方面，前者主张人应该基于理性和良知，在道德上自律、克己，在欲求上节制、俭省，承认自然的固有价值，要爱护自然，珍惜生命，尽可能减少对自然资源的消耗，反对将人的利益和需要绝对化;而后者主张人的任何需要和欲望都是应该满足的，为此可以无情地征服自然，肆无忌惮地向自然索取，甚至不惜毁坏一切自然物，其中包括使其他生物遭受灭顶之灾。
人类中心主义的反对者则以非人类中心主义或反人类中心主义与之抗衡，并抵制之。在他们看来，人类中心主义在现时代起了严重的误导作用，它在利用和改造自然的名义下，把自然视为取之不尽的仓库和倾倒废物的垃圾场，这不仅破坏了生态和环境，而且也直接导致人自身的异化和危机。他们提出，自然界的一切事物都是平权的，具有自身的目的和价值，并无高低贵贱之分。他们甚至将它们作为道德主体来看待，以它们的权利和权益的捍卫者和代言人自居。其中一些极端分子甚至威胁科研人员的人身安全。
国外有人将各种非人类中心主义分为痛苦中心主义、生命中心主义（biozentrismus）和自然中心主义。所谓痛苦中心主义（有知觉的动物中心主义），指的是主张将对人类的道德尊重扩展到能感知痛苦的动物。也就是说，生命能否得到尊重，在何种程度上被尊重，不是根据其是否属于人类这个物种，而是根据该物感知痛苦和快乐的程度。如果某个动物的感受快乐和痛苦的能力等于某个人类成员，它就应该和这个人类成员受到同等的尊重和保护。生命中心主义主张将对人类的道德尊重，不仅扩展到有感知能力的动物，而且还扩展到所有生物。所有生物都有道德价值，不论其感受性如何。它们之所以得到保护，不是因为它们对人类有用，而是因为它们本身就有价值。自然中心主义（也叫宇宙中心主义）不仅将对人类的道德尊重扩展到所有生命，而且扩展到整个大自然（包括无机物）。所有的自然存在物都有内在的价值，值得人类保护，并且这种保护与人的利益无关。也就是说，人类保护自然不是为了人类自己，而是为了自然本身（[14]，页196—200）。
非人类中心主义，或反人类中心主义的主张，以及反对人类中心主义的理由，并非都有道理，并非都能够站得住脚。而人类中心主义是可以得到辩护的——这实际上也是对反对者的反驳。
首先，人类中心主义在历史是绵延不绝的传统，具有深厚的宗教和文化底蕴。在《圣经》中，上帝创造天地万物就是让人管理的，创造蔬菜水果就是供人食用的。“谁能不赞美人？”因为他是“上帝的天使”“生来享有优越的地位”①。儒家伦理也一再强调这样的思想：世间“人最为天下贵”②，“天生万物，唯人为贵”③。这些珍贵的思想和传统，是人类生存的立足点和现实的生活态度，至今不仅没有失去意义，而且还有发扬光大的必要。
其次，人是世间具有自我意识和自由意志的唯一生命形式，能够理性思考并承担道德责任。只有人有能力认识自己和天地之间的一切事物，并以人为中心对其做出价值评价，其它存在物均无此能力和资格。人从人的视角觀察一切，认为自身的价值和利益高于其他事物，这是不言而喻、自然而然的事情。波兰尼言之凿凿：“作为人，我们不可避免地从居于我们自身内部的中心往外看待宇宙，用在人类交往的迫切需要中定型的人类语言来谈论宇宙。任何企图严格地把我们的人类视角从我们关于世界的图画中抹去的尝试必然导致荒谬。”（[15]，页4）总体而言，作为有理性、有道德的人类，通过实践不断总结经验、汲取教训、纠正失误，最终能够认识自然的真正价值和意义，摆正人和自然的关系，与自然和谐相处。而且，由于人拥有文化积累和创造潜力，能够想方设法应对任何危机和挑战，在合理利用自然的同时，为自己不断开拓美好的前景。
最后，非人类中心主义或反人类中心主义尽管具有某种警示和启发意义，也产生了某种积极作用，但是它不仅在理论上难以立足，而且在实践中根本行不通，除非人类告别文明生活，甚或自取灭亡——这难道不是反人类吗？而且，以痛苦等为中心，势必贬低胎儿、智障人、昏迷人等的人格和尊严，这显然是非常荒谬的。进而，即使从人类中心主义出发，人们也可以妥善解决技性科学和高技术引发的伦理问题，逐渐消除环境污染和生态危机，这正是现今各个国家已经做的和正在做的事情。 墨迪就人类对人与自然关系方面的认识的两次飞跃的看法：（1）认识到人与自然界并不是同一的，这是在人类进化过程中具有决定性的第一步。因为这一步可能使人在头脑中产生自治的思想，使人的行动超越自然界的局限。（2）认识到人类行为选择的自由是被自然界整体动态结构的生态极限所束缚，并且必须保持在自然系统价值的限度内，这是人类进化过程中又一个具有决定性的一步。“直到人类真正认识到他依赖自然界，并把自己作为自然界的组成部分时，人才把自己真正放到了首位，这是人类生态学最伟大的悖论。”①换言之，古代人们把大自然与人看成是“亲子关系”，近代人们则颠倒之，把人与自然界变成“主奴关系”，现在开始明白人与自然环境是生死相依的“一体关系”。这是人对自己存在状态和范围的一种新的认识：不是要保持人与自然的割裂和彼此外在，而是进一步提升、放大人自己。用马克思的话说，人把自然界当成是自己的“无机身体”[16]。在这里，必须把人类中心主义与人类主体主义、自我中心主义、人类乌托邦主义严格区分开来，不要混为一谈[17]，这样人们才能够在商谈和辩论的过程中逐渐取得共识，一致采取行动。
在技性科学的伦理争执中，一些人往往拿亵渎人的尊严作为幌子，反对一些合理的、有利的技术应用;也有人以亵渎人的尊严为强有力的理据，反对克隆人。
在汉语中，尊严意味着尊贵庄严，可尊敬的、不容侵犯的身份或地位。在英语中，尊严（dignity）是这样释义的：人的值得敬重的、受到尊敬的品质或状态;高贵的身份、职位或地位，高贵或荣誉的法定称号;举止、外表或语言的矜持或庄重[18]。由此可见，尊严一词的中、英意义大同小异。
人的尊严是道德哲学的一个核心概念，是人的价值的集中体现，作为一个人格人、尤其是道德人，其尊严是须臾不可或缺的——他具有自尊心，也十分关注是否受到他人和社会的尊重。因此，作为根本的道德价值和法律价值的人的尊严，既是人权的基础，又是人权的一个重要组成部分。1948年12月10日，联合国大会通过的《世界人权宣言》一开始就表明，“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”①。1986年，联合国大会设定的“人权领域的国际标准”之一要求，所有人权手段“源于人的人格固有尊严和价值”[19]。联合国教科文组织1997 年11月11日通过的世界人类基因组与人权宣言，其中写有：“人类基因组是人类家庭所有成员根本统一的基础，也是承认他们生来具有的尊严与多样性的基础。”②尊严一词出现在157个国家的宪法中，这些国家包含主权国家总数的81%。
进一步探讨尊严的丰富内涵和深邃意义，它积淀了五层含义。第一，古希腊人使用的axioma一词，在古罗马则被译为dignitas，是一种等级制的、贵族的观念，意指某人值得尊重而被当作统领者。第二，斯多葛派作家、政治家西塞罗较先将人的尊严的观念当作因理性能力而为人性所特有的一种状态。第三，犹太教和其后的基督教神学发展出一种价值概念，即人所具有的人格是与“上帝按照自己的形象”创造出来的这一条件相关的。第四，近代早期，皮科·德拉·米兰多拉推广了这样一种观念，即人天生具有可以自由决定自己本性的独特权能，尊严便是其中固有的特定价值。第五，在启蒙运动时期，康德提出，一种不可侵犯的人的尊严根植于人的道德自由和自我立法的能力中，且与之不可分离。
尊严在在西方的发展过程中却表现出某些固定的典型特征。在斯科特·卡特勒·舍肖写道：尊严，跨越了国界“统一起（或者……渴望统一）三种既有联系又有区别的方面：其一，内在品质、素质或价值;其二，高的级别或身份;其三，威严或卓越的行事方式、地位、举止和态度”[20]。虽然其中某个方面有时被强调得更多，级别、身份以及地位这三个要素成了有关尊严的话语的不变项。有关尊严之哲理的另一个常见主题是，人与其他物种相比的独特性，因而对待人类必须有某些特定的方式[20]。人的尊严具有私人性、主观性、精神性等特性，它的前提条件是人具有自我意识、自由意志、道德主体性和个人独特性。人的许多权利都是人的尊严的体现，对这些权利的侵犯不用说构成对人的尊严的侵犯。
在技性科学的应用中，以人的尊严作为理据具有双重性：既可以用作辩护的理由，也可以作为反对的理由。例如，干细胞的研究和应用以及治疗性克隆利用胚胎之所以是合情合理的和切实可行的，是因为胚胎是潜在人而非现实人，他感受不到人的尊严，也无法保持自尊。克隆人之所以被禁止，因为他不具有人的独特性，他的后天的自由意志和尊严在先天就遭到侵犯。同样，基因编辑组合人之所以被禁止，是因为他的基因组已经被他人知晓，他的隐私权和信息公开权被剥夺，他失去了人的尊严。人-非人嵌合体之所以引起反感和遭到反对，因为他把人的机体组织部分地当做材料和工具使用，危害天然生命的内在本性，同时模糊人与非人的界限，这不仅亵渎个体的尊严，而且作为一个类的人类整体的尊严也丧失殆尽。
现在，我们转向基因决定论争执。由于遗传学日渐进步，特别是人类基因组图谱的成功绘制，加之科学家循此发现人的某些性狀、性情、癖好、取向、疾病等与某种基因有某种对应关系，于是一些人夸大基因对人的身心所起的作用，基因决定论甚嚣尘上。所谓的基因决定论，就是断定人的身体和心智特征是由基因决定的，或者将人的行为表现和心理内容与其基因一一对应，甚至认为人的基因先天地决定人的一切，没有为后天的改变留有任何余地。基因决定论者力图证明，“智力、酒精中毒、犯罪、抑郁症、同性恋、女性的直觉和其他广大范围的才干或无能，都是人的基因、激素、神经解剖或进化史的不可变更的结局”（[21]， p. 247）。
有作者明确指出，基因决定论是有害的。首先，它散布基因恐惧症，使人们似有理由对于自己及后代由于基因引发的命运惶恐不安。其次，它为基因歧视、人与人之间的歧视、人种歧视和民族歧视，乃至殖民主义和帝国主义行为提供了理论借口。再次，它将剥夺人之为人的本性——理性、创造性、自主性和能动性，把人变成被动的、由基因操纵的机器，这样失去自由意志和主观能动性的人，就无伦理道德可言了。还有，这种理论将为世界财富分配的不公正、人与人之间的剥削，提供错误的理论依据，因为在它看来人与人天生就有优劣之分，富贵荣华是由天定的，而且是不可改变的[22]。 事实上，基因决定论是完全错误的，是对遗传学和基因科学的严重歪曲，而且使这两门学科背上优生学的坏名声。因此，必须对这种错误论调予以批判和澄清。
首先，基因对人的直接影响并不像基因决定论者想象的那么大。最近，科学家发现，与寿命长短相关的基因实际上所起作用低于7%，人长寿还是短命，与其生活方式和精神状态密切相关。而且，认定基因是好是坏，并无绝对的标准，比如引起镰状细胞贫血的基因似乎是坏基因，但是它对疟疾却具有强大的抵抗力，所以在疟疾流行的非洲，它就成为好基因。况且，基因在遗传过程中也会发生变异，因此，一般父母也可能生出秉性和禀赋高于自己的子女。
