论文部分内容阅读
[摘要]1991年10月发生在奥克兰地区的大火灾造成25人丧生，6000多人无家可归。幸存者用各种方式表达自己对这场灾难的认识，其中凸显了有关自然与文化、有序与无序、时间与空间以及传统的男女性别区分与生死等二元结构，尤其是对作为自然象征的母亲与作为灾难象征的魔兽二者之间的对立显示了自然与非自然力量的对比。人们为了解释灾难的去而复来，甚至认定灾难的发生是早已注定的、循环的，从而肯定了上帝对于自然灾害发生的控制权，由此，毁灭者也是创造者。奥克兰大火中隐含着如建筑材料的不当使用和居民区的不合理规划等技术性因素，因此其可部分归结为技术性灾难。而由于技术性灾难产生于一个文化的竞技场，而不是自然自身的，在这种情况下，能满足人们心理需求的合乎情理的灾难意象或隐喻非常少，因此，技术性灾难不会流变为神话，而是作为永远的历史而存在。综观上述过程，灾难被重新界定为“创造性的毁灭”，从而被赋予了一种令人敬畏的美。尽管并非所有的文化都会以上述方式去象征地表达灾难，但所有的文化在描述与解释灾难时，象征都将会是他们行动的一部分。这些象征的建立缓解或消解了灾民对于灾难的恐惧，这也可以部分解释为什么灾难多发区的居民大多不愿意搬迁。
[关键词]奥克兰大火灾；灾难；象征；灾难人类学
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2013）04-0001-19
社会生活的本质即是对符号的研究。
——费迪南多·索绪尔
一个社会，无论其成员人数的多寡，无论其影响是否已触及全球，也无论它有无文字记录系统，灾难的寓意总是对该社会成员已有的知识体系构成某种挑战。灾难，无论根源于自然因素还是技术缺陷，无论是正在发生的还是即将发生的，世界上没有任何人能够充分地解释它发生的具体原因，或预知它发生的确切地点——圣人不能，科学家也不能；上帝福音的传播者不能，一个国家的总统也不能。因此，不论灾难发生于何地，以何种形式呈现，突发的还是周期性发生的，人们对灾难的解释都往往借助于创造性的，通常也是极富神话色彩的想象力。正在经历或即将经历灾难的人们，他们的信仰体系中都普遍存在着应对此类情境的各种象征符号。隐喻也因此成为该社会成员宇宙观中最为活跃的应对手段。
与所有的象征符号和隐喻一样，用于应对灾难的象征符号和隐喻不仅反映了一群人共同的思维过程，也是这一群人创造性思维冲动与理性思考的成果。它们汇集成一幅民族志意义上的图像，向我们展示了在灾难发生之前，之后，以及在为灾难的发生做准备的过程中，灾难是如何被人们观察、诠释与利用的。有学者认为，符号的象征价值对于文化的模塑具有某种引导的功能[1-5]（Turner 1974； Lakoff and Johnson 1980； Laughlin 1995； Prattis 1984； Campbell 1949），但灾难象征符号的引导价值实际上远比他们所声称的更为重要。原因在于，围绕灾难生发的各种隐喻确保了文化与个体的生存。犹如一个罗盘，它有助于人们重新定位，以某种方式去思考与应对灾难，并最终将人们引入一个可以赢得生存的轨道。这些符号背后隐藏着这样一种逻辑，即对事件进行分类，之后对事件的发生给出一种解释。一旦在人们的思维过程中被确立了秩序并给出了解释，那么人们也就给灾难框定了某种情境、内容、情感和意义。这一切在我们理解某一文化应对灾难的方式时，占有极为重要的地位。退一步说，即便事件的发生仅具有指示性的价值，但事件中总会有那么一点内容在向我们表达着某种寓意。就灾难而言，它具有双重意义：灾难的象征意义不仅能够使社会文化世界的交流成为可能，同时也使社会文化世界本身的变革成为可能。
