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中国古代思想中，“德”概念的重要尽人皆知，学者于此探讨极多，而歧解纷纭。我觉得，人们于“德”字原初意义及后起之引申义，申说或有未妥未尽者，今不揣浅陋，略陈己见，以求教于方家。
德与巡守之礼
“德”字本义，《说文》“彳”部云：“升也。”段玉裁注：“生当作登。部日：迁，登也，此当同之。德训登者，《公羊传》：‘公何为远而观鱼？登来之也。’何曰：‘登读言德，得来之者，齐人语。齐人名求得为得来。作登来者，其言大而急，由口授也。’”
桂馥《说文义证》卷六也说：“古升、登、陟、得、德五字义皆同，陟读为德者，古声同。”在现代汉语中，“德”字无论在读音上还是在意义上与“登”、“升”、“陟”等字，似风马牛不相及，所以早就有人对许慎以“升”、“登”解释“德”表示不解，钱大昕《潜研堂文集》有《答问篇》云：
问：“《说文》训德为升，未审其义？”曰：“古文德与得通，《公羊传》：‘登来之也。齐人语以得为登，登与升同义。”’
前人于“德”字何以训“登”、“升”、“陟”者，往往从读音相同这一点予以说明，而对于“德”字与“登”、“升”、“陟”等字在意义上的关联则很少论及。大约因为“德”字的道德意义属于价值范畴，而“登”、“升”、“陟”诸字不涉及价值。而且“德”字与“道”字不同，“道”，一般认为指道路，由道路义而引申为遵循、原则、规律等抽象意义，其引申义所由来，似历历可寻。而“登”、“升”、“陟”等字，在现代汉语中主要是动词，这样的表示动作的词似与表属于抽象价值范畴的“德”毫无关系，说字者于是觉得难以措手，两者之间的意义联系也就更难以彰显了。
字的声音与意义之间具有相通性，“德”字之训“登”、“升”、“陟”，两者之间意义关联的契机在哪里呢？或许这是解开“德”字的原初意义的关键所在。
中国文字创造的时代，尚属氏族社会，氏族社会的特点，杨向奎概括为“神守”，而与“社稷守”加以区别。这样的社会重天地神灵、尚祭祀礼仪。氏族社会对人們的某些规范化要求，往往与一定的宗教礼仪行为结合，这些礼仪行为也反映了彼时人们的认知取向与精神风貌。与天地神灵的沟通，对天地神灵的赞颂构成那时礼仪活动的主要内容，在这种时代背景下所创造的文字，在意义指向上，就往往与天地神灵及祀典仪式相关。有迹象表明，“登”、“升”、“陟”诸字，关乎上古时代的祭礼。《诗经·大雅·般》：“陟其高山”，《毛传》“高山，四岳也。”郑玄注：“则登其高山而祭之。”《礼记·觐礼》：“祭天，燔柴，祭山丘陵，升，祭川，沈，祭地，瘗埋。”《礼记·礼器》：“因名山升中于天”，皆以“升”为祭名，陟与升同，故“陟”也应是祭名。清代学者马瑞辰注《诗经·大雅·般》时说：
《尔雅-释诂》：“陟，升也。”升为祭名，陟即为升，亦祭名矣。周时祭山日升，或日陟，犹秦汉时日登封，或曰登礼，或日登假。《白虎通义》曰：“于皇明周，陟其高山，言周太平封泰山也。”盖本三家诗，即以陟为封禅之封。
另一清人胡培《仪礼正义》引张尔歧之言也说：
此言天子巡守四岳，各随方向祭之。于山言升，于川言沉，是就其处而举此礼，故知是王者巡守之事。
《尚书·尧典》说舜“陟方而死。”孔安国注：“方，道也。舜即位五十年，升道南方巡守，死于苍梧之野而葬焉。”值得注意的是，“登”、“升”、“陟”之“礼”，大致被置于巡守、封禅礼的语境，可知“登”、“升”、“陟”作为一种祭礼，必与古人盛谈的“巡守”、“封禅”之礼相关，而非单纯的祭山之礼。“巡守”之礼，最早记载见《尚书·尧典》：
……岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月，朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。无载一巡守，群后四朝。敷奏以言，明试以功，车服以用。肇十有二州，封十有二山，浚川。
巡守礼也即后世盛谈的封禅礼，《后汉书·郊祀志》：
服虔注《汉书》曰：“封者，增天之高，归功于天。”张晏云：“天高不可及，于泰山上立封，禅而祭之，冀近神灵也。”项威注曰：“封泰山，告太平，升中和之气于天。祭土为封，谓负土于泰山为坛而祭也。”《礼记》日：“因名山升中于天。”卢植注：“封泰山，告太平，升中和之气于天也。”
巡守礼、封禅礼的实质，不必如古人说的是告成功于天，而是祭天与观象授时结合的礼仪，从舜的巡守看，先是“至于岱宗，柴。望秩于山川”，是泰山封禅祭祀天地，这种祭祀更与时令的确定与颁发有关，陆思贤先生说：
《舜典》说：“……岁二月，东巡守，……五月，南巡守，……八月，西巡守，……十有一月，朔巡守。”即二月测定春分点，五月测定夏至点，八月测定秋分点，十一月测定冬至点，完成了四时测影的任务；在此期间，“流共工于幽州，放罐兜于崇山、窜三苗于三危，殛鲧于羽山”，这是立竿测影的四极（殛）之地，故称“四凶”，即“四穷”，晷影的四至顶头；所经“肇十有二州，封十有二山”，这是制定了十二月、十二岁的历法；如此相继“二十有把载，帝乃殂落”。丁山说“行一周天，历尽二十八宿而没”，即又完成了一年中夜观天象的任务。