其次，基因的外在表现性状是基因与环境相互作用的结果，而不是由基因唯一决定的。即使两个个体基因型完全相同，但是由于发育条件和后天氛围有异，其表现型也不可能一模一样。“人的行为有遗传学的基础，但人的所有特性和行为更是遗传和环境相互作用的结果，基因只有通过与环境的复杂的相互作用才会表达出来。”[23]比如，心脏病猝发的危险在很大程度上取决于致病基因的存在，但是又是高脂肪饮食的恶果。成为近视的人，必须同时具备有近视的遗传基因型、又有近距离阅读或工作的后天环境经历。“实际上，除了少数疾病和性状外，更多的人的性状、疾病，尤其是智力、行为、性格是多基因与环境相互作用的产物。像智力那样，社会文化环境更不容忽视。众所周知，即使具备有关的基因，如果不处于有人际关系和社会环境中，儿童的智能无法发展。即使发现了致癌基因，也不能忽视例如吸烟、辐射和致癌化学物质在癌症发生中的作用。”[23]“女性主义者通过比较证明，男性和女性的特性是社会地建构的，即性角色原则上独立于性别的差异，因此力图把社会行为（包括性偏爱）的差异追溯到性别的差异——染色体的、荷尔蒙的、生殖器的差异——是愚蠢的。”（[17]， pp. 251—252）
最后，也是最重要的，后天的努力可以弥补先天的不足，改善的余地是很大的。在一定的自然条件和社会氛围，生物体的表现型会发生某种程度的适应性变化，这称为“饰变”。饰变维持身体内生理过程的正常平衡，同时也维持生物体对外界的协调。饰变不影响基因型，亦即它是不遗传的。有些基因型可能极易产生饰变。人的智慧和感情的发展，与环境、抚养、教育、与人交往和个人经历息息相关，是人的个性的强有力的塑造者。人类拥有动物所无法企及的文化等特性，这些特性常与本能性行为背道而驰[24]。
四 技性科学的风险与伦理
当代社会也是风险社会。风险社会的风险不是或主要不是天灾带来的，而是人祸导致的，也就是说是由于人的不适当的技术活动和污染严重的工农业生产引起的。技性科學的应用和高技术实践中隐含或触发的风险，与传统的技术风险和生产风险（如交通事故、化工厂有害气体泄露、炼油厂爆炸等）大相径庭，它具有很大的不确定、复合性、复杂性和难以预测性，而且危害往往是整体性的、大范围的乃至全球性的，扩散到政治、经济、文化、思想和日常生活的各个方面。这种风险是人为地制造出来的，是多重风险主体的一连串不负责任的行为酿成的恶果。它不仅仅是物质利益方面的风险，也是文化风险、伦理风险、心理风险等精神性的风险。
从伦理学的角度看，技性科学或高技术风险来势凶猛，缺乏未来眼光和全球视野的传统功利论、道义论、德性论（美德论）的伦理学已无力招架，从而需要全新的伦理观念来应对。“因此，应建构和完善全球伦理、远距离伦理、责任伦理以及伦理规范，提高技术伦理的利益考量点，扩充技术伦理的调整范围，增强技术决策主体的伦理责任，强化对技术发展的规范约束，以有效防范和控制现代技术风险。”[25]也就是说，要将人类整体利益作为伦理考量的利益出发点，要将自然界和未来人类作为伦理原则的调整对象，要将增强技术决策主体责任作为伦理建设的中心环节，要将伦理规范作为践行伦理原则的保障——通过不同技术主体之间的协商，有针对性地进行制度设计，建立伦理预测、伦理论证、伦理准入、伦理评估、伦理审查以及伦理监督等制度，以及大家认可的行为规范，共同遵照执行，约束彼此行为，单纯依靠传统的信念伦理是不能解决问题的。
另一方面，从主事者的角度看，在技性科学应用或技术实践中，往往存在可以预知的或无法预测的大大小小的风险。对待风险的态度和应对措施，也与伦理道德有关。明知风险在即，为了名利和商业利润，主事者向当事人（受试者、患者或其他利益攸关者）不履行告知义务，甚至故意隐瞒实情，诱导当事人同意。这种做法是纯粹的失职行为，也是很不道德的。肇事者不仅要为事故承担民事或刑事责任，也会受到道德谴责。即使风险无法预测，如果事先不做好预案，不采取必要的防范措施，以降低或消除风险，也是要承担一定的社会责任和道德责任的，因为面对可能出现的风险而不作为显然是不道德的。
既然在风险社会中风险不可避免，而我们又离不开技性科学和高技术，那么我们在决定一种技术实施之前，务必要做好风险评估。吉尔针对技术评估的事实-价值的两难困境（不同技术的风险需要客观地、科学地评估，提出的解决办法是：接受不同团体提出的各种合理观点，确保其中每个观点均得以充分表述并予以考虑。面对不同组织递交的带有风险的解决方案，进行分析评估时必须确保所有相应的要素都有展现的舞台，每个给定方案的一切角度都是可视的。为此，考虑实行民主的程序主义，因为只有这样，才能充分应对技术评估体系所具体面对的一系列困境，才能将持有不同观点、声音、动机的专家、生产者、消费者、公众以及潜在的受害者整合到一起，避免通常意义上的功利主义或贝叶斯主义的单方面盛行，才能提出大多数非专业人士所要求的、风险评估领域中最合理的方案[26]。针对道德风险，萨斯和盘托出评估的八项原则：风险回报原则、同情仁慈原则、个人责任原则、一篮子原则、极小极大原则、一致原则、规章制度原则和公民道德规范原则[27]。不管怎样，我们要始终坚持一个理念不动摇：在预测有可能出现风险或风险不确定的情况下，宁可信其有，不可信其无，采取有罪推定是理所当然的。只有自证清白，通过风险评估关，才可以付诸行动。 经过风险评估（包括伦理风险评估）后，如果认为没有风险、风险很小，或风险可控并可接受，那么个人或团体就可以在风险考量的基础上做出伦理决策。在西方的伦理决策理论中，一个决策必须满足如下三个条件才能称为伦理决策：首先，决策的对象涉及伦理问题，即具有伦理内涵、受人类基本伦理规范的调节和制约;其次，决策者是具有自由意志的伦理主体，他能意识到伦理问题的存在，能够做出判断和实施行动;最后，人们可以对决策结果做出合伦理（是指合法的、在道义上为社会上大多人所接受的决）和不合伦理的判定。現代伦理决策的模型大体有两种，一是伦理决策的过程模型，二是问题模型。过程模型主要包括四个步骤：确定管理问题，备选决策方案，根据经济、技术、社会与伦理标准评估每一个备选方案，进行两阶段决策过程。或者首先确定计划要采取的行为、决策或行动，然后明确说明计划要执行的行为过程的各个方面，接下来要求决策者将需要决策的问题经过道德过滤器的考量，根据这些标准去对比计划的行为过程。伦理决策的过程模型程序完整、逻辑性强，强调过程控制和伦理道德因素的关键作用。问题模型通过系统地提出和回答一系列简单的问题，可以达到伦理决策的效果。在做出伦理决策的过程中，需要有基本的价值依据和影响因子的考虑，从操作的角度来看基于以下四项基本因素：第一，谁是决策后被影响的对象，这些对象包括股东、顾客、供应商、员工或政府机构等;第二，决策后产生什么样的效益，这里的效益包括成本、利润以及多数人的福祉等;第三，决策时个人权益的保护，个人权益包括个人隐私、避免被骚扰、被解雇及被聘用的条件保护等;第四，决策时根据何种准则行事，这个准则是组织内部决策者行事的准绳，诸如人事聘用法及奖惩升迁规定等[28]。
与一般风险相比，技性科学应用，或高技术风险的责任承担，或分担问题是错综复杂的，因为后者的责任不是孤立的、单一的，而是一个责任链条，即责任相互连接而又难以确定，每一个环节的责任也不是任何一人或一方能够独自承担、全部包揽的，因此需要建立责任分析、辨别、追究、问责、惩处等一系列规章或制度，以增强主事人和参与者的社会责任感和道义感，以提高公众的关注兴趣和监督热情。这样做在平时能够达到有效防范、管控、化解风险的目标;一旦风险造成危害，也可以及时追查，大体厘清利益攸关方的责任，起码能够起到惩戒作用。
现代性意味着风险，现代技性科学和高技术意味着更大的风险。如果我们明知山一虎、不向虎山行，乍看起来固然万无一失，实际上不仅会使我们失去许多宝贵的物质产品和精神产品，尤其是会摧毁人的生存方式和自由品格，甚至扭曲人性——这才是最大的风险。要知道，风险社会风险的出现说明，技性科学和高技术发展相当迅速——这是值得庆幸的，因为风险就是其发展过程中的副产品——这也许是人类为了摆脱自然的束缚、改善自己的处境不得不不付出的代价。为此付出一定代价是值得的，我们决不可低估科学和技术对社会进步和人类发展所做出的无与伦比的贡献。撇开这一点不谈，风险具有两重性，不见得全是坏事：风险之所在也往往是机遇之所在，是启示和变革之所在，是创新和进步之所在，是自我拯救和走向完美之所在。只要我们秉持批判和反思的态度，恰当应对，明智处理，就能够把风险转化为机会、把压力转变成动力，使我们超越传统的科学技术观、伦理道德观和社会发展观，树立新的世界观、价值观和人生观，从而实现经济的可持续发展、科学、技术和社会的协调发展以及人的全面发展。此外，单就科学研究本身而言，可谓处处充满风险，时时需要冒险，从传统的触电死亡和化学药品爆炸，到而今各种不确定性的涌现。科学家正是在冲破重重危险中到达胜利彼岸的。科学研究也是一种冒险活动——探索未知的冒险。除了上述风险外，科学探索要要冒失败的风险，因为其失败远远高于成功。不进行科学冒险，就发现不了新知识。为了发现新知识，冒这样的风险是值得的，因为这是人作为有思想的芦苇的具体体现，也是人的自由的集中展现。
五 学术自由与伦理到位
斯宾诺莎给自由下了一个定义：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫自由。”（[29]，页4）尼采认为自由是“人所具有的自我负责的意志”（[30]，页356）爱因斯坦强调：“只有不断地、自觉地争取外在的自由和内心的自由，精神上的发展和完善才有可能。由此人类的物质生活和精神生活才有可能得到改进。”①（[31]，页179—180）今人列举了与人的尊严相关的自由的五种意义：摆脱干涉的自由，对能力的基本需求和自我实现，独立，摆脱监视的自由，存在的自由（[19]， pp. 131—140）。在这里，我们关注的是学术自由或探索自由，不用说科学研究自由包括在内。但是，需要注意的是，“当科学和技术被密切地结合在一起时，科学探究的自由甚至被理解为意含技术的自由。人们必须警惕这一点。技术发明不管是对公众有利还是对私人有利，都被设计为是为公众消费的，这意味着它们将具有社会影响，为此不能给技术以无功利的自由的权利。”（[32]， p. 128）
学术自由本身是有充足的理由的。有作者坦言，学术自由有两个强大的保护伞：首先，进行自由探究以及为表达思想创造条件本身就具有内在价值。要不然，教师和研究人员怎样能够探索新思想和新观念，质疑普遍认可的见解和根深蒂同的思想信仰、纠正错误，寻求真理？其次，学术自由和自由探究的第二个保护伞来自实用主义和“结果论”的观点：如果我们的学术自由和自由探究受到威胁，就威胁到大学做出伟大发现的能力，就可能牺牲传递知识和创造新知识的成果，而我们的社会很大程度上依靠知识。“大学没有多少必须绝对坚持的原则。学术自由却是其中之一。如果我们不能维护这项核心价值，那么我们就会危害美国的大学在科学，艺术以及实际上所有探究领域的全球优势地位。每当学术自由遭到攻击，我们就必须挺身而出充满勇气并且毫不妥协地捍卫之。因为探究的自由，正是大学存在的理由。”[33]