我之所以将这篇文章命名为“魔兽与母亲”，原因就在于，许多人在其象征研究中所引证的这种二元论，通常也呈现于有关灾难的象征符号当中。正如人们的理解，这类二元结构不仅重叠于自然中存在的二元结构，也映射了自然与文化之间所存在的那些二元对立结构。不过，因情境的不同，有关灾难的这类二元思维图式常以新的姿态出现，其中的一些特征如此微妙，以致于不是那么显而易见。通常，它们都以特别的方式呈现。在有关灾难的象征性思维中，循环的二元思维方式（对于事件的开头与结尾，既有明显的寓意，也有较为隐晦的寓意）、天启、以及复兴的观念，都将会出现。在本文中，我先论述这两类象征思维方式。随后，我将转向讨论技术灾难，因为技术灾难总给人们带来一些特别的、令人费解并使人恐惧的象征问题。
通常，这类研究都从一个理论假设开始，并在研究中贯穿这一假设。如果我们在研究中要去遵循某些学者的观点（如特纳，道格拉斯，列维·斯特劳斯，德里达，格尔茨，科恩等人的观点。我个人也认为，他们的观点均言之有据，特别是有关灾难的象征主义研究方面），考虑到许多人在组织社会事实时所采用的范式体系都包括人为的分类，因而这些范式体系就内含了永久的不均衡因素。比如，文化与自然实际上是无法真正分离的，它只是被某些人进行人为分类后的结果。所有人类的作为都是在一个自然界的层面上发生的，自然界的层面以难以计数的方式汇集成人们所分类的文化事物，不断地冲击着人们对它们所做的整齐编排。在面临灾难时，不平衡感显得尤其的剧烈。确实，它会爆发式地凸显。无论这种二元结构表现为一种静止的社会和宇宙的安排，还是一个从头到尾之间的循环过程，自然都会执拗地对之予以驳斥，这说明人们对现实的分类其实仅只是一种幻象。为了在诸如此类的情境中重建文化感，灾难的受害者必须要努力地重新阐明事物之间的区别，并为他们的世界重构秩序。
有人可能会问，对灾难象征的检视过程与灾难研究的其他方面之间到底有着怎样的关联，诸如政治生态、灾难的易发性、人们如何应对灾难、以及如何缓解灾难之痛等问题。首先，象征符号与人们对灾难的反应方式高度相关。象征符号影响着人们共有的行为模式。同样重要的是，象征符号可能会被卷入灾难的不同派别利用与操纵，从而变得具有某种政治意义。灾难打破了固有的模式，而在模式瓦解的状态下，事物将会变得较少受到限制。变化的潜力增大，甚至达到灾难本身也成为模式一部分的程度[6]（Douglas 1966）。文化象征符号也因此可以被视作一个排斥高压与控制的系统，以及改变与秩序的包容体系[7]（Prattis 1997：xi， 1-20）。 经历灾难的人们站在区分“属”模式（the model “of”）与“予”模式（the model “for”）的交点之上。“属”模式是一个社会系统中各要素现存关系的象征呈现，而“予”模式则创造了一个假定现实的意象，这种假定的现实或可在社会实践中得到实现[8]（Geertz， 1973：93）。社会中的不同群体都能够体现“属”模式和“予”模式。处于支配地位的群体可以创造“属”模式，并将其作为“予”模式强加给被支配的群体。此外，因为象征符号本身具有的模糊性，同样的意象与形式还可以被冲突中的任何一方和所有各方利用。
对于正在面临或正在经历灾难的个体而言，他们以一种较为隐蔽的方式运用象征符号来唤起人们对他们所处困境的思考。拉科夫和约翰（1980：145）[2]指出，象征的过程成为一个连续的反馈系统，如果最终的结果是要获得某种更深入的理解，那么象征符号就必须要与体验结为一体。人类的经验能够，并且也应该在一个人们建构的隐喻结构中加以思考，因为人们开始从隐喻的角度来理解经验。当人们以这样的方式来行为时，这种隐喻也就变成了一种更为深入的现实。对于事件的理解，正是灾难受害者以及研究灾难的学生该承担的一项任务。