时令的确定与颁布，在上古氏族社会具有重大意义，这就是所谓的观象授时，上古的月令制度则由它衍生。
“中”与测影的“圭表”
“中”字，《说文》“I”部说：“内也。从口、上下通。”关于中字所从之“口、，说者或谓意指“箭矢中的”。然《说文》部解“I”字云：“上下通也。引而上行，读如囱；引而下行，读如。”则“I”字指连接、沟通上下天地，与箭矢中的无涉。桂馥《说文义证》引前人语说：
晁说之日：“林罕谓：‘从口，象四方上下通中也。”’……和也者，和当为。《礼记·中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉。”馥谓中和之气上下相通，故能化成万物。 “中”字，《说文》别本作“中，和也。”以“和”释“中”，段玉裁以为非，而为桂馥所取。其实“中”字初义，确关乎上下天地之联系沟通。刘节说：象木柱，口是指示在中央的意思。”嘲这个说法简洁明了，已达中字之旨，木柱原为沟通上下天地之圭表也。姜亮夫解金文“中”字时说：
古之造历者，候日晷进退，以验阴阳消息之机。后世法渐密，则设水准绳墨，以度中晷。上古质朴，立木以为表，取表端日光之面，以定正昃。即于表上建旗，以为一族指挥之用，于事既便，于理亦最简，此氏族社会之常例。
中国古代确有以树或立杆测影的制度，卜辞中之“立中”，学者谓指商代的立表测影。然则《礼记·礼器》：“因名山升中于天”，其中的“中”，应指圭表无疑，现代学者多如此认为，如刘宗迪说：
“因名山升中于天”，即谓在高山之巅，树立起“中”，对天进行观测。中的本义是指测影授时的晷表。也只有在此意义上理解“中”字，“升中于天，则凤凰降，龟龙假”云云才好理解，如前所述，测日之表同时又是相风之器，表木上置一鸟形物用以测风，此文所谓“凤凰”即谓此物，《左传》昭公十七年：“凤鸟氏，历正也。”汉代王庭的相风仪就称为“铜凤凰”（《三辅黄图》。）“龟龙”则指河图洛书，《太平御览》卷八六七引《河图挺左辅》日：“河出龙图，雒出龟书。”《春秋说题辞》亦云：“河龙图发，洛龟书感。”河图洛书的传说也与天文历数有关，纬书言之甚夥，此不具引。总之，所谓“因名山升中于天，而凤凰降，龟龙假”。不过是说，在高山上立表测日候风，制历明时。
以“登”、“升”、“陟”等命名之“巡守礼”，关乎上古先民观象授时的实践，而观象授时的主要内容是立“中”（表）测影。“德”字训“登”、“升”，则“德”字初义必然关乎“巡守礼”之类的上古礼仪无疑了。
“值”与树表测影及“德”字训义
学者多认为“德”之本字，在甲骨文中从直从行，作“值”。此“值”字，似亦关乎“巡守之礼”，《集韵》以“值”与“陟”为同字。“值”字从“直”得声，其义也从“直”而来。《说文》中“直”字，许慎解为：“直，正见也。从十目。”为什么从“十目”，段玉裁说：“谓以十目视，”者无所逃也。三字会意。”直的字义包括“视”的动作，因此构成一个会意字。所以许慎要以“正见”来加以说明。那么这样的所谓“正见”又意味着什么呢？《墨子·经上》云；“日中，正南也。”同书又说：“直，参也。”《墨经》中没有解释“直”何以为“参”，但结合上下文，可知其事关乎圭表测影。孙诒让注引他人言谓：“此即《海岛算经》所谓后表与前表参相直也。”范耕研也云：“此言测量立表窥影之术，故先举日中正南之方向以为准，次举立表参直以为法。”可见，“值”字可能产生于古人“观象授时”的“行”和“观”的礼仪实践，闻一多释“值”字云：“示行而视之之意”，也从“视”与“行”的角度立论，不然很难理解“直”为什么要从“目”？用“十目”所视的对象应该就是作为圭表的“中”。据《说文》“直”字古文又从“木”，此木，或即表所视“中”之“I”，因为“表”由木制成也。所以称“德”，因为德音义同“得”，古书中都以“得”解“德”，“得”就是“德”。
上古典籍，德与道常常连言，“道”的初义，是指“天道”，多见于先秦古籍，郭店出土的《五行》云：“道也者，天道也。”黎正甫先生曾指出：“道的初义并非道路，实在早已有了天道的意义。”贾晋华先生以词源学、考古学和艺术史的丰富资料证明战国文献中道与“太一”“北极星神”以及上帝的等同，得出与黎正甫先生相同的结论，即道的本义为天道，代表天帝的权威及宇宙的秩序法则。贾晋华先生同时指出：“与道相联系，德之本义为天帝/天道正直无私、生生不息的美德、力量及施行。”
“观象授时”的礼仪行为的结果是对“天道”、“天数”的认知，“得”（德）意味着得“天道”、天数“，所以被用作“观象授时”的巡守之礼的专门名词。《尚书·尧典》载舜“陟方而死”，“陟”音义与“德”、“得”同，“方”训道，则“陟方”正可解释成“得道”。