科学本身就具有自由的品格。尤其是，学术自由是科学保护伞和生命线[34]。失去学术自由，科学就会停滞不前，导致“万马齐喑究可哀”的死气沉沉局面。因此，在科学中的伦理到位，只是体现在作为研究活动和社会建制的科学上。也就是说，科学家在研究中必须遵守学术规范，杜绝学术不端行为;科学作为一种社会职业，必须为人类谋福利。至于科学家创造的科学知识，则是中性的，因此伦理到位要以不妨害科学自由为前提，即不应该为科学研究设置禁区，应该鼓励科学家自由探索。 对于走出实验室的科学（包括技性科学在内）的应用或技术推广，情况就大不一样了，道德约束必须到位，伦理监管不可松懈，因为技术不是中性的，而是负载价值的。技术不像科学那样是认识世界，而是改造世界，必须使之造福人类，有益社会，而不能背道而驰。因此，为了保证技术行善而非作恶，对技术发展必须审时度势，加以必要的限制;对技术使用必须严格监管，设置适当的禁区。不用说，这样做并不是为了阻碍技术进步，而是为了使技术在正确的轨道上健康发展，减少失误，避免风险和防止危害。
在谈到科学和技术与伦理的关系时，人们往往注重強调后者对前者的约束和监督，而忽视前者对后者的反作用。也就是说，随着科学技术的迅猛发展，也向伦理学提出新问题和新挑战。在这种情况下，伦理学家和世人就应该认真思考一下，是要为科学的应用和技术的进展划定禁区呢，还是要修正或更新伦理观念和道德规范呢。若是属于后一种情况，则应该解除相关禁令（比如人的胚胎的14天规定在特殊情况下已有所松动，将来很可能延长天数），并设法制定新的伦理规范或道德标准，以适应科学和技术的新发展。我们应该更进一步，睿智博通一些，高瞻远瞩一些，尽可能设法把被动的、滞后的、消极的伦理学转换为主动的、应时的、积极的伦理学——不仅紧跟科学和技术的发展随时变更旧观念、出台新规范，而且尽可能超前塑造为人的科学和为善的技术，从而从根本上防止科学异化和技术致恶。在这个过程中，关键在于要把握好“度”，也就是要在科学和技术的创新性、进步性与伦理道德的保守性、稳定性之间，在在科学研究自由和技术进步与伦理约束和监督之间，在推动科学和技术稳步向前而不形成阻力与维护人的尊严和为人造福之间保持必要的张力。威廉·K.弗兰克纳言必有中：“道德是为了人而存在，而不是人为了道德。”（[11]，页234）
多年前，我就明确提出“科学无禁区，技术应节制;科学研究须自由，技术应用要审查”①。现在，再加一句“伦理要到位，观念需俱进”，作为补充和延伸。在科学、技术与伦理之间，这也许是我们应该秉持的明智态度和恰当做法。
六 科学家和技术专家的社会责任
在现代汉语中，“责任”的释义是：分内应做的事;特定的人对特定事项的发生、发展、变化及其结果负有积极助长的义务;因没有做好分内的事情或没有履行助长义务而应承担的不利后果或强制性义务。康德指出，责任“这一概念就是善良意志概念的体现”，“道德行为不能出于爱好，只能出于责任”。英语词汇责任（responsibility）来自于拉丁文respondeo，“负责任的”（responsible）与“可回答的”（answerable）是一致的，意味着有能力履行义务，可以承担，使之满意等。“责任概念的核心是我能回答‘为何那样做’的问题，并且能给予一个答案。”[37]
有趣的是，巴里兰揭示，责任由三角形构成：一个应负责任的能动者，责任对象，那个应负责任的能动者可以在其面前做出说明的那些能动者。三角形部分可以重叠。在美德伦理学中，人是道德的能动者、关心的对象和可说明的良心。关于作为自主道德能动者的自我的责任是人的首要责任;这种责任的本性对于每一个自主的人而言是独一无二的。在这个场合，我们可以把责任概念化为生成的竖直轴和水平轴。在竖直轴，责任与人对有价值目标的真诚的和强烈的承诺或信任相关。在水平轴，责任成为人的整个责任集合的中心。因为责任不能归并为成文法和正式签订的契约，所以它是通过设置优先和补偿特地安排承诺的自然态度或元美德（metavirtue）。此外，责任在几个层次与人的尊严相互关联。第一，由于责任是接受者取向的，因此它要求嵌入现实之中。第二，因为责任也是能动者取向的道德概念，所以它突显人们的道德期望、他们的作为达到目的的尊严，以及在使人们能够预测负责任选择的广泛网络和按照这些选择行动时自由所起的基本作用。第三，因为只有有良心的人相对于彼此和相对于其他价值按优先顺序列出责任，所以责任也是责任对象的权利。哈特将责任区分为角色责任，因果责任，义务责任和能力责任。角色责任指的是某人在社会组织中具有特殊的角色或职位而被赋予的某些特殊职责;因果责任指的是根据因果关系对造成的后果负责任;义务责任则是指人根据法律、道德等规范应当付出的代价;能力责任是主张某些人具备一些能力，因此应对其行为负责。在这里，四种责任的分类主要是为法律与刑罚提供参考意见，因此，它们内涵相互之间有所重合[38]。
在各种各样的传统的伦理学中，责任概念都不是最基本的概念。但是，当代科学尤其是技性科学日新月异的发展，把科学家和技术专家的社会责任（包括伦理责任）提到议事日程，将责任放在风险社会的伦理学的中心位置，从而给古老的责任伦理赋予新的内容。在这方面，尤纳斯做出非凡的贡献。在尤纳斯看来，应该把责任作为中心的道德标准，责任的对象则包括自然界与未来人类。责任伦理学的对象不再是单一具体的个人行为，而是以因果的方式影响到遥远未来的社会化集体行为。这种责任伦理的特点是：它是对传统伦理理论的扩充，是一种预防性或前瞻性责任，要求对可能出现的长远后果负责，其目的正是为了避免这样的后果出现。它是一种带有规则性的、以长远性与整体性为道德标准的行为指导，意在尽可能减少甚或消除未来发展中的危险因素。它的目标及着眼点不是追求最大的善，而是避免极端的恶，因为没有最高的善人们还可以生活，但人类却无法与极端的恶共存。学会敬畏和谦卑是责任伦理的第一义务——我们之所以要敬畏，不是因为我们太渺小，而是因为我们太伟大[39]。由此可见，尤纳斯的责任伦理是强化科学家尤其是技术专家的社会责任，把高技术的风险消灭在萌芽之中。
在技性科学和高技术引发的社会风险中，科学家和技术专家或工程师对他们的科学发现的技术应用内情最了解，而这些应用则是不确定性和风险的源头，加之他们在政府决策和公共政策的制定中具有较大的话语权，因此他们负有更大的社会责任就是题中应有之义了。特别应该指出的是，他们作为权属攸关方，在各种各样的利益冲突和利害抉择中很难保持价值中立，要面对艰难的伦理选择，这自然而然地对他们的道德素质提出更高的要求。有作者表明，我们可以把科学家和工程师的责任分为三个方面：角色责任、义务责任、过失责任。确定无疑的责任可以称为角色责任，肯定的责任则是义务责任，而可能性的责任可以等同于过失责任。角色责任就是科学家所固有的、承担某个职位或管理角色时的责任。而义务责任就是一种普遍的责任和有益于客户和公众的责任，它要求他们把“利用知识和技能促进人类福利”作为职业活动的目标，自觉地将“公众的安全、健康和福利置于至高无上的地位”。这巳超出工程师的职业标准和义务，成为一种基本的道德准则。而过失责任则反映了一种消极的职权方式，也就是说，科学家和工程师要防止过失，尽量避免伤害的发生，要对行为后果负责任。在这种责任的追究中，科学家和工程师的责任表现为一种结构性的责任模式，它分为组织或团体责任、个人责任和多人责任以及其中所包含的组织政策、个人行为态度或思想状态和多人态度等多方面的综合因素[40]。 不过，科学家和技术专家在履行社会责任时，也面临责任困境。米切姆将其分为三类：首先，科学技术本身所负载的价值成为造成科技人员责任困境的一个重要原因。其次，科学家和工程师在广阔的社会经济背景下，扮演着不同的职业角色和公众角色，诸如政策制定者、私人企业或政府的顾问或雇员、管理者、公众咨询者以及一些传统的角色诸如教师、研究者、独立的从业人员。角色的变化使得科学家和技术专家不仅要承担职业责任，还要额外地承担对公众的责任。角色的激增以及角色间可能出现的矛盾使科技人员陷入责任困境。最后，单个科学家的研究逐渐细化。使得角色责任甚至是集体的角色责任成为科学家逃避公众责任的借口，由此也造成科学家和工程技术人员的责任困境。困境的产生，主要是因为没有协调好公众利益与科学技术之间的关系。最可行的解决方法就是，积极地承担角色责任，而不是消极被动地逃避责任[41]。
最后，我们再次重申，科学家和技术专家还有一个重要的社会责任，这就是与公众充分合作，欢迎、支持和鼓励公众对有关科学应用和技术利用项目踊跃发表看法，积极参与敞开的、透明的商谈、评估和决策程序。为此，他们有义务向公众普及科学和技术知识，原原本本地向公众说明事情的真相和来龙去脉，及时发布危险警示，切实尊重公众的知情同意权。之所以如此，是因为这一切与公众的生活福利和生命健康休戚相关，另外公众并非都是无知的，科学家和技术专家并非时时处处都是真理的代言者、严守中立者和道德高尚者。但是，也要防止民粹主义的情绪发泄和瞎起哄，說理和辩论的非理性化、庸俗化和娱乐化，以致使科学丧失应有的权威性。
参考文献
[1]李醒民. 科学和技术异同论[J]. 自然辩证法通讯， 2007， 29（1）： 1—9.
[2]李醒民. 科学论： 科学的三维世界（上卷）[M]. 北京： 中国人民大学出版社， 2010.
[3] Redner， H.. The Ends of Science， An Essay in Scientific Authority[M]. Boulder and London： Westview Press， 1987.
[4] Dolby， R.. Uncertain Knowledge， An Image of Science for a Changing World[M]. Cambridge University Press， 1996.
[5]莱维特. 被困的普罗米修斯[M]. 戴建平译. 南京： 南京大学出版社， 2003.
[6] Restivo， S.. Science， Society， and Values， Toward Sociology of Objectivity[M]. Bethlehem： Lehigh University Press， 1994.
[7]吴永忠， 王文千. 技性科学发展的社会规范问题探讨[J]. 自然辩证法通讯， 2018， 40（9）： 96—103.
[8]卢岑贝格. 自然不可改良[M]. 黄风祝译. 北京： 三联书店， 1999.
[9]李醒民. 科学的文化意蕴——科学文化讲座[M]. 北京： 高等教育出版， 2007.
[10]刘益东. 灰科学与灰创新系统： 转基因产业快速崛起的关键因素[J]. 自然辩证法通讯， 2012， 34（5）： 37—41.
[11] 拜尔茨. 基因伦理学[M]. 马怀琪译. 北京： 华夏出版社， 2001.
[12] 陈蓉霞. 技术与人性的冲突[J]. 科学文化评论， 2004， 1（4）： 41—52.
[13] 李醒民. 论作为科学研究对象的自然[J]. 学术界， 2007， （2）： 185—206.