本文的写作，肇始于我在1991年10月加利福尼亚州奥克兰与伯克利地区森林火灾期间的个人经历，以及我对这场火灾所做的一些研究。当然，我也使用了一部分源自其他灾难事件的资料。然而，有关灾难象征研究的资料却比较缺乏。在灾难留下的一片瓦砾之中，很少有人，无论是受害者还是研究者，会想到将事件的内容或象征的形式加以记录。尽管如此，我个人认为，在灾难所留下的灰烬、泥土和瓦砾中去找寻人们运用什么样的符号与象征去解释灾难，不仅必要，而且能够进一步推动我们对灾难与文化的深入研究。
一、奥克兰森林大火
到午夜时分，原来建有房屋而现已烧成漆黑一片的山上，喷射的火球星星点点。过火面积达1，600英亩。数以百计的宠物失踪。据估计，财产损失达到15亿美元。[9]
——Patricia Adler， 1992
但愿我们都能够恢复过来并重获新生
——一则粘贴在树上的讯息如是说，奥克兰，1991-1992年。
1991年10月20日上午10时左右，加利福尼亚州奥克兰地区早已酷热难当。东边刮来一阵阵猛烈的大风，空气却异常干燥。约11时许，头天下午小镇背后刚被扑灭的山火死灰复燃。瞬间，山顶上灰烬中的火星就已扩展成为一片凶恶的火海，火苗顺势而下，越过两条多车道的高速公路，很快蔓延开来。这场大火延续了两天多时间，仅最初的四个小时之内，就将三千多栋房屋烧毁。火苗所及之处，交通阻断，房屋尽毁，各家各户仅剩下一座座高耸的烟囱。公寓楼、平房、公共建筑物、以及三层的私人住宅均被大火化作一堆堆十八英寸高的灰烬。高温溶化的汽车成了一堆堆废铁。25人丧生，6000多人无家可归。在华氏2000度高温的大火吞噬下，幸存者们几乎倾家荡产。
与绝大多数受灾者不同的是，奥克兰居民大多都受过良好的教育，生活比较富足，属于中产和中产以上的阶层。他们中的大多数人有欧洲移民背景，尽管其中也有一些亚洲和非洲移民，及各类少数族裔。因其独特的房屋建筑风格，奥克兰地区一直以来都吸引着医生、律师、教师、社会工作者、企业主、艺术家及其他各类专业人士前来定居。死难者中就有一些知名人士：一位国会议员、一位州议员、一位前市长和一位著名的体育明星。可能部分受灾者生活比较富足，但是大多数人即便有很好的职业，却也只是工薪阶层，还有一些则艰难地维持生计。社区中还住着一些在附近就学的大学生。
整个社区看上去就像一个大家庭。那些较大也相对较为陈旧的房屋主要是孩子们的居所，而火灾中烧毁的约四分之一的房屋却都是小房子。社区居民中，有单身者，单亲父母及其子女，与年迈父母住在一起的成人，扩大式家庭的成员，没有孩子的夫妻，同性恋者及异性恋者。居住在旧金山这样一个典雅的城市，以及居住于加州大学伯克利分校这样一所名校附近的事实，足以说明绝大多数的本地居民都信奉并践行着美国主流的价值观念与行为方式——努力进取。他们中的大多数人，无论是男性还是女性，都乐于在公众场合发表他们对种族、性别、年龄平等的各种意见。他们中的许多人还积极参与各类政治事业。生态、人权、以及教育问题都是社区居民最常讨论的议题。这里的家庭规模相对较小。绝大多数的妇女都有工作，而且所从事的是专业性的工作。大多数的居民都不愿意纠缠于复杂的亲属关系，更愿意结交各种朋友，建立广泛的社交关系。居民们还非常了解当代的社会潮流与时尚。
除一部分学生与老人之外，绝大多数的受害者都买过家庭保险。不过，大家很快就发现，他们购买的保险并不足以弥补所遭受的损失。与往常不同，这次灾难引发的愤怒情绪，并没有指向救助者和政府机构，而是指向了保险行业。在与保险公司一番据理力争之后，多数受害者在预定的期限内就获得了住所，但他们想要彻底变革保险业惯例的努力却很快失败。对于一些看似并不公平的保险条款及有关灾难救助的联邦法律，即便他们确实拥有足够的毅力与政治资本来加以变革，结果依旧是失败的。
与大多数灾后的情形一样，几乎所有的火灾幸存者又搬回到了原地居住。很多人都在原来的地基上重建房屋。一些人重建的房屋几乎就是原来住房的翻版；还有一些人在重建家园时则极具想象力，并给予建筑师一个自由发挥的空间。有些人则购买另外的地基进行重建，或直接购买火灾中未被烧毁的房屋居住；还有一些人则搬到周围或远或近的一些社区中居住。仅在火灾发生十年之后，四分之三的社区就已经得到重建并住上了人，其中一半以上的居民就是这场火灾的幸存者，当然，居民中也有一些新来者。