由于作为观象授时的巡守之礼，蕴含着先民对季节变迁，天地时气的认知，包括天地时气对万物生长所起到的化育作用，所以“德”字也就蕴有了相应的生育、化育的涵义。《管子·心术上》：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”这里的“德”表现为“道”的功能，就是生殖、化育万物的功能。《礼记·月令》：“某日立春，其德在木”，这里的“德”，表示“四时旺气”。所以《韩非子·解老》说：“道有积而积有功；德者，道之功。”
因为“德”关乎时气，时气是生育、生殖之气，所以“德”字可以训“生”。《易·系辞》：“天地之大德日生。”《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”《庄子-应帝王》：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。”这里的‘‘德”前人就解为“生”，“德机”就是“生机”。关于“德”的化育万物义，《管子·心术上》上的文字尤可注意：
天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位忤。无所位忤，故偏流万物而不变。德者，道之舍，物得以生生。知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之道，舍之为之德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。
尹知章注：“谓道因德以生物，故德为道舍。”《管子》将“德”与“道”相提并论，所谓“德者，道之舍”，是说“德”是“道”的馆舍，“德”寓居于“道”之中的意思，如黎翔凤所注的：“道为虚位不可见，道即寓于德中。”这里的“道”指“天道”、“天数”，也就是天上的日月星辰运行之轨道，《国语·周语下》：“吾非瞽史，焉知天道？”“德”则是“天道”、“天数”的外在表现，也即“天道”、“天数”所表现出的功能。“德”离不开“道”，“道”则借“德”而发挥其“生生”的大能。“道”与“德”的关系是体之与用的关系，“道”是体，“德”则是用。《管子》的“德为道舍”之说，后来的韩非亦认同并加以申说，《韩非子·解老》说：“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍，德无舍则不全。”无为、无欲、不思、不用，德的存在是一种自然状态，表现的是天道，和人的作为无关。如果“为之欲之”，则這样的人的作为就不是自然状态了，“德”也就没有它的安身之处，那里还有完全的“德”呢？ “德”是“天道”所表现出来的功能，而“得”（德）天道意味着“中”和“正”，于是“德”的意思中就包含了中、正等涵义。《尚书·酒诰》：“丕惟日尔克永观省，作稽中德。”这里的“中德”，孔注“中正之德。”后来的“中庸之为德”，也是说的不偏不倚的中正之德；同时“中庸”也就是“中和”，《礼记·中庸》所谓：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸、中和之德与化育万物的关联的这种描述，意味深长。
德与“循”
观象授时以及相应的月令制度，强调对时令的顺，“顺之时义大矣哉”，《庄子·大宗师》：“以德为循”，循就是巡，循，顺。《说文》：“循，行顺也。”《易·豫》之《彖》云：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。”唐孔颖达疏：“若圣人和顺而动，合天地之德。”《白虎通义》：“巡守，巡者，循也。”《说文》：“巡，视行也。”《庄子·大宗师》还对“以德为循”做了解释：“以德为循者，言其与有足者至于丘也。”联系“祭山丘陵，升”的記载，庄子此语似乎对“升”礼的基本形式作了描述，他对升礼的相关仪式十分清楚。
“德”作为上古的一种礼仪，李泽厚曾概括其特征：“德，似乎首先是一套行为，但不是一般的行为，主要是与以氏族部落首领为表率的祭祀、出征等重大政治行为。它与传统氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪紧密结合在一起，逐渐演变而成为维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规。”
从《庄子》“以德为循”的古训，而“循”的意义又指向“巡守”礼的事实看，“德”作为一个符号，它的“所指”在上古时代大约由人们约定俗成。观象授时的礼仪性行为的原初意义与先民对天道（实际是天象、天时）的功能的体认本是一致的。考虑到彼时神灵宗教意识之浓厚，彼时人们所造之字必然具有神性意味。“德”字字义指向的只能是天地神灵，而与人无涉。这也是天地神灵的力量远大于人的力量时，人们必然产生的体认。而当人的力量日益显现，原始部落日益壮大，出现了前所未有的“圣王”，且这样的“圣王”对人们的社会与宗教生活产生了重大影响的时候，人们才会将“德”移用来形容某些圣王的功业，这实际上意味着时代的变迁与社会的发展。圣王登上了历史舞台，这是更强调人的作用的时代。从符号创造的角度，虽然用德来形容圣王的功业十分自然，然而天之德与人之德毕竟有区别，为了突出人在历史发展中所起到的重要作用，于是人们又创造了“仁”字来概括圣王们的功业，这就是哲学家所说的“驱魅”。这样的“驱魅”，意味着“道”与“德”的退出历史舞台，在道家看来，这是历史的一种必然发展，但这种必然又意味着某种倒退，《老子》：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”《庄子·知北游》亦谓：
夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故日：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
前人注“道不可致，德不可至，仁可为也”句曰：“言道在循乎自然，非可以人为招致之也。言德为道之发用，亦不可以人力及其至也。仁者，爱有差等，已人于人事矣，故日仁可为也。”“道德”关乎天道自然，“仁义”等则已入人事，说得十分清楚。《淮南子·俶真训》说：
含阴吐阳，而万物和同者，德也。是故道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。
也是这个意思。“德”之初义反映了上古先民对天道自然的早期认知，与早期的“神守”社会相应。“德”字的存在，实有助于我们加深对“道德”作为观念的历程与社会历程同步的上古历史的了解，《庄子·天地》描写过所谓“至德之世”：
至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。
同书《盗跖》篇也有：
古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居而避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之日有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之日知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于逐鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。……
汤武以来，皆乱人之徒也。
作为庄子理想社会的“至德之世”，实际上指人类社会早期的群居氏族社会。彼时人们的生产生活活动都非常简单，与此相应，那个时代人们的精神状态也极为简约，甚至可以说是“蒙昧”，他们“不知以为义”、“不知以为仁”、“不知以为忠”、“不知以为信”，除了感性直觉，还没有形成抽象的思想、价值、道德观念。从人类精神、文化发展的历史看，存在过这样的蒙昧社会是无疑的，卢梭说过：“野蛮人所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知。”
庄子，包括老子要退回到遥远的蒙昧社会去，说明他们对当时社会现实的不满，这且不说。而用“至德之世”来形容“有巢”、“神农”等原始社会，实曲折反映了原始之“德”不涉及后世“道德”观念的事实。
德与“仁”
“德”的初义与人间德行无关，而直接关乎天地神灵，是初民对天地的“养育万物’’功能的一种直观式的概括，这个意义上的“德”与后起的“仁”字同义。阮元在《潜研堂文集》中说：
夏商以前无仁字。《虞书》“德”字含“仁”字之意在内。《虞书》“克明峻德”，即与《孟子》中仁字无异。故仁字不见于《尚书》、虞、夏、商书及《诗》雅、颂、《易卦》爻辞之中。
为什么夏商以前无仁字，是因为那时的人们将“德”的功能赋予天地神灵，《诗经》、《尚书》中的所谓“帝”，如尧、舜、禹等，他们都是神话中的人物，其原型都是天神地祗，他们身上体现出来的“德”原都是人们赋予天地神灵的德。如《逸周书·谥法解》：“德象天地帝”，孔晁注：“同于天地”。因此，从道德、仁义等文字的初义及出现先后，也可推知所谓尧、舜、禹等圣王作为个人的非历史真实性。《尚书·尧典》中的“尧”、“舜”等，原是天神，所以形容“帝尧”的“克明俊德”，其初意应是对“天帝”功能的描述。从自古相传的一些传说看，随着人们对时令季节的认识的深入，历法及相应的政制的建立，农业生产得到前所未有的发展，社会生活也日趋丰富繁杂，人们发现一些圣王在社会的宗教及其他社会活动中发挥了越来越重要的作用，于是，人们一方面因为他们的“德侔天地”而用“德”来形容这些圣王的功业，另一方面，由于天之“德”与人之“德”在那时人眼里原是十分清楚显明的，所以他们就又造出了“仁”字来将两者加以区别。由于“德”、“仁”两字在内涵上的这种相通性，所以“仁”字后来也就不仅被用来形容施于他人的仁德，也被用来形容天地之“德”了。也由于“德”字在后世的意义转换，为了更清楚地昭示“德”的后起意义，以与“德”的初义区别，人们又造了“息”字，《说文》心部“惠”字下说：“外得于人，内得于己。”这个字明显属后起，完全在人的意义上，从调整人际关系的角度赋予其特有的含义。与“德”（值）的蕴义显然有别，许慎之在“升”“陟’’意义上解释“德”；而在“外得于人，内得于己”的意义上解“惠”，自然是因为许慎十分清楚“惠”字作为后起字与“德”字在意义上有所区别所致。