[14] 程新宇. 生命伦理学前沿问题研究[M]. 武汉： 华中科技大学出版社， 2012.
[15] 波兰尼. 个人知识——迈向后批判哲学[M]. 许泽民译. 贵阳： 贵州人民出版社， 2000.
[16] 李德顺. 沉思科技伦理的挑战[J]. 哲学动态， 2000， （10）： 2—3.
[17] Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary[M]. Merriam-Webster， Incorporated， Springfield， Massachusetts， U. S. A.， 1999.
[18] Barilan， Y.. Human Dignity， Human Rights， and Responsibility[M]. Massachusetts： the MIT Press， 2012.
[19] 巴比里. 人的尊严与文化间的对话： 问题与前景[J]. 哲学分析， 2018， 9（2）： 79—85.
[20] 任皑. “人类中心主义”辨正[J]. 哲学动态， 2001， （1）： 30—33.
[21] Proctor， R.. Value-Free Science Is？ Purity and Power in Modern Knowledge[M]. Cambridge： Harvard University Press， 1991.
[22] 肖巍， 李芳. 人类基因研究的伦理挑战[J]. 道德与文明， 2002， （2）： 44—46.
[23] 邱仁宗. 人类基因组研究和伦理学[J]. 自然辩证法通讯， 1999， 21（1）： 70—79. [24] 陈蓉霞. 警惕啊， 基因决定论[J]. 医学与哲学， 1998， （3）： 127—128.
[25] 毛明芳. 应对现代技术风险的伦理重构[J]. 自然辩证法研究， 2009， 25（12）： 55—60.
[26] 吉尔. 对技术政策的评价[A]. 王国豫， 刘则渊. 科学技术伦理的跨文化对话[C]. 北京： 科学出版社， 2009. 187—190.
[27] 张峰. 高科技时代的伦理反思——“高科技时代的伦理困境与对策”国际学术研讨会综述[J]. 哲学动态， 2006， （1）： 70—71.
[28] 张彦. 基于风险考量的伦理决策研究[J]. 自然辩证法研究， 2008， 24（8）： 63—67.
[29] 斯宾诺莎. 伦理学[M]. 贺麟译. 北京： 商务印书馆， 1959.
[30] 尼采. 上帝死了——尼采文选[M]. 戚仁译. 上海： 三联书店，1989.
[31] 爱因斯坦. 爱因斯坦文集（第三卷）[M]. 許良英等编译. 北京： 商务印书馆， 1979.
[32] Cavalieri， L.. the Double-Edged Helix， Science in the Real World[M]. New York： Columbia University Press， 1981.
[33] 科尔. 学术自由和自由探究[J]. 科学文化评论， 2012， 9（5）： 33—62.
[34] 李醒民. 科学的自由品格[J]. 自然辩证法通讯， 2004， 26（3）： 5—7.
[35] 李醒民. 科学无禁区， 技术应节制——从“下一个洞口在哪里？”谈起[N]. 科学时报， 2002-07-19： B3.
[36] 李醒民. 在科学和技术之间[N]. 光明日报， 2003-04-29： B4.
[37] 孙君恒， 许玲. 责任的伦理意蕴[J]. 哲学动态， 2004， （9）： 18—21.
[38] 邬桑. 人工智能的自主性与责任[J]. 哲学分析， 2018， 9（4）： 125—134.
[39] 李文潮. 技术伦理与形而上学——试论尤纳斯《责任原理》[J]. 自然辩证法研究， 2003， 19（2）： 41—46.
[40] 张锋. 高科技风险与社会责任[J]. 自然辩证法研究， 2006， 22（12）： 56—59， 103.
[41] 朱勤等. 米切姆关于科技人员责任伦理的观点述评[J]. 自然辩证法研究， 2007， 23（7）： 74—78.
Abstract： This paper takes gene and artificial intelligence technoscience as the field of discussion， and grasps the essences of some fundamental ethical disputes from every angle， in order to further promote and deepen the understanding of relevant ethical debates. These disputes involve playing god or going against nature， anthropocentrism and genetic determinism， the concept of man and human dignity， the risks and ethics of technoscience， academic freedom and ethics in place， the social responsibility of scientists and technologists， harmonious development and poetic survival.
Keywords： ethical dispute， technoscience， gene， artificial intelligence
关键词 伦理争执 技性科学 基因 人工智能
中图分类号 N09
文献标识码 A
基因和人工智能等技性科学（technoscience）或技术取向的科学（technologically oriented science）充满了伦理问题，其中许多问题是颇有争议的。在本文中，我们主要基于这两门技性科学中的一些带有根本性的争执，拟从各个角度予以透视，以便进一步推进和加深对于伦理争端的理解。在技性科学的其他学科中也存在类似的争执，我们的看法当然也可能大体适合这些学科。
一 何谓技性科学？
科学与技术既有密切的联系，也有诸多根本性的差异——二者是完全不同的概念和研究领域（[1];[2]，页10—31、72—109）。不过，从19世纪中后期起，尤其是在二战之后，由于科学成果大规模的技术应用、技术的日趋发达以及工业的强劲需求，出现了“起初完全分开但却平行的科学技术化和技术科学化的过程”，以至“科学和技术之间的差异变得模糊了”（[3]， p. 66）。伴随时间的推移，科学的技术取向，以及技术的科学取向，越来越显著。作为创造新知识方式的科学和技术有重叠现象：科学在技术中显示出日益增长的重要性，科学家有意识地基于科学原理构造新技术，以便从各个渠道争取更多的研究经费，获取更多的专利和经济利益（[4]， p.183）。
技性科学概念出自法国科学哲学家巴什拉（Gaston Bachelard）和科学知识社会学代表人物之一的拉图尔（Bruno Latour），也有人称其为后常规科学、后学术科学或后学院科学①。顾名思义，技性科學，就是具有技术性质的科学或在某种程度上技术化的科学。它与“大科学”“高技术”或“高新技术”（科学化的技术或基于最新基础研究成果导致的技术）有相似之处。技性科学与大科学都属于科学范畴，但是规模不一定很大;它拥有高技术的高精尖技术实验仪器和设备，并且研究结果肯定导向高技术，可是它本身并不属于技术范畴。技性科学可以说是科学研究目标和范式在某种程度上的转换，由经典科学或传统科学追求“形而上”的纯粹知识为唯一目标，向追求科学知识、尤其是追求科学知识的应用和“形而下”的技术的方向转变。不过，技性科学追求的技术，是在先前已经拥有的和最新获得的科学知识的直接指导下进行的，但是这些技术绝非附属于科学，也不是科学的简单延伸，它具有一定的独立性或自主性，而且可以反过来作用于科学，实现科学与技术的良性互动和协同发展。
技性科学具有原本意义的科学并不拥有的特征。其一，技术要素在其中占相当的比例，甚至科学和技术成分融汇在一起，显示出鲜明的工具论特征。诚如雷德纳所说：在技性科学研究中，由于技艺和技术变得比研究实践的较早期和较传统的方法占优势，以及它们的系统应用，从而使理论构成有时变得多此一举了（[3]， p. 64）。哈贝雷尔也揭橥：技性科学“表现出以优先倒置为特征的工具论，从而知识作为力量的化身变成它的主要原动力，而公正追求知识则具有第二位的重要性”（[6]， p. 114）。
其二，张力特征。技性科学介于科学和技术之间的技术性科学;针对不同的研究问题或领域，有时科学要素多一些，有时技术成分重一些，处在科学与技术二者的张力之中。因此它应该而且可能在默顿的理想主义的科学精神气质（普遍性、公有性、祛利性、有组织的怀疑主义）规范、传统的技术功利主义（技术专利、知识产权、经济效益等）和科学知识社会学强纲领的利益决定论之间保持必要的张力。
其三，与社会的关联极为密切，具有突出的伦理特征。技性科学这样的概念不仅有助于“我们看到在科学和技术周围的边界之间的关联，而且也看到科学和其他社会活动之间的关联”①。有学者认为，进入技性科学时代，科学与社会的关系由分立走向不可分割，科学不只是科学共同体内部的事情，政府、企业、公众都参与其中，需要在技性科学和社会之间建立一种新的契约关系来对技性科学的发展进行支持、监督、管理和控制，这种契约关系应该顺应科学、技术和社会三者关系的历史变化。尤其是，需要建构技性科学发展的社会规范：反思性规范、创新性规范、民主性规范、道德性规范。关于后一个规范，最基本的要求是坚持诚信原则。首先，科学家应该尊重科学事实，以获得真理性认识。其次，科学家应该努力做到道德自律，加强道德修养，崇尚科学精神，形成为人类和社会谋福利的科学良心。最后，重视社会环境的影响，以便科学系统和社会系统协同发展、共同进步[7]。
在指出技性科学与技术有某种紧密联系，水乳交融时，我们心里也要明白，科学毕竟与技术有大相径庭之处。诺贝尔奖获得者何塞·卢岑有一段意味深长的话：“在对自然界进行观察以及在与自然对话的过程中，科学总是表现得谦恭、深沉，同时又是令人满怀敬意的，而技术则总是高高在上，做出主宰一切的姿态。在大多数技术官僚把持的领域，在那些无所顾忌的技术官僚的手中，技术变得野心勃勃，并且常常是带有破坏性的。科学是不容许谎言存在的。当一个人说谎、虚构，或者采用欺骗的行为方式时，那么从定义上说，这个人就已不再是科学家。而技术却是充溢了谎言的。当今绝大部分技术和基础设施所使用的技术，以及相当数量的实用技术，都是为进一步集中权力这个目标服务的。”（[8]，页64）正是由于技性科学以技术应用取向，且与社会各个阶层有着千丝万缕的联系，实际利益的纠缠和争夺充塞其中，从而妨碍科学探索的自由，严重地冲击乃至销蚀了科学的精神气质，导致科学异化现象（[9]，页329—399），给社会造成巨大的负面影响，甚至酿成可怕的灾难。 之所以后果如此严重，这是因为被异化的科学很容易退化为 “灰科学”。灰科学是指以科学的名义说话，受金钱和权势的影响做事的科学。灰科学的规范结构是与默顿的规范针锋相对的，即信仰理性和非理性、感情投入、特殊性、吝啬性、谋利性、有组织的教条主义。灰科学有三个特征：一是摇摆于规范与反规范之间，但总是以科学的名义示人;二是因受金权的影响，为了达到目的而有选择地利用科学知识、方法、规范、名义开展研究和宣传活动;三是在金权和竞争的巨大压力下，某些产学研官和传媒在缺乏约束条件下不择手段、肆意妄为。在技性科学领域，灰科学比伪科学对人类的危害往往要大得多[10]。