奥克兰和伯克利地区的居民，不论生活富足与否，阅历丰富与否，在这场火灾中都遭受了灭顶之灾。在随后的数月与数年中，像其他地方的受灾人群一样，他们面对着重建生活的巨大任务——从居所的修建到对灾难的理性思考，从碎石路的铺设到对生活意义的探寻。他们居住于一个高度城市化和工业化的社区。不管以什么样的标准来衡量，他们的生活方式都非常的世俗化。然而，就在灾后不久，社区中就出现了各类仪式活动。他们修建神龛，发起庆典活动，讲述着各类传奇故事。很快，一份刊载与火灾相关的新闻、幸存者信息、事件日历、个人讲述、专栏文章、“火灾”诗歌与小说的报纸应运而生。同时出现的，还有一本书，书中收录的是各类书写灾难的文字和图片。美术馆中陈列的是各类有关火灾的艺术作品和影视记录。幸存者们用自己设计的各种瓷砖修建了一座纪念这场火灾的永久性建筑物。有的瓷砖展示艺术设计，有的瓷砖上则刻有人名或几句话。不过，每一块瓷砖都在表达人们对火灾的想法或讲述一段故事。幸存者之间，以及他们与周围社区的居民、保险代理人、救助者和建筑工人之间的交流，犹如一曲孔雀舞，其结果虽可预知，却充满极其复杂的社会意义。舞蹈中所展示的统一与分割，在很大程度上揭示了人们对社会的感知方式。幸存者之间的交流有意无意间促进了他们有关时间、空间、地方、宇宙和灾难的思考。 作为一个绝对偶然的参与观察者，我开始了对这场灾难的研究。不过，这次深入、持久的研究之“旅”，对我而言，是我一生中所从事的研究中最富启发性的研究之一。我敢保证，这次研究经历将会影响我的一生。我是一个人类学家，但我也是这场火灾的幸存者之一。这场火灾使我失去了家、所有财产及两个宠物。因一直在家办公的缘故，这场火灾还使我失去了二十五年来积累的人类学研究资料、七本还未来得及交给出版商的书稿、幻灯片和照片、讲义、教案、以及所有的藏书。作为一个灾难受害者，同时也是一个社会科学家，我见证并参与了灾后社区的恢复与重建过程，包括制定纪念庆典、探索对灾难的解释，以及重建一个可感知的世界。
灾难的后果一直延续到今天。社区中至今仍不时地举行纪念性的庆典活动，火灾的故事依然在流传，只不过当历史事件逐渐流变为神话之后，故事中多了些许隐喻的色彩。刊载、描述与分析这场火灾文章的杂志和报纸仍不断出现，尽管这些文章表达的观点愈来愈具有修正主义的和寓言的性质。灾难受害者和官员每年都以集会并发表公共言论的方式举行纪念活动，只不过这样的活动愈来愈具有象征性。政治与其他一些因素对这种周年性的纪念活动施加了影响。我一直都在密切地关注着奥克兰社区应对这场灾难的方式，包括由此引发的一些次生性的事件以及这次灾难所造成的后果。我也一直在记录，并还在记录着灾难受害者及其他一些人是如何以口头、行为、艺术和建筑的方式去“阐释”这场灾难。
奥克兰大火的幸存者所经历的以及他们应对灾难的方式，与其他类别的灾难受害者所经历的与所采取的方式并无多大的不同。与那些居住于灾难多发地区的居民们一样，他们都以大体相同的象征表达方式与隐喻性的解决方案来应对灾难。奥克兰的居民自己就处于一个灾难多发地区。灾难事件的发生并不出乎居民们的意料，只不过完全不出乎人们意料的是两年前本地所发生的一次地震。1923年，在伯克利地区的72个街区范围内，584座房屋毁于一场大火[10]（Cerny and Bruce 1992）；1970年，奥克兰地区一场规模稍小的火灾亦摧毁了37所房屋，而这些房屋所处的区域在1991年的大火中再次被烧毁。在过去，每隔几年，这里的居民都要经历本地区（加利福尼亚州）两种多发性的自然灾害——水灾和泥石流。因加利福尼亚州如此易于遭受自然灾害，人们常将火灾、地震、洪涝、雪崩这四种轮番出现的自然灾害称作本州的四季。与派尼对风险拒斥与调和的描述相呼应的是（参见本书中派尼的文章），惟有对地震魔兽幽灵的恐惧感会隐约地出现在奥克兰居民的文化系谱中。多发的火灾，却并没有能够进入他们的意识深层。