德与巡守之礼
“德”字本义，《说文》“彳”部云：“升也。”段玉裁注：“生当作登。部日：迁，登也，此当同之。德训登者，《公羊传》：‘公何为远而观鱼？登来之也。’何曰：‘登读言德，得来之者，齐人语。齐人名求得为得来。作登来者，其言大而急，由口授也。’”
桂馥《说文义证》卷六也说：“古升、登、陟、得、德五字义皆同，陟读为德者，古声同。”在现代汉语中，“德”字无论在读音上还是在意义上与“登”、“升”、“陟”等字，似风马牛不相及，所以早就有人对许慎以“升”、“登”解释“德”表示不解，钱大昕《潜研堂文集》有《答问篇》云：
问：“《说文》训德为升，未审其义？”曰：“古文德与得通，《公羊传》：‘登来之也。齐人语以得为登，登与升同义。”’
前人于“德”字何以训“登”、“升”、“陟”者，往往从读音相同这一点予以说明，而对于“德”字与“登”、“升”、“陟”等字在意义上的关联则很少论及。大约因为“德”字的道德意义属于价值范畴，而“登”、“升”、“陟”诸字不涉及价值。而且“德”字与“道”字不同，“道”，一般认为指道路，由道路义而引申为遵循、原则、规律等抽象意义，其引申义所由来，似历历可寻。而“登”、“升”、“陟”等字，在现代汉语中主要是动词，这样的表示动作的词似与表属于抽象价值范畴的“德”毫无关系，说字者于是觉得难以措手，两者之间的意义联系也就更难以彰显了。
字的声音与意义之间具有相通性，“德”字之训“登”、“升”、“陟”，两者之间意义关联的契机在哪里呢？或许这是解开“德”字的原初意义的关键所在。
中国文字创造的时代，尚属氏族社会，氏族社会的特点，杨向奎概括为“神守”，而与“社稷守”加以区别。这样的社会重天地神灵、尚祭祀礼仪。氏族社会对人們的某些规范化要求，往往与一定的宗教礼仪行为结合，这些礼仪行为也反映了彼时人们的认知取向与精神风貌。与天地神灵的沟通，对天地神灵的赞颂构成那时礼仪活动的主要内容，在这种时代背景下所创造的文字，在意义指向上，就往往与天地神灵及祀典仪式相关。有迹象表明，“登”、“升”、“陟”诸字，关乎上古时代的祭礼。《诗经·大雅·般》：“陟其高山”，《毛传》“高山，四岳也。”郑玄注：“则登其高山而祭之。”《礼记·觐礼》：“祭天，燔柴，祭山丘陵，升，祭川，沈，祭地，瘗埋。”《礼记·礼器》：“因名山升中于天”，皆以“升”为祭名，陟与升同，故“陟”也应是祭名。清代学者马瑞辰注《诗经·大雅·般》时说：
《尔雅-释诂》：“陟，升也。”升为祭名，陟即为升，亦祭名矣。周时祭山日升，或日陟，犹秦汉时日登封，或曰登礼，或日登假。《白虎通义》曰：“于皇明周，陟其高山，言周太平封泰山也。”盖本三家诗，即以陟为封禅之封。
另一清人胡培《仪礼正义》引张尔歧之言也说：
此言天子巡守四岳，各随方向祭之。于山言升，于川言沉，是就其处而举此礼，故知是王者巡守之事。
《尚书·尧典》说舜“陟方而死。”孔安国注：“方，道也。舜即位五十年，升道南方巡守，死于苍梧之野而葬焉。”值得注意的是，“登”、“升”、“陟”之“礼”，大致被置于巡守、封禅礼的语境，可知“登”、“升”、“陟”作为一种祭礼，必与古人盛谈的“巡守”、“封禅”之礼相关，而非单纯的祭山之礼。“巡守”之礼，最早记载见《尚书·尧典》：
……岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月，朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。无载一巡守，群后四朝。敷奏以言，明试以功，车服以用。肇十有二州，封十有二山，浚川。
巡守礼也即后世盛谈的封禅礼，《后汉书·郊祀志》：
服虔注《汉书》曰：“封者，增天之高，归功于天。”张晏云：“天高不可及，于泰山上立封，禅而祭之，冀近神灵也。”项威注曰：“封泰山，告太平，升中和之气于天。祭土为封，谓负土于泰山为坛而祭也。”《礼记》日：“因名山升中于天。”卢植注：“封泰山，告太平，升中和之气于天也。”
巡守礼、封禅礼的实质，不必如古人说的是告成功于天，而是祭天与观象授时结合的礼仪，从舜的巡守看，先是“至于岱宗，柴。望秩于山川”，是泰山封禅祭祀天地，这种祭祀更与时令的确定与颁发有关，陆思贤先生说：
《舜典》说：“……岁二月，东巡守，……五月，南巡守，……八月，西巡守，……十有一月，朔巡守。”即二月测定春分点，五月测定夏至点，八月测定秋分点，十一月测定冬至点，完成了四时测影的任务；在此期间，“流共工于幽州，放罐兜于崇山、窜三苗于三危，殛鲧于羽山”，这是立竿测影的四极（殛）之地，故称“四凶”，即“四穷”，晷影的四至顶头；所经“肇十有二州，封十有二山”，这是制定了十二月、十二岁的历法；如此相继“二十有把载，帝乃殂落”。丁山说“行一周天，历尽二十八宿而没”，即又完成了一年中夜观天象的任务。