鉴于现代科学不断发展，科学知识的积累日益丰富，高新技术不断涌现，技性科学的外延也随之延伸。宇宙学、核科学、纳米科学、计算机科学，乃至现代医学、生态学和环境科学等等，都是其中有代表性的学科或部门。在讨论技性科学与伦理时，我们不可能面面俱到、包揽无遗，本文仅选择两个眼下最热门的、最富有伦理色彩的学科——基因技性科学和人工智能技性科学。虽说是管中窥豹，但依然可见技性科学伦理之一斑。
二 扮演上帝或违背自然
基因和人工智能技性科学的反对者常常搬出的最强硬，也是最一般的理由是，科学家和技术专家不应该企图扮演上帝的角色，对人类进行设计、操作和改造，因为人类是上帝按照自己的形象创造出来的，当然像上帝一样是神圣不可侵犯的（作者按：人的神圣性不需要神学也可以得到辩护，因为任何时候人都是目的而非工具——这可以视为第一公理）。人类不具备上帝的全知全能，却异想天开地去充当上帝，这种僭越狂妄至极。保罗·拉姆齐甚至说过一段言近旨远的话语：“人们在学会做人之前，不应该去充当上帝;而当他们学会做人之后，则不会充当上帝。”（[11]，页179）
这种基于宗教或神学立场的反对理由，是很容易驳斥的。要知道，世界上大多数人并不相信上帝，因此这个理由对他们来说是可有可无的。况且，人是具有自由意志的道德主体，他服从现存的伦理规范，也因时因地改变这些规范或制定新的规范，并为此承担责任，完全不需要上帝为之负责，就更无必要扮演上帝了。尤其吊诡的是，上帝造人利用了无性生殖的方法，尤其是夏娃，可以说是由亚当“克隆”出来的——以扮演上帝的理由作为长矛或盾牌，岂不自相矛盾？
其实，以扮演上帝作为反对理由与以违背自然作为反对理由，二者本来就大同小异，甚或如出一辙。因为撇开神学术语，在反对者的心目中，上帝都是自然的隐喻，实际上是斯宾诺莎意谓的上帝——自然或大自然。因此，我们对违背自然理由的陈述或反驳，也即是对扮演上帝理由的陈述或反驳。
以违背自然，或干预自然、强加自然、凌驾自然、挑战自然为理由的反对者认为，而今科学家和技术专家对自然的操纵、重塑，是对自然的不敬和侵犯，扭曲了自然进化，是不道德的。在他们看来，自然的、合乎自然的就是好的、善的，而非自然的、违背自然的则是坏的、恶的——“不自然的”这个词仍然是我们的语言中最尖锐的贬义修饰语之一（[11]，页129），从而具有无与伦比的规范性约束或限制作用。人们无权干预自然，任何对自然的干预都会导致非自然，触发人们的厌恶情感和抵触情绪。在这里，自然俨然与上帝一样，也是神圣不可侵犯的——这无异于极端的自然宗教或自然拜物教。
事实上，人类文明和社会进步，在很大程度上依靠科学和技术，而技术本来就是是非自然的、甚至是反自然的①！
⑴自然，包括人的天生肉体并不是神圣不可改变的，事实上人类通过创造人工环境和文化，或多或少地改变自然和自己，基因和人工智能技性科学只不过使这种改变变得快了一些而已，而且一般也是按照良知和道德行事的。人们的改变，出发点也是为了生活得更美好，令身心更完善，这本身就是善意的做法。
⑵人是一种主体性的和自主性的存在，有意向性和主动性，愿意运用自己的才能和创造性，通过改造自然和自身，谋求更好的生存条件，在物竞天择的过程中获得生存优势。这本身就是一种理性的行为，也是合乎伦理的抉择，是无可厚非的。相反，禁止人发挥人独有的主观能动性，一切都听天由命，是对人性自由的巨大压抑——这才是真正反人性和反自然的。
⑶以違背自然为说辞，把与其时伦理观念和道德规范不符合的一切科学和技术实践排除在外，这样既不利于科学和技术的发展，也妨碍为人类谋福利。人体解剖、避孕、人工流产、器官移植、体外受精等等，都曾被认为是不自然的和不道德的，现在不也是司空见惯、顺理成章了吗？
⑷自然的并不意味完美，当然是可以变更的。以人体的自然状态为例：与电磁泵相比，人的机械泵式的心脏效率不高，在活动量过大时容易导致供血不足，因缺氧而猝死;人的肌体结构的材质并不是很理想的，比如膝关节就容易磨损致残;直立行走不利于血液循环、胎儿发育和分娩，导致其它病变;基因在遗传的过程中出现错误的几率较大，致使新生儿先天患有遗传疾病……对此，进行必要的人为干预，使原先自然的变成非自然的，使原来不完美的结构和功能变得完美，这是有益于人的，因而也是道德的。其实，在高技术出现之前，人们就借助药物和手术改善人的身体，通过学习和锻炼增强人的心智了。基因和人工智能技性科学不过是其继续，只是手段更强大、更高明罢了。
⑸自然从来不是绝对稳定的或一成不变的，其中包括自然对自然的破坏，自然并不能作为人的道德榜样。自然从来是变动不居的，所谓平衡也只是在一段时间内相对的动态平衡。而且，自然的突变或灾变不时发生，曾经多次导致生态圈的生命大毁灭——毁灭是旧事物的终点和新事物的起点。比如，绿色植物出现后厌氧生物大规模消失，恐龙自然地大灭绝等。自然进化是随机的、无目的的，并非完全是进步的、朝向一个目标前进的。自然本身并非都是田园诗般的桃花源，也不会总吟唱仁慈的道德颂歌。以合乎自然或违背自然作为道德准绳或伦理标尺来衡量科学和技术，本身就不得要领。
必须申明的是，这里只是反对以违背自然作为判断是非的标准和道德划界的理由，并不是刻意追求非自然或反自然，更不是反其道而行之，并非认为非自然或反自然就是好的或善的，而是拟在自然与非自然之间保持必要的张力。我的观点是：“人应该认识到自己与自然是一体化的：一荣俱荣，一损俱损。因此，既不应该抱支配、控制、征服、统治自然的野心，也不应该面对自然低首下心、唯唯诺诺，而要与自然和谐共处，互惠互利。……在认识自然时不妨大胆一些，在改造自然时则要三思而后行，要谨慎、谨慎、再谨慎。这也是我早先提出‘科学无禁区，技术应节制’的命题的引申。”[13] 基于这种指导思想，在保持生态平衡的前提下，有局部地、适度地改造自然的权利和必要，当然包括在身心两方面改造人类本身。因为在当今的文明时代和民主社会中，人类因为自然进化的缓慢脚步受到阻滞，寄希望借助科学和技术手段的人工进化——对宏观和微观进行必要的设计和改造，比如某些可行的赛博格、基因编辑和重组、以DNA碱基序列作为信息编码的计算机等。人工进化加快了人的进化速度，使人类能够在不确定性世界中，及时应对未来难以预料、充满风险的挑战。
尽管如此，对自然保持敬畏之心还是很有必要、很有益处的。今人的敬畏与先民和古人的敬畏已经大相径庭：后者往往出于对自然神灵的恐惧和颤栗，而前者已经祛除或淡化了自然神论的色彩，更多的是出于对大自然的无垠、悠远、壮丽、雄浑、浩瀚及其神奇伟力的由衷敬佩和赞叹。
三 人类中心主义、人的尊严和基因决定论
在技性科学伦理中，尤其是在生态和环境伦理学中，一些人为了反对干预和改造自然，把人类中心主义作为批评的对象大加鞭笞，并提出以非人类中心主义或自然中心主义取而代之。为了明辨是非，我们首先得澄清概念，明白人类中心主义是什么。
人类中心主义是一个古老的概念，古希腊哲学家普罗塔哥拉的名言“人是万物的尺度”。其核心思想是：人是万物之灵，位于世界的中心，是观察一切事物的出发点和最终归宿，作为衡量万事万物的标尺;在任何情况下，人都是目的而非工具，其它事物难以达到这样的崇高地位;人的福祉高于一切，一切事物都应该为人服务，为人的利益而用;具有自由意志的人才有资格成为道德和价值判断的主体，是评价标准和道德规范的制定者，处于价值金字塔之顶。在对待人与自然的关系上，人类中心主义当然把人的生存和发展作为至高无上的目标，立足于人的需要和满足;自然的地位是从属于人的，自然的价值是由人赋予的，是相对于人而言的价值。
以上是人类中心主义的基本思想内容。由此出发走向弱化和强化的，则是温和的人类中心主义和激进的人类中心主义。在人与自然的关系方面，前者主张人应该基于理性和良知，在道德上自律、克己，在欲求上节制、俭省，承认自然的固有价值，要爱护自然，珍惜生命，尽可能减少对自然资源的消耗，反对将人的利益和需要绝对化;而后者主张人的任何需要和欲望都是应该满足的，为此可以无情地征服自然，肆无忌惮地向自然索取，甚至不惜毁坏一切自然物，其中包括使其他生物遭受灭顶之灾。
人类中心主义的反对者则以非人类中心主义或反人类中心主义与之抗衡，并抵制之。在他们看来，人类中心主义在现时代起了严重的误导作用，它在利用和改造自然的名义下，把自然视为取之不尽的仓库和倾倒废物的垃圾场，这不仅破坏了生态和环境，而且也直接导致人自身的异化和危机。他们提出，自然界的一切事物都是平权的，具有自身的目的和价值，并无高低贵贱之分。他们甚至将它们作为道德主体来看待，以它们的权利和权益的捍卫者和代言人自居。其中一些极端分子甚至威胁科研人员的人身安全。
国外有人将各种非人类中心主义分为痛苦中心主义、生命中心主义（biozentrismus）和自然中心主义。所谓痛苦中心主义（有知觉的动物中心主义），指的是主张将对人类的道德尊重扩展到能感知痛苦的动物。也就是说，生命能否得到尊重，在何种程度上被尊重，不是根据其是否属于人类这个物种，而是根据该物感知痛苦和快乐的程度。如果某个动物的感受快乐和痛苦的能力等于某个人类成员，它就应该和这个人类成员受到同等的尊重和保护。生命中心主义主张将对人类的道德尊重，不仅扩展到有感知能力的动物，而且还扩展到所有生物。所有生物都有道德价值，不论其感受性如何。它们之所以得到保护，不是因为它们对人类有用，而是因为它们本身就有价值。自然中心主义（也叫宇宙中心主义）不仅将对人类的道德尊重扩展到所有生命，而且扩展到整个大自然（包括无机物）。所有的自然存在物都有内在的价值，值得人类保护，并且这种保护与人的利益无关。也就是说，人类保护自然不是为了人类自己，而是为了自然本身（[14]，页196—200）。
非人类中心主义，或反人类中心主义的主张，以及反对人类中心主义的理由，并非都有道理，并非都能够站得住脚。而人类中心主义是可以得到辩护的——这实际上也是对反对者的反驳。
首先，人类中心主义在历史是绵延不绝的传统，具有深厚的宗教和文化底蕴。在《圣经》中，上帝创造天地万物就是让人管理的，创造蔬菜水果就是供人食用的。“谁能不赞美人？”因为他是“上帝的天使”“生来享有优越的地位”①。儒家伦理也一再强调这样的思想：世间“人最为天下贵”②，“天生万物，唯人为贵”③。这些珍贵的思想和传统，是人类生存的立足点和现实的生活态度，至今不仅没有失去意义，而且还有发扬光大的必要。
其次，人是世间具有自我意识和自由意志的唯一生命形式，能够理性思考并承担道德责任。只有人有能力认识自己和天地之间的一切事物，并以人为中心对其做出价值评价，其它存在物均无此能力和资格。人从人的视角觀察一切，认为自身的价值和利益高于其他事物，这是不言而喻、自然而然的事情。波兰尼言之凿凿：“作为人，我们不可避免地从居于我们自身内部的中心往外看待宇宙，用在人类交往的迫切需要中定型的人类语言来谈论宇宙。任何企图严格地把我们的人类视角从我们关于世界的图画中抹去的尝试必然导致荒谬。”（[15]，页4）总体而言，作为有理性、有道德的人类，通过实践不断总结经验、汲取教训、纠正失误，最终能够认识自然的真正价值和意义，摆正人和自然的关系，与自然和谐相处。而且，由于人拥有文化积累和创造潜力，能够想方设法应对任何危机和挑战，在合理利用自然的同时，为自己不断开拓美好的前景。