借助于象征思维，奥克兰大火的幸存者建构了一套观念来对付并拔除了他们所处环境的“利齿”。运用对立物、象征物和隐喻式的描述，他们将周围的各种危险加以清除，在火灾之后的数日和数年内，狮头、羊身、蛇尾的吐火怪物就再次被人们编织而成。我在这里探讨的就是他们在灾后所运用的这些象征手段，因为在灾难发生之前，这一切均难以看到。正是奥克兰周日的那场熊熊大火所激发出的这一切行为、话语、交涉、仪式、书写与艺术创作将火灾“赶出”了社区。
在对这场灾难的研究中，我与幸存者们在许多层面上进行了交流。我出席了几乎所有的社区集会，参加了一些由一个或多个居民区组成的灾后邻里协会。另外，我与其他一些人还组成了一个研讨小组，专门探究为何我所居住的街区在火灾发生时却没有足够的水源用以灭火。我还把和我在同一家保险公司购买保险的居民们组织起来，成立了一个协会。我与这些不同性别、年龄和族群身份的人之间的交往持续了好多年。我不仅参加了由本地区女性建筑设计师们组织起来的一个大型的女性幸存者团体，还参加了一个仅由十二位妇女发起建立的一个小型资助团体。以前我们每周都要集会，至今，也还时不时地聚在一起开会。
由于我所处情境的特殊性，我在研究中就无法避免地代表着各种不同的“声音”。为了对这些声音进行区分，我用“他们”这个代词指称火灾的受害者，尽管我也是他们当中的一个；用“我”这个词来描述我的个人经历，而用“我们”这个词来指称灾难中的那些学生。尽管我在这里提供的都是民族志资料，不过，我所运用的研究方法却有着强烈的分析性，因此我的大部分讨论也就相应地被这种方法所过滤。对于我在本文中运用的二元化概念中所存在的任何不平衡现象，我都在此表示歉意。有时很难，同时也非常令人困扰的是，如何能够同时作为一个行动者和一个民族志学者；如何能够同时作为一个民族志学者和一个有强烈分析倾向的民族学者；及如何能够同时作为一个研究人员和一个不太了解事件内情的幸存者。
二、二元结构的重现
一个人终将会去探究，自然界自己是否并不厌恶对事物的分类。[11]
——布鲁纳（J. S. Bruner），古德诺（J. J. Goodnow），和奥斯汀（G. A. Austin）， 1956
在人类与其正面的，即动物性之间所作的文化区分，或在安全与秩序与其对立面——狂野之间所作的文化区分，必然导致自然与文化之间的根本对立，这也就是列维·斯特劳斯提出的，潜隐在所有人类的态度与行为中的一个过程[12-15]（1963a， 1966， 1969， 1973）。对此，有人并不赞同，认为这种二元化的区分方式并不普遍[16]（Strathern 1980）。不过，也有许多人，特别是那些从事西方社会研究的社会科学家，在运用这样的区分方式，而且这种方式今天已遍及全球。
然而，即便是对于那些在文化事物与自然事物之间建构对立的人来说，生命文化属性背后的自然属性在某种程度上依然是不容否认的[12-15]（Levi-Strauss 1963a， 1966， 1969， 1973）。为了克服将自然与文化区分所导致的逻辑困局，以及减少辩证思维的张力，人们运用了象征符号。一般而言，人们创造的象征符号，通过将他们对文化形成过程的感知根植于自然之中，会缓和这一内在的问题。换句话说，人们从自然世界中采集各种特征，并将它们作为编排文化观念的模型。这无论如何都被人们认为是那些非工业化社会的运作方式。在工业化社会中，此类象征符码都被认为已经过时。按照这种逻辑，处于技术高度发达社会中的人们，已经彻底地脱离了他们所处的自然环境，因此也就没有必要一定要借用自然界的要素来区分他们的社会世界。