时令的确定与颁布，在上古氏族社会具有重大意义，这就是所谓的观象授时，上古的月令制度则由它衍生。
“中”与测影的“圭表”
“中”字，《说文》“I”部说：“内也。从口、上下通。”关于中字所从之“口、，说者或谓意指“箭矢中的”。然《说文》部解“I”字云：“上下通也。引而上行，读如囱；引而下行，读如。”则“I”字指连接、沟通上下天地，与箭矢中的无涉。桂馥《说文义证》引前人语说：
晁说之日：“林罕谓：‘从口，象四方上下通中也。”’……和也者，和当为。《礼记·中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉。”馥谓中和之气上下相通，故能化成万物。 “中”字，《说文》别本作“中，和也。”以“和”释“中”，段玉裁以为非，而为桂馥所取。其实“中”字初义，确关乎上下天地之联系沟通。刘节说：象木柱，口是指示在中央的意思。”嘲这个说法简洁明了，已达中字之旨，木柱原为沟通上下天地之圭表也。姜亮夫解金文“中”字时说：
古之造历者，候日晷进退，以验阴阳消息之机。后世法渐密，则设水准绳墨，以度中晷。上古质朴，立木以为表，取表端日光之面，以定正昃。即于表上建旗，以为一族指挥之用，于事既便，于理亦最简，此氏族社会之常例。
中国古代确有以树或立杆测影的制度，卜辞中之“立中”，学者谓指商代的立表测影。然则《礼记·礼器》：“因名山升中于天”，其中的“中”，应指圭表无疑，现代学者多如此认为，如刘宗迪说：
“因名山升中于天”，即谓在高山之巅，树立起“中”，对天进行观测。中的本义是指测影授时的晷表。也只有在此意义上理解“中”字，“升中于天，则凤凰降，龟龙假”云云才好理解，如前所述，测日之表同时又是相风之器，表木上置一鸟形物用以测风，此文所谓“凤凰”即谓此物，《左传》昭公十七年：“凤鸟氏，历正也。”汉代王庭的相风仪就称为“铜凤凰”（《三辅黄图》。）“龟龙”则指河图洛书，《太平御览》卷八六七引《河图挺左辅》日：“河出龙图，雒出龟书。”《春秋说题辞》亦云：“河龙图发，洛龟书感。”河图洛书的传说也与天文历数有关，纬书言之甚夥，此不具引。总之，所谓“因名山升中于天，而凤凰降，龟龙假”。不过是说，在高山上立表测日候风，制历明时。
以“登”、“升”、“陟”等命名之“巡守礼”，关乎上古先民观象授时的实践，而观象授时的主要内容是立“中”（表）测影。“德”字训“登”、“升”，则“德”字初义必然关乎“巡守礼”之类的上古礼仪无疑了。
“值”与树表测影及“德”字训义
学者多认为“德”之本字，在甲骨文中从直从行，作“值”。此“值”字，似亦关乎“巡守之礼”，《集韵》以“值”与“陟”为同字。“值”字从“直”得声，其义也从“直”而来。《说文》中“直”字，许慎解为：“直，正见也。从十目。”为什么从“十目”，段玉裁说：“谓以十目视，”者无所逃也。三字会意。”直的字义包括“视”的动作，因此构成一个会意字。所以许慎要以“正见”来加以说明。那么这样的所谓“正见”又意味着什么呢？《墨子·经上》云；“日中，正南也。”同书又说：“直，参也。”《墨经》中没有解释“直”何以为“参”，但结合上下文，可知其事关乎圭表测影。孙诒让注引他人言谓：“此即《海岛算经》所谓后表与前表参相直也。”范耕研也云：“此言测量立表窥影之术，故先举日中正南之方向以为准，次举立表参直以为法。”可见，“值”字可能产生于古人“观象授时”的“行”和“观”的礼仪实践，闻一多释“值”字云：“示行而视之之意”，也从“视”与“行”的角度立论，不然很难理解“直”为什么要从“目”？用“十目”所视的对象应该就是作为圭表的“中”。据《说文》“直”字古文又从“木”，此木，或即表所视“中”之“I”，因为“表”由木制成也。所以称“德”，因为德音义同“得”，古书中都以“得”解“德”，“得”就是“德”。
上古典籍，德与道常常连言，“道”的初义，是指“天道”，多见于先秦古籍，郭店出土的《五行》云：“道也者，天道也。”黎正甫先生曾指出：“道的初义并非道路，实在早已有了天道的意义。”贾晋华先生以词源学、考古学和艺术史的丰富资料证明战国文献中道与“太一”“北极星神”以及上帝的等同，得出与黎正甫先生相同的结论，即道的本义为天道，代表天帝的权威及宇宙的秩序法则。贾晋华先生同时指出：“与道相联系，德之本义为天帝/天道正直无私、生生不息的美德、力量及施行。”
“观象授时”的礼仪行为的结果是对“天道”、“天数”的认知，“得”（德）意味着得“天道”、天数“，所以被用作“观象授时”的巡守之礼的专门名词。《尚书·尧典》载舜“陟方而死”，“陟”音义与“德”、“得”同，“方”训道，则“陟方”正可解释成“得道”。
由于作为观象授时的巡守之礼，蕴含着先民对季节变迁，天地时气的认知，包括天地时气对万物生长所起到的化育作用，所以“德”字也就蕴有了相应的生育、化育的涵义。《管子·心术上》：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”这里的“德”表现为“道”的功能，就是生殖、化育万物的功能。《礼记·月令》：“某日立春，其德在木”，这里的“德”，表示“四时旺气”。所以《韩非子·解老》说：“道有积而积有功；德者，道之功。”