最后，非人类中心主义或反人类中心主义尽管具有某种警示和启发意义，也产生了某种积极作用，但是它不仅在理论上难以立足，而且在实践中根本行不通，除非人类告别文明生活，甚或自取灭亡——这难道不是反人类吗？而且，以痛苦等为中心，势必贬低胎儿、智障人、昏迷人等的人格和尊严，这显然是非常荒谬的。进而，即使从人类中心主义出发，人们也可以妥善解决技性科学和高技术引发的伦理问题，逐渐消除环境污染和生态危机，这正是现今各个国家已经做的和正在做的事情。 墨迪就人类对人与自然关系方面的认识的两次飞跃的看法：（1）认识到人与自然界并不是同一的，这是在人类进化过程中具有决定性的第一步。因为这一步可能使人在头脑中产生自治的思想，使人的行动超越自然界的局限。（2）认识到人类行为选择的自由是被自然界整体动态结构的生态极限所束缚，并且必须保持在自然系统价值的限度内，这是人类进化过程中又一个具有决定性的一步。“直到人类真正认识到他依赖自然界，并把自己作为自然界的组成部分时，人才把自己真正放到了首位，这是人类生态学最伟大的悖论。”①换言之，古代人们把大自然与人看成是“亲子关系”，近代人们则颠倒之，把人与自然界变成“主奴关系”，现在开始明白人与自然环境是生死相依的“一体关系”。这是人对自己存在状态和范围的一种新的认识：不是要保持人与自然的割裂和彼此外在，而是进一步提升、放大人自己。用马克思的话说，人把自然界当成是自己的“无机身体”[16]。在这里，必须把人类中心主义与人类主体主义、自我中心主义、人类乌托邦主义严格区分开来，不要混为一谈[17]，这样人们才能够在商谈和辩论的过程中逐渐取得共识，一致采取行动。
在技性科学的伦理争执中，一些人往往拿亵渎人的尊严作为幌子，反对一些合理的、有利的技术应用;也有人以亵渎人的尊严为强有力的理据，反对克隆人。
在汉语中，尊严意味着尊贵庄严，可尊敬的、不容侵犯的身份或地位。在英语中，尊严（dignity）是这样释义的：人的值得敬重的、受到尊敬的品质或状态;高贵的身份、职位或地位，高贵或荣誉的法定称号;举止、外表或语言的矜持或庄重[18]。由此可见，尊严一词的中、英意义大同小异。
人的尊严是道德哲学的一个核心概念，是人的价值的集中体现，作为一个人格人、尤其是道德人，其尊严是须臾不可或缺的——他具有自尊心，也十分关注是否受到他人和社会的尊重。因此，作为根本的道德价值和法律价值的人的尊严，既是人权的基础，又是人权的一个重要组成部分。1948年12月10日，联合国大会通过的《世界人权宣言》一开始就表明，“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”①。1986年，联合国大会设定的“人权领域的国际标准”之一要求，所有人权手段“源于人的人格固有尊严和价值”[19]。联合国教科文组织1997 年11月11日通过的世界人类基因组与人权宣言，其中写有：“人类基因组是人类家庭所有成员根本统一的基础，也是承认他们生来具有的尊严与多样性的基础。”②尊严一词出现在157个国家的宪法中，这些国家包含主权国家总数的81%。
进一步探讨尊严的丰富内涵和深邃意义，它积淀了五层含义。第一，古希腊人使用的axioma一词，在古罗马则被译为dignitas，是一种等级制的、贵族的观念，意指某人值得尊重而被当作统领者。第二，斯多葛派作家、政治家西塞罗较先将人的尊严的观念当作因理性能力而为人性所特有的一种状态。第三，犹太教和其后的基督教神学发展出一种价值概念，即人所具有的人格是与“上帝按照自己的形象”创造出来的这一条件相关的。第四，近代早期，皮科·德拉·米兰多拉推广了这样一种观念，即人天生具有可以自由决定自己本性的独特权能，尊严便是其中固有的特定价值。第五，在启蒙运动时期，康德提出，一种不可侵犯的人的尊严根植于人的道德自由和自我立法的能力中，且与之不可分离。
尊严在在西方的发展过程中却表现出某些固定的典型特征。在斯科特·卡特勒·舍肖写道：尊严，跨越了国界“统一起（或者……渴望统一）三种既有联系又有区别的方面：其一，内在品质、素质或价值;其二，高的级别或身份;其三，威严或卓越的行事方式、地位、举止和态度”[20]。虽然其中某个方面有时被强调得更多，级别、身份以及地位这三个要素成了有关尊严的话语的不变项。有关尊严之哲理的另一个常见主题是，人与其他物种相比的独特性，因而对待人类必须有某些特定的方式[20]。人的尊严具有私人性、主观性、精神性等特性，它的前提条件是人具有自我意识、自由意志、道德主体性和个人独特性。人的许多权利都是人的尊严的体现，对这些权利的侵犯不用说构成对人的尊严的侵犯。
在技性科学的应用中，以人的尊严作为理据具有双重性：既可以用作辩护的理由，也可以作为反对的理由。例如，干细胞的研究和应用以及治疗性克隆利用胚胎之所以是合情合理的和切实可行的，是因为胚胎是潜在人而非现实人，他感受不到人的尊严，也无法保持自尊。克隆人之所以被禁止，因为他不具有人的独特性，他的后天的自由意志和尊严在先天就遭到侵犯。同样，基因编辑组合人之所以被禁止，是因为他的基因组已经被他人知晓，他的隐私权和信息公开权被剥夺，他失去了人的尊严。人-非人嵌合体之所以引起反感和遭到反对，因为他把人的机体组织部分地当做材料和工具使用，危害天然生命的内在本性，同时模糊人与非人的界限，这不仅亵渎个体的尊严，而且作为一个类的人类整体的尊严也丧失殆尽。
现在，我们转向基因决定论争执。由于遗传学日渐进步，特别是人类基因组图谱的成功绘制，加之科学家循此发现人的某些性狀、性情、癖好、取向、疾病等与某种基因有某种对应关系，于是一些人夸大基因对人的身心所起的作用，基因决定论甚嚣尘上。所谓的基因决定论，就是断定人的身体和心智特征是由基因决定的，或者将人的行为表现和心理内容与其基因一一对应，甚至认为人的基因先天地决定人的一切，没有为后天的改变留有任何余地。基因决定论者力图证明，“智力、酒精中毒、犯罪、抑郁症、同性恋、女性的直觉和其他广大范围的才干或无能，都是人的基因、激素、神经解剖或进化史的不可变更的结局”（[21]， p. 247）。
有作者明确指出，基因决定论是有害的。首先，它散布基因恐惧症，使人们似有理由对于自己及后代由于基因引发的命运惶恐不安。其次，它为基因歧视、人与人之间的歧视、人种歧视和民族歧视，乃至殖民主义和帝国主义行为提供了理论借口。再次，它将剥夺人之为人的本性——理性、创造性、自主性和能动性，把人变成被动的、由基因操纵的机器，这样失去自由意志和主观能动性的人，就无伦理道德可言了。还有，这种理论将为世界财富分配的不公正、人与人之间的剥削，提供错误的理论依据，因为在它看来人与人天生就有优劣之分，富贵荣华是由天定的，而且是不可改变的[22]。 事实上，基因决定论是完全错误的，是对遗传学和基因科学的严重歪曲，而且使这两门学科背上优生学的坏名声。因此，必须对这种错误论调予以批判和澄清。
首先，基因对人的直接影响并不像基因决定论者想象的那么大。最近，科学家发现，与寿命长短相关的基因实际上所起作用低于7%，人长寿还是短命，与其生活方式和精神状态密切相关。而且，认定基因是好是坏，并无绝对的标准，比如引起镰状细胞贫血的基因似乎是坏基因，但是它对疟疾却具有强大的抵抗力，所以在疟疾流行的非洲，它就成为好基因。况且，基因在遗传过程中也会发生变异，因此，一般父母也可能生出秉性和禀赋高于自己的子女。
其次，基因的外在表现性状是基因与环境相互作用的结果，而不是由基因唯一决定的。即使两个个体基因型完全相同，但是由于发育条件和后天氛围有异，其表现型也不可能一模一样。“人的行为有遗传学的基础，但人的所有特性和行为更是遗传和环境相互作用的结果，基因只有通过与环境的复杂的相互作用才会表达出来。”[23]比如，心脏病猝发的危险在很大程度上取决于致病基因的存在，但是又是高脂肪饮食的恶果。成为近视的人，必须同时具备有近视的遗传基因型、又有近距离阅读或工作的后天环境经历。“实际上，除了少数疾病和性状外，更多的人的性状、疾病，尤其是智力、行为、性格是多基因与环境相互作用的产物。像智力那样，社会文化环境更不容忽视。众所周知，即使具备有关的基因，如果不处于有人际关系和社会环境中，儿童的智能无法发展。即使发现了致癌基因，也不能忽视例如吸烟、辐射和致癌化学物质在癌症发生中的作用。”[23]“女性主义者通过比较证明，男性和女性的特性是社会地建构的，即性角色原则上独立于性别的差异，因此力图把社会行为（包括性偏爱）的差异追溯到性别的差异——染色体的、荷尔蒙的、生殖器的差异——是愚蠢的。”（[17]， pp. 251—252）
最后，也是最重要的，后天的努力可以弥补先天的不足，改善的余地是很大的。在一定的自然条件和社会氛围，生物体的表现型会发生某种程度的适应性变化，这称为“饰变”。饰变维持身体内生理过程的正常平衡，同时也维持生物体对外界的协调。饰变不影响基因型，亦即它是不遗传的。有些基因型可能极易产生饰变。人的智慧和感情的发展，与环境、抚养、教育、与人交往和个人经历息息相关，是人的个性的强有力的塑造者。人类拥有动物所无法企及的文化等特性，这些特性常与本能性行为背道而驰[24]。
四 技性科学的风险与伦理
当代社会也是风险社会。风险社会的风险不是或主要不是天灾带来的，而是人祸导致的，也就是说是由于人的不适当的技术活动和污染严重的工农业生产引起的。技性科學的应用和高技术实践中隐含或触发的风险，与传统的技术风险和生产风险（如交通事故、化工厂有害气体泄露、炼油厂爆炸等）大相径庭，它具有很大的不确定、复合性、复杂性和难以预测性，而且危害往往是整体性的、大范围的乃至全球性的，扩散到政治、经济、文化、思想和日常生活的各个方面。这种风险是人为地制造出来的，是多重风险主体的一连串不负责任的行为酿成的恶果。它不仅仅是物质利益方面的风险，也是文化风险、伦理风险、心理风险等精神性的风险。
从伦理学的角度看，技性科学或高技术风险来势凶猛，缺乏未来眼光和全球视野的传统功利论、道义论、德性论（美德论）的伦理学已无力招架，从而需要全新的伦理观念来应对。“因此，应建构和完善全球伦理、远距离伦理、责任伦理以及伦理规范，提高技术伦理的利益考量点，扩充技术伦理的调整范围，增强技术决策主体的伦理责任，强化对技术发展的规范约束，以有效防范和控制现代技术风险。”[25]也就是说，要将人类整体利益作为伦理考量的利益出发点，要将自然界和未来人类作为伦理原则的调整对象，要将增强技术决策主体责任作为伦理建设的中心环节，要将伦理规范作为践行伦理原则的保障——通过不同技术主体之间的协商，有针对性地进行制度设计，建立伦理预测、伦理论证、伦理准入、伦理评估、伦理审查以及伦理监督等制度，以及大家认可的行为规范，共同遵照执行，约束彼此行为，单纯依靠传统的信念伦理是不能解决问题的。
另一方面，从主事者的角度看，在技性科学应用或技术实践中，往往存在可以预知的或无法预测的大大小小的风险。对待风险的态度和应对措施，也与伦理道德有关。明知风险在即，为了名利和商业利润，主事者向当事人（受试者、患者或其他利益攸关者）不履行告知义务，甚至故意隐瞒实情，诱导当事人同意。这种做法是纯粹的失职行为，也是很不道德的。肇事者不仅要为事故承担民事或刑事责任，也会受到道德谴责。即使风险无法预测，如果事先不做好预案，不采取必要的防范措施，以降低或消除风险，也是要承担一定的社会责任和道德责任的，因为面对可能出现的风险而不作为显然是不道德的。