他们运用其他一些事物来作为他们的分类模型，比如理发师之于熊，阶级之于氏族[13，17]（Levi-Strauss 1963b， 1966：109-34）。 不过，当一场灾难即将发生或已发生时，即使是工业化社会中的人们也不能忽视这样一个基本的事实，即他们的生存环境就建基于自然界之内。同样，他们也不能忽视，他们通过努力改造自己而将自己与自然界分离的成效实际上并没有那么显著。一旦灾难降临时，他们与自然分离的努力很快就被证明是一个巨大的错误。工业化及非工业化社会中的人们都不得不重新审视他们自己的理论根基，以及将他们自己区分于物质世界的那种强烈愿望。他们必须在自己与自然之间重做区分，而这样做的结果又将导致内在于这种区分的不平衡摇摇欲坠。
当灾难即将发生或已发生时，不论是工业社会还是非工业社会的人们，头脑里早有一套编排与解释周围世界的方案。在灾难发生时，这一方案，或其要素，都会自动涌现。他们用以表达灾难的符号重叠于宇宙和自然世界中的符号。奥克兰的情形正是如此。奥克兰大火幸存者那深藏于头脑中的对自然世界秩序的感知得以复苏，他们从而以术语、符号表征、庆典以及行为这样一种象征的方式去描述这场灾难。尽管没有一套现成的象征物，但他们所表达的意象却可化约为自然与文化，以及两者之间的基本区分。
首先，幸存者们很快就将大火视为一种自然界中的现象，它被认为是一种野性和不可控制的力量。进而，它又很快被理解为是文化的对立面。灾后出现得最早和最普遍的言论之一就是，大火本不该侵入一个已经“文明化了的”、“人为美化了的”或“人类居住的”地区。尽管大火所摧毁的地区与任何其他地区一样都是固着于土地上的一部分，但这个地区却是一个已被人们界定为“城市”的地方，是一个已被人类改良而给人们提供居所的地方，是一个已脱离于自然，人类创造的“文明”区域。
幸存者们将这场灾难归结于一组因素，所有这些因素都是自然界中的元素。奇怪的是，他们所谴责的这些要素正是亚里斯多德在很早以前就提出的构成自然界的四种基本元素。除火之外，他们指责气，因为当时风刮得很厉害。土也是这场火灾的共谋者，因为它太干燥。水也有责任，本地一直遭受大旱。同时，尽管奥克兰地区各水库中的水都很满，陈旧的消防栓却没有能够抽动这些水——这无疑也是一种文化的失败。
当然，人们也从文化上找到了一些原因，只不过人们是以自然—文化关系的标尺上来对其进行解释的。房屋建得太靠近充满野性的草场。也就是说，文化离自然“太近”。这里体现了玛丽·道格拉斯（1966）[6]对事物进行细微区分的合理性，即处于边缘，而非处于自然之内以及不太具有文化属性的事物，通常都被人们认为是“危险”的因素。一位幸存者告诉我，“我们不应该容许任何人将房屋建在离杂草丛生的公园如此近的地方。”“中间应该有一个隔离区。”许多人还说，应该禁止人们在文化区域，如庭院中，种植杂草这样的自然元素。造成这场大火灾的火星很显然就是来源于一场由文化因素点燃的火——工人们焚烧杂草，这就铸成了另一个错误。像火这样的自然物是不应该用来解决长满杂草的庭院这样一个文化问题的。“工人们为什么不用镰刀来割草呢？”我常听到人们提起这样一个略带修辞意味的问题。人们只能用文化手段，比如一件工具或人的体力，来矫正一个文化困境。②
奥克兰的大火一经“扑灭”，“驯化”自然力入侵的各种仪式便很快得以举行。幸存者们聚集在被火焚烧过的区域。在这里，他们说着也听着一些令人振奋同时也充满寓意的话语——他们该如何重建文化的世界。“我们将把这一地区还原成一座花园”，一个演讲者如是说。这类集会与庆典习以为常的文化程式，即祈祷、教堂集会、加上官方人士的亲临，同时展示出表明文化依然存续的各种物品——舞台、音乐、食物等等。而在各家各户，人们在给那些经历了火灾但仍可以识别的文化物品建立神祠。这些物品包括钥匙、花瓶、碗碟、照片的残余。“过去”的图片的建立唤起人们对同类事物的重建，此间发生的火灾似乎仅只是一个连接前后两端的中介物。