因为“德”关乎时气，时气是生育、生殖之气，所以“德”字可以训“生”。《易·系辞》：“天地之大德日生。”《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”《庄子-应帝王》：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。”这里的‘‘德”前人就解为“生”，“德机”就是“生机”。关于“德”的化育万物义，《管子·心术上》上的文字尤可注意：
天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位忤。无所位忤，故偏流万物而不变。德者，道之舍，物得以生生。知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之道，舍之为之德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。
尹知章注：“谓道因德以生物，故德为道舍。”《管子》将“德”与“道”相提并论，所谓“德者，道之舍”，是说“德”是“道”的馆舍，“德”寓居于“道”之中的意思，如黎翔凤所注的：“道为虚位不可见，道即寓于德中。”这里的“道”指“天道”、“天数”，也就是天上的日月星辰运行之轨道，《国语·周语下》：“吾非瞽史，焉知天道？”“德”则是“天道”、“天数”的外在表现，也即“天道”、“天数”所表现出的功能。“德”离不开“道”，“道”则借“德”而发挥其“生生”的大能。“道”与“德”的关系是体之与用的关系，“道”是体，“德”则是用。《管子》的“德为道舍”之说，后来的韩非亦认同并加以申说，《韩非子·解老》说：“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍，德无舍则不全。”无为、无欲、不思、不用，德的存在是一种自然状态，表现的是天道，和人的作为无关。如果“为之欲之”，则這样的人的作为就不是自然状态了，“德”也就没有它的安身之处，那里还有完全的“德”呢？ “德”是“天道”所表现出来的功能，而“得”（德）天道意味着“中”和“正”，于是“德”的意思中就包含了中、正等涵义。《尚书·酒诰》：“丕惟日尔克永观省，作稽中德。”这里的“中德”，孔注“中正之德。”后来的“中庸之为德”，也是说的不偏不倚的中正之德；同时“中庸”也就是“中和”，《礼记·中庸》所谓：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸、中和之德与化育万物的关联的这种描述，意味深长。
德与“循”
观象授时以及相应的月令制度，强调对时令的顺，“顺之时义大矣哉”，《庄子·大宗师》：“以德为循”，循就是巡，循，顺。《说文》：“循，行顺也。”《易·豫》之《彖》云：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。”唐孔颖达疏：“若圣人和顺而动，合天地之德。”《白虎通义》：“巡守，巡者，循也。”《说文》：“巡，视行也。”《庄子·大宗师》还对“以德为循”做了解释：“以德为循者，言其与有足者至于丘也。”联系“祭山丘陵，升”的記载，庄子此语似乎对“升”礼的基本形式作了描述，他对升礼的相关仪式十分清楚。
“德”作为上古的一种礼仪，李泽厚曾概括其特征：“德，似乎首先是一套行为，但不是一般的行为，主要是与以氏族部落首领为表率的祭祀、出征等重大政治行为。它与传统氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪紧密结合在一起，逐渐演变而成为维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规。”
从《庄子》“以德为循”的古训，而“循”的意义又指向“巡守”礼的事实看，“德”作为一个符号，它的“所指”在上古时代大约由人们约定俗成。观象授时的礼仪性行为的原初意义与先民对天道（实际是天象、天时）的功能的体认本是一致的。考虑到彼时神灵宗教意识之浓厚，彼时人们所造之字必然具有神性意味。“德”字字义指向的只能是天地神灵，而与人无涉。这也是天地神灵的力量远大于人的力量时，人们必然产生的体认。而当人的力量日益显现，原始部落日益壮大，出现了前所未有的“圣王”，且这样的“圣王”对人们的社会与宗教生活产生了重大影响的时候，人们才会将“德”移用来形容某些圣王的功业，这实际上意味着时代的变迁与社会的发展。圣王登上了历史舞台，这是更强调人的作用的时代。从符号创造的角度，虽然用德来形容圣王的功业十分自然，然而天之德与人之德毕竟有区别，为了突出人在历史发展中所起到的重要作用，于是人们又创造了“仁”字来概括圣王们的功业，这就是哲学家所说的“驱魅”。这样的“驱魅”，意味着“道”与“德”的退出历史舞台，在道家看来，这是历史的一种必然发展，但这种必然又意味着某种倒退，《老子》：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”《庄子·知北游》亦谓：
夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故日：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
前人注“道不可致，德不可至，仁可为也”句曰：“言道在循乎自然，非可以人为招致之也。言德为道之发用，亦不可以人力及其至也。仁者，爱有差等，已人于人事矣，故日仁可为也。”“道德”关乎天道自然，“仁义”等则已入人事，说得十分清楚。《淮南子·俶真训》说：
含阴吐阳，而万物和同者，德也。是故道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。
也是这个意思。“德”之初义反映了上古先民对天道自然的早期认知，与早期的“神守”社会相应。“德”字的存在，实有助于我们加深对“道德”作为观念的历程与社会历程同步的上古历史的了解，《庄子·天地》描写过所谓“至德之世”：
至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。
同书《盗跖》篇也有：
古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居而避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之日有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之日知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于逐鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。……
汤武以来，皆乱人之徒也。
作为庄子理想社会的“至德之世”，实际上指人类社会早期的群居氏族社会。彼时人们的生产生活活动都非常简单，与此相应，那个时代人们的精神状态也极为简约，甚至可以说是“蒙昧”，他们“不知以为义”、“不知以为仁”、“不知以为忠”、“不知以为信”，除了感性直觉，还没有形成抽象的思想、价值、道德观念。从人类精神、文化发展的历史看，存在过这样的蒙昧社会是无疑的，卢梭说过：“野蛮人所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知。”
庄子，包括老子要退回到遥远的蒙昧社会去，说明他们对当时社会现实的不满，这且不说。而用“至德之世”来形容“有巢”、“神农”等原始社会，实曲折反映了原始之“德”不涉及后世“道德”观念的事实。
德与“仁”
“德”的初义与人间德行无关，而直接关乎天地神灵，是初民对天地的“养育万物’’功能的一种直观式的概括，这个意义上的“德”与后起的“仁”字同义。阮元在《潜研堂文集》中说：
夏商以前无仁字。《虞书》“德”字含“仁”字之意在内。《虞书》“克明峻德”，即与《孟子》中仁字无异。故仁字不见于《尚书》、虞、夏、商书及《诗》雅、颂、《易卦》爻辞之中。
为什么夏商以前无仁字，是因为那时的人们将“德”的功能赋予天地神灵，《诗经》、《尚书》中的所谓“帝”，如尧、舜、禹等，他们都是神话中的人物，其原型都是天神地祗，他们身上体现出来的“德”原都是人们赋予天地神灵的德。如《逸周书·谥法解》：“德象天地帝”，孔晁注：“同于天地”。因此，从道德、仁义等文字的初义及出现先后，也可推知所谓尧、舜、禹等圣王作为个人的非历史真实性。《尚书·尧典》中的“尧”、“舜”等，原是天神，所以形容“帝尧”的“克明俊德”，其初意应是对“天帝”功能的描述。从自古相传的一些传说看，随着人们对时令季节的认识的深入，历法及相应的政制的建立，农业生产得到前所未有的发展，社会生活也日趋丰富繁杂，人们发现一些圣王在社会的宗教及其他社会活动中发挥了越来越重要的作用，于是，人们一方面因为他们的“德侔天地”而用“德”来形容这些圣王的功业，另一方面，由于天之“德”与人之“德”在那时人眼里原是十分清楚显明的，所以他们就又造出了“仁”字来将两者加以区别。由于“德”、“仁”两字在内涵上的这种相通性，所以“仁”字后来也就不仅被用来形容施于他人的仁德，也被用来形容天地之“德”了。也由于“德”字在后世的意义转换，为了更清楚地昭示“德”的后起意义，以与“德”的初义区别，人们又造了“息”字，《说文》心部“惠”字下说：“外得于人，内得于己。”这个字明显属后起，完全在人的意义上，从调整人际关系的角度赋予其特有的含义。与“德”（值）的蕴义显然有别，许慎之在“升”“陟’’意义上解释“德”；而在“外得于人，内得于己”的意义上解“惠”，自然是因为许慎十分清楚“惠”字作为后起字与“德”字在意义上有所区别所致。