既然在风险社会中风险不可避免，而我们又离不开技性科学和高技术，那么我们在决定一种技术实施之前，务必要做好风险评估。吉尔针对技术评估的事实-价值的两难困境（不同技术的风险需要客观地、科学地评估，提出的解决办法是：接受不同团体提出的各种合理观点，确保其中每个观点均得以充分表述并予以考虑。面对不同组织递交的带有风险的解决方案，进行分析评估时必须确保所有相应的要素都有展现的舞台，每个给定方案的一切角度都是可视的。为此，考虑实行民主的程序主义，因为只有这样，才能充分应对技术评估体系所具体面对的一系列困境，才能将持有不同观点、声音、动机的专家、生产者、消费者、公众以及潜在的受害者整合到一起，避免通常意义上的功利主义或贝叶斯主义的单方面盛行，才能提出大多数非专业人士所要求的、风险评估领域中最合理的方案[26]。针对道德风险，萨斯和盘托出评估的八项原则：风险回报原则、同情仁慈原则、个人责任原则、一篮子原则、极小极大原则、一致原则、规章制度原则和公民道德规范原则[27]。不管怎样，我们要始终坚持一个理念不动摇：在预测有可能出现风险或风险不确定的情况下，宁可信其有，不可信其无，采取有罪推定是理所当然的。只有自证清白，通过风险评估关，才可以付诸行动。 经过风险评估（包括伦理风险评估）后，如果认为没有风险、风险很小，或风险可控并可接受，那么个人或团体就可以在风险考量的基础上做出伦理决策。在西方的伦理决策理论中，一个决策必须满足如下三个条件才能称为伦理决策：首先，决策的对象涉及伦理问题，即具有伦理内涵、受人类基本伦理规范的调节和制约;其次，决策者是具有自由意志的伦理主体，他能意识到伦理问题的存在，能够做出判断和实施行动;最后，人们可以对决策结果做出合伦理（是指合法的、在道义上为社会上大多人所接受的决）和不合伦理的判定。現代伦理决策的模型大体有两种，一是伦理决策的过程模型，二是问题模型。过程模型主要包括四个步骤：确定管理问题，备选决策方案，根据经济、技术、社会与伦理标准评估每一个备选方案，进行两阶段决策过程。或者首先确定计划要采取的行为、决策或行动，然后明确说明计划要执行的行为过程的各个方面，接下来要求决策者将需要决策的问题经过道德过滤器的考量，根据这些标准去对比计划的行为过程。伦理决策的过程模型程序完整、逻辑性强，强调过程控制和伦理道德因素的关键作用。问题模型通过系统地提出和回答一系列简单的问题，可以达到伦理决策的效果。在做出伦理决策的过程中，需要有基本的价值依据和影响因子的考虑，从操作的角度来看基于以下四项基本因素：第一，谁是决策后被影响的对象，这些对象包括股东、顾客、供应商、员工或政府机构等;第二，决策后产生什么样的效益，这里的效益包括成本、利润以及多数人的福祉等;第三，决策时个人权益的保护，个人权益包括个人隐私、避免被骚扰、被解雇及被聘用的条件保护等;第四，决策时根据何种准则行事，这个准则是组织内部决策者行事的准绳，诸如人事聘用法及奖惩升迁规定等[28]。
与一般风险相比，技性科学应用，或高技术风险的责任承担，或分担问题是错综复杂的，因为后者的责任不是孤立的、单一的，而是一个责任链条，即责任相互连接而又难以确定，每一个环节的责任也不是任何一人或一方能够独自承担、全部包揽的，因此需要建立责任分析、辨别、追究、问责、惩处等一系列规章或制度，以增强主事人和参与者的社会责任感和道义感，以提高公众的关注兴趣和监督热情。这样做在平时能够达到有效防范、管控、化解风险的目标;一旦风险造成危害，也可以及时追查，大体厘清利益攸关方的责任，起码能够起到惩戒作用。
现代性意味着风险，现代技性科学和高技术意味着更大的风险。如果我们明知山一虎、不向虎山行，乍看起来固然万无一失，实际上不仅会使我们失去许多宝贵的物质产品和精神产品，尤其是会摧毁人的生存方式和自由品格，甚至扭曲人性——这才是最大的风险。要知道，风险社会风险的出现说明，技性科学和高技术发展相当迅速——这是值得庆幸的，因为风险就是其发展过程中的副产品——这也许是人类为了摆脱自然的束缚、改善自己的处境不得不不付出的代价。为此付出一定代价是值得的，我们决不可低估科学和技术对社会进步和人类发展所做出的无与伦比的贡献。撇开这一点不谈，风险具有两重性，不见得全是坏事：风险之所在也往往是机遇之所在，是启示和变革之所在，是创新和进步之所在，是自我拯救和走向完美之所在。只要我们秉持批判和反思的态度，恰当应对，明智处理，就能够把风险转化为机会、把压力转变成动力，使我们超越传统的科学技术观、伦理道德观和社会发展观，树立新的世界观、价值观和人生观，从而实现经济的可持续发展、科学、技术和社会的协调发展以及人的全面发展。此外，单就科学研究本身而言，可谓处处充满风险，时时需要冒险，从传统的触电死亡和化学药品爆炸，到而今各种不确定性的涌现。科学家正是在冲破重重危险中到达胜利彼岸的。科学研究也是一种冒险活动——探索未知的冒险。除了上述风险外，科学探索要要冒失败的风险，因为其失败远远高于成功。不进行科学冒险，就发现不了新知识。为了发现新知识，冒这样的风险是值得的，因为这是人作为有思想的芦苇的具体体现，也是人的自由的集中展现。
五 学术自由与伦理到位
斯宾诺莎给自由下了一个定义：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫自由。”（[29]，页4）尼采认为自由是“人所具有的自我负责的意志”（[30]，页356）爱因斯坦强调：“只有不断地、自觉地争取外在的自由和内心的自由，精神上的发展和完善才有可能。由此人类的物质生活和精神生活才有可能得到改进。”①（[31]，页179—180）今人列举了与人的尊严相关的自由的五种意义：摆脱干涉的自由，对能力的基本需求和自我实现，独立，摆脱监视的自由，存在的自由（[19]， pp. 131—140）。在这里，我们关注的是学术自由或探索自由，不用说科学研究自由包括在内。但是，需要注意的是，“当科学和技术被密切地结合在一起时，科学探究的自由甚至被理解为意含技术的自由。人们必须警惕这一点。技术发明不管是对公众有利还是对私人有利，都被设计为是为公众消费的，这意味着它们将具有社会影响，为此不能给技术以无功利的自由的权利。”（[32]， p. 128）
学术自由本身是有充足的理由的。有作者坦言，学术自由有两个强大的保护伞：首先，进行自由探究以及为表达思想创造条件本身就具有内在价值。要不然，教师和研究人员怎样能够探索新思想和新观念，质疑普遍认可的见解和根深蒂同的思想信仰、纠正错误，寻求真理？其次，学术自由和自由探究的第二个保护伞来自实用主义和“结果论”的观点：如果我们的学术自由和自由探究受到威胁，就威胁到大学做出伟大发现的能力，就可能牺牲传递知识和创造新知识的成果，而我们的社会很大程度上依靠知识。“大学没有多少必须绝对坚持的原则。学术自由却是其中之一。如果我们不能维护这项核心价值，那么我们就会危害美国的大学在科学，艺术以及实际上所有探究领域的全球优势地位。每当学术自由遭到攻击，我们就必须挺身而出充满勇气并且毫不妥协地捍卫之。因为探究的自由，正是大学存在的理由。”[33]
科学本身就具有自由的品格。尤其是，学术自由是科学保护伞和生命线[34]。失去学术自由，科学就会停滞不前，导致“万马齐喑究可哀”的死气沉沉局面。因此，在科学中的伦理到位，只是体现在作为研究活动和社会建制的科学上。也就是说，科学家在研究中必须遵守学术规范，杜绝学术不端行为;科学作为一种社会职业，必须为人类谋福利。至于科学家创造的科学知识，则是中性的，因此伦理到位要以不妨害科学自由为前提，即不应该为科学研究设置禁区，应该鼓励科学家自由探索。 对于走出实验室的科学（包括技性科学在内）的应用或技术推广，情况就大不一样了，道德约束必须到位，伦理监管不可松懈，因为技术不是中性的，而是负载价值的。技术不像科学那样是认识世界，而是改造世界，必须使之造福人类，有益社会，而不能背道而驰。因此，为了保证技术行善而非作恶，对技术发展必须审时度势，加以必要的限制;对技术使用必须严格监管，设置适当的禁区。不用说，这样做并不是为了阻碍技术进步，而是为了使技术在正确的轨道上健康发展，减少失误，避免风险和防止危害。
在谈到科学和技术与伦理的关系时，人们往往注重強调后者对前者的约束和监督，而忽视前者对后者的反作用。也就是说，随着科学技术的迅猛发展，也向伦理学提出新问题和新挑战。在这种情况下，伦理学家和世人就应该认真思考一下，是要为科学的应用和技术的进展划定禁区呢，还是要修正或更新伦理观念和道德规范呢。若是属于后一种情况，则应该解除相关禁令（比如人的胚胎的14天规定在特殊情况下已有所松动，将来很可能延长天数），并设法制定新的伦理规范或道德标准，以适应科学和技术的新发展。我们应该更进一步，睿智博通一些，高瞻远瞩一些，尽可能设法把被动的、滞后的、消极的伦理学转换为主动的、应时的、积极的伦理学——不仅紧跟科学和技术的发展随时变更旧观念、出台新规范，而且尽可能超前塑造为人的科学和为善的技术，从而从根本上防止科学异化和技术致恶。在这个过程中，关键在于要把握好“度”，也就是要在科学和技术的创新性、进步性与伦理道德的保守性、稳定性之间，在在科学研究自由和技术进步与伦理约束和监督之间，在推动科学和技术稳步向前而不形成阻力与维护人的尊严和为人造福之间保持必要的张力。威廉·K.弗兰克纳言必有中：“道德是为了人而存在，而不是人为了道德。”（[11]，页234）
多年前，我就明确提出“科学无禁区，技术应节制;科学研究须自由，技术应用要审查”①。现在，再加一句“伦理要到位，观念需俱进”，作为补充和延伸。在科学、技术与伦理之间，这也许是我们应该秉持的明智态度和恰当做法。
六 科学家和技术专家的社会责任
在现代汉语中，“责任”的释义是：分内应做的事;特定的人对特定事项的发生、发展、变化及其结果负有积极助长的义务;因没有做好分内的事情或没有履行助长义务而应承担的不利后果或强制性义务。康德指出，责任“这一概念就是善良意志概念的体现”，“道德行为不能出于爱好，只能出于责任”。英语词汇责任（responsibility）来自于拉丁文respondeo，“负责任的”（responsible）与“可回答的”（answerable）是一致的，意味着有能力履行义务，可以承担，使之满意等。“责任概念的核心是我能回答‘为何那样做’的问题，并且能给予一个答案。”[37]
有趣的是，巴里兰揭示，责任由三角形构成：一个应负责任的能动者，责任对象，那个应负责任的能动者可以在其面前做出说明的那些能动者。三角形部分可以重叠。在美德伦理学中，人是道德的能动者、关心的对象和可说明的良心。关于作为自主道德能动者的自我的责任是人的首要责任;这种责任的本性对于每一个自主的人而言是独一无二的。在这个场合，我们可以把责任概念化为生成的竖直轴和水平轴。在竖直轴，责任与人对有价值目标的真诚的和强烈的承诺或信任相关。在水平轴，责任成为人的整个责任集合的中心。因为责任不能归并为成文法和正式签订的契约，所以它是通过设置优先和补偿特地安排承诺的自然态度或元美德（metavirtue）。此外，责任在几个层次与人的尊严相互关联。第一，由于责任是接受者取向的，因此它要求嵌入现实之中。第二，因为责任也是能动者取向的道德概念，所以它突显人们的道德期望、他们的作为达到目的的尊严，以及在使人们能够预测负责任选择的广泛网络和按照这些选择行动时自由所起的基本作用。第三，因为只有有良心的人相对于彼此和相对于其他价值按优先顺序列出责任，所以责任也是责任对象的权利。哈特将责任区分为角色责任，因果责任，义务责任和能力责任。角色责任指的是某人在社会组织中具有特殊的角色或职位而被赋予的某些特殊职责;因果责任指的是根据因果关系对造成的后果负责任;义务责任则是指人根据法律、道德等规范应当付出的代价;能力责任是主张某些人具备一些能力，因此应对其行为负责。在这里，四种责任的分类主要是为法律与刑罚提供参考意见，因此，它们内涵相互之间有所重合[38]。
在各种各样的传统的伦理学中，责任概念都不是最基本的概念。但是，当代科学尤其是技性科学日新月异的发展，把科学家和技术专家的社会责任（包括伦理责任）提到议事日程，将责任放在风险社会的伦理学的中心位置，从而给古老的责任伦理赋予新的内容。在这方面，尤纳斯做出非凡的贡献。在尤纳斯看来，应该把责任作为中心的道德标准，责任的对象则包括自然界与未来人类。责任伦理学的对象不再是单一具体的个人行为，而是以因果的方式影响到遥远未来的社会化集体行为。这种责任伦理的特点是：它是对传统伦理理论的扩充，是一种预防性或前瞻性责任，要求对可能出现的长远后果负责，其目的正是为了避免这样的后果出现。它是一种带有规则性的、以长远性与整体性为道德标准的行为指导，意在尽可能减少甚或消除未来发展中的危险因素。它的目标及着眼点不是追求最大的善，而是避免极端的恶，因为没有最高的善人们还可以生活，但人类却无法与极端的恶共存。学会敬畏和谦卑是责任伦理的第一义务——我们之所以要敬畏，不是因为我们太渺小，而是因为我们太伟大[39]。由此可见，尤纳斯的责任伦理是强化科学家尤其是技术专家的社会责任，把高技术的风险消灭在萌芽之中。
在技性科学和高技术引发的社会风险中，科学家和技术专家或工程师对他们的科学发现的技术应用内情最了解，而这些应用则是不确定性和风险的源头，加之他们在政府决策和公共政策的制定中具有较大的话语权，因此他们负有更大的社会责任就是题中应有之义了。特别应该指出的是，他们作为权属攸关方，在各种各样的利益冲突和利害抉择中很难保持价值中立，要面对艰难的伦理选择，这自然而然地对他们的道德素质提出更高的要求。有作者表明，我们可以把科学家和工程师的责任分为三个方面：角色责任、义务责任、过失责任。确定无疑的责任可以称为角色责任，肯定的责任则是义务责任，而可能性的责任可以等同于过失责任。角色责任就是科学家所固有的、承担某个职位或管理角色时的责任。而义务责任就是一种普遍的责任和有益于客户和公众的责任，它要求他们把“利用知识和技能促进人类福利”作为职业活动的目标，自觉地将“公众的安全、健康和福利置于至高无上的地位”。这巳超出工程师的职业标准和义务，成为一种基本的道德准则。而过失责任则反映了一种消极的职权方式，也就是说，科学家和工程师要防止过失，尽量避免伤害的发生，要对行为后果负责任。在这种责任的追究中，科学家和工程师的责任表现为一种结构性的责任模式，它分为组织或团体责任、个人责任和多人责任以及其中所包含的组织政策、个人行为态度或思想状态和多人态度等多方面的综合因素[40]。 不过，科学家和技术专家在履行社会责任时，也面临责任困境。米切姆将其分为三类：首先，科学技术本身所负载的价值成为造成科技人员责任困境的一个重要原因。其次，科学家和工程师在广阔的社会经济背景下，扮演着不同的职业角色和公众角色，诸如政策制定者、私人企业或政府的顾问或雇员、管理者、公众咨询者以及一些传统的角色诸如教师、研究者、独立的从业人员。角色的变化使得科学家和技术专家不仅要承担职业责任，还要额外地承担对公众的责任。角色的激增以及角色间可能出现的矛盾使科技人员陷入责任困境。最后，单个科学家的研究逐渐细化。使得角色责任甚至是集体的角色责任成为科学家逃避公众责任的借口，由此也造成科学家和工程技术人员的责任困境。困境的产生，主要是因为没有协调好公众利益与科学技术之间的关系。最可行的解决方法就是，积极地承担角色责任，而不是消极被动地逃避责任[41]。
最后，我们再次重申，科学家和技术专家还有一个重要的社会责任，这就是与公众充分合作，欢迎、支持和鼓励公众对有关科学应用和技术利用项目踊跃发表看法，积极参与敞开的、透明的商谈、评估和决策程序。为此，他们有义务向公众普及科学和技术知识，原原本本地向公众说明事情的真相和来龙去脉，及时发布危险警示，切实尊重公众的知情同意权。之所以如此，是因为这一切与公众的生活福利和生命健康休戚相关，另外公众并非都是无知的，科学家和技术专家并非时时处处都是真理的代言者、严守中立者和道德高尚者。但是，也要防止民粹主义的情绪发泄和瞎起哄，說理和辩论的非理性化、庸俗化和娱乐化，以致使科学丧失应有的权威性。
参考文献
[1]李醒民. 科学和技术异同论[J]. 自然辩证法通讯， 2007， 29（1）： 1—9.
[2]李醒民. 科学论： 科学的三维世界（上卷）[M]. 北京： 中国人民大学出版社， 2010.
[3] Redner， H.. The Ends of Science， An Essay in Scientific Authority[M]. Boulder and London： Westview Press， 1987.
[4] Dolby， R.. Uncertain Knowledge， An Image of Science for a Changing World[M]. Cambridge University Press， 1996.
[5]莱维特. 被困的普罗米修斯[M]. 戴建平译. 南京： 南京大学出版社， 2003.
[6] Restivo， S.. Science， Society， and Values， Toward Sociology of Objectivity[M]. Bethlehem： Lehigh University Press， 1994.
[7]吴永忠， 王文千. 技性科学发展的社会规范问题探讨[J]. 自然辩证法通讯， 2018， 40（9）： 96—103.
[8]卢岑贝格. 自然不可改良[M]. 黄风祝译. 北京： 三联书店， 1999.
[9]李醒民. 科学的文化意蕴——科学文化讲座[M]. 北京： 高等教育出版， 2007.
[10]刘益东. 灰科学与灰创新系统： 转基因产业快速崛起的关键因素[J]. 自然辩证法通讯， 2012， 34（5）： 37—41.
[11] 拜尔茨. 基因伦理学[M]. 马怀琪译. 北京： 华夏出版社， 2001.
[12] 陈蓉霞. 技术与人性的冲突[J]. 科学文化评论， 2004， 1（4）： 41—52.
[13] 李醒民. 论作为科学研究对象的自然[J]. 学术界， 2007， （2）： 185—206.
[14] 程新宇. 生命伦理学前沿问题研究[M]. 武汉： 华中科技大学出版社， 2012.
[15] 波兰尼. 个人知识——迈向后批判哲学[M]. 许泽民译. 贵阳： 贵州人民出版社， 2000.
[16] 李德顺. 沉思科技伦理的挑战[J]. 哲学动态， 2000， （10）： 2—3.
[17] Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary[M]. Merriam-Webster， Incorporated， Springfield， Massachusetts， U. S. A.， 1999.
[18] Barilan， Y.. Human Dignity， Human Rights， and Responsibility[M]. Massachusetts： the MIT Press， 2012.
[19] 巴比里. 人的尊严与文化间的对话： 问题与前景[J]. 哲学分析， 2018， 9（2）： 79—85.
[20] 任皑. “人类中心主义”辨正[J]. 哲学动态， 2001， （1）： 30—33.
[21] Proctor， R.. Value-Free Science Is？ Purity and Power in Modern Knowledge[M]. Cambridge： Harvard University Press， 1991.
[22] 肖巍， 李芳. 人类基因研究的伦理挑战[J]. 道德与文明， 2002， （2）： 44—46.
[23] 邱仁宗. 人类基因组研究和伦理学[J]. 自然辩证法通讯， 1999， 21（1）： 70—79. [24] 陈蓉霞. 警惕啊， 基因决定论[J]. 医学与哲学， 1998， （3）： 127—128.
[25] 毛明芳. 应对现代技术风险的伦理重构[J]. 自然辩证法研究， 2009， 25（12）： 55—60.
[26] 吉尔. 对技术政策的评价[A]. 王国豫， 刘则渊. 科学技术伦理的跨文化对话[C]. 北京： 科学出版社， 2009. 187—190.
[27] 张峰. 高科技时代的伦理反思——“高科技时代的伦理困境与对策”国际学术研讨会综述[J]. 哲学动态， 2006， （1）： 70—71.
[28] 张彦. 基于风险考量的伦理决策研究[J]. 自然辩证法研究， 2008， 24（8）： 63—67.
[29] 斯宾诺莎. 伦理学[M]. 贺麟译. 北京： 商务印书馆， 1959.
[30] 尼采. 上帝死了——尼采文选[M]. 戚仁译. 上海： 三联书店，1989.
[31] 爱因斯坦. 爱因斯坦文集（第三卷）[M]. 許良英等编译. 北京： 商务印书馆， 1979.
[32] Cavalieri， L.. the Double-Edged Helix， Science in the Real World[M]. New York： Columbia University Press， 1981.
[33] 科尔. 学术自由和自由探究[J]. 科学文化评论， 2012， 9（5）： 33—62.
[34] 李醒民. 科学的自由品格[J]. 自然辩证法通讯， 2004， 26（3）： 5—7.
[35] 李醒民. 科学无禁区， 技术应节制——从“下一个洞口在哪里？”谈起[N]. 科学时报， 2002-07-19： B3.
[36] 李醒民. 在科学和技术之间[N]. 光明日报， 2003-04-29： B4.
[37] 孙君恒， 许玲. 责任的伦理意蕴[J]. 哲学动态， 2004， （9）： 18—21.
[38] 邬桑. 人工智能的自主性与责任[J]. 哲学分析， 2018， 9（4）： 125—134.
[39] 李文潮. 技术伦理与形而上学——试论尤纳斯《责任原理》[J]. 自然辩证法研究， 2003， 19（2）： 41—46.
[40] 张锋. 高科技风险与社会责任[J]. 自然辩证法研究， 2006， 22（12）： 56—59， 103.
[41] 朱勤等. 米切姆关于科技人员责任伦理的观点述评[J]. 自然辩证法研究， 2007， 23（7）： 74—78.
Abstract： This paper takes gene and artificial intelligence technoscience as the field of discussion， and grasps the essences of some fundamental ethical disputes from every angle， in order to further promote and deepen the understanding of relevant ethical debates. These disputes involve playing god or going against nature， anthropocentrism and genetic determinism， the concept of man and human dignity， the risks and ethics of technoscience， academic freedom and ethics in place， the social responsibility of scientists and technologists， harmonious development and poetic survival.
Keywords： ethical dispute， technoscience， gene， artificial intelligence