同时，人们用文化的礼物去抚慰火灾区域内自然界的剩余物。幸存者们将幸存的树木变成了文化的祭坛。他们用各种人工培植的花、丝线、小装饰物和预言装点着那些依然存活的树木。人们用大体相同的小物品向被火焚烧过的房屋旧址表达着敬意，从而将那些已被烧焦的屋子当作了小教宫和用以进行沉思的场所。“我带来一些花和一块垫子。这是惟一能让我感到舒服的地方，”建筑师团体中的一位妇女这样告诉我。我承认，我也以大致相似的方式祭奠过我家房屋的旧址。秘鲁Yungay地区发生雪崩之后，奥利弗·史密斯[18]（1986：192-195）曾在那里看到过与此相同的景象。人们将鲜花带到雪崩发生的地点，用木头和石头搭起的十字架装点它。四颗幸存的棕榈树被改造为一个礼拜堂。随后，小镇将举行官方庆典的地点搬到了这里，这样此次事件中的自然界的遗物也就演变为具有文化含义的，极其神圣的纪念碑。同样，在奥克兰，灾难受害者在将自然界的碎石转变为文化的过程中，俨然变成了消除公害的斗士。灾后一家景观设计公司就将公司命名为“文化公司”[19]（Phoenix Journal 1993-1994）。
对于奥克兰大火的受难者而言，最能引起他们关注的就是“无序”。火灾留给人们的是一片狼藉，而文化事物通常，或至少在人们看来，应该更为井然有序。大自然尽管异常美丽，但它那壮丽而又充满危险的一部分就是它表面上呈现出的无序状态。火灾造成的这一片狼藉，对于许多幸存者而言，实在太乱，难以让他们感觉到舒适。在灾后最初的那些集会中，对碎石的清理正是人们最先谈论的话题。谁来清除这些乱七八糟的东西？什么时候清除？市政府的清理计划还未实施，许多受灾群众就迫不及待地亲自动手“清理”他们自己的家园，直至将被大自然撕碎的空间重新整理得井井有条。
如果说无序的空间会使人感到不安，那么无序的时间也同样如此。一首有关火灾的诗就是这样开头的，“我们回来并筛选着/我们家园的灰烬/考古学家/多少世纪已经过去/自昨天以来”[20]（Cooney 1992：90）。“在那十月份的火灾结束之后最初的几个安静的日子里，最平常的日程安排都显得那么不平常，”一位幸存者这样写道。“最简单不过的一件家务琐事也都成了一种难得的特权”[9]（Adler 1992：i）。日夜、年月都是自然界的时间分期。其他如小时、分钟、星期却被赋予了文化意义。对于幸存者来说，从文化时间向自然时间的漂移会使人身心交困。打乱了时间表，人们的生活也就被剥离了文化的特质，丧失了正常运转的功能。在明确和固定的时段开通的救助站，也就变成了整个社区的聚集地。而有具体时间安排的会议，则对人们有着催眠术般的吸引力。 不过，最让火灾受难者感到揪心的，还是那些迷失在旷野之中的家养动物。他们担心这些已被人类驯化的动物是否会因为火灾的缘故而野性复发。重新驯服这些动物的强烈愿望，促使人们拟定了一个为期三年的营救计划，并出版了一本长达171页的指导营救的图书[21]（Zompolis 1994）。救助站里，陈列着已被找到的宠物的照片，开通了一条旨在救助失散宠物的电话“热线”。在收容这些宠物的同时，救助站在努力地为它们寻找主人，并将那些无人认领的宠物暂时寄养在一些热心的居民家中。《凤凰》杂志最后几期中有一篇文章宣称，火灾中所有无人认领的“受难”宠物都已被一些条件不错的家庭收养[19，21]（Zompolis 1994； Phoenix Journal 1993-1994）。
在幸存者的观念世界及其行为方式中，也呈现出其他一些二元对立结构。恢复重建的努力被他们描述为一次“向上”的旅行，而灾难则被他们视为一个“向下”的坠落过程。③传统男女性别角色之间的分野再次涌现[22]（Hoffman，1998）。生与死的对立观念又回到了人们的头脑。在幸存者的观念世界中，灾难被视为“一段阴暗的插曲”、“一次地狱中的艰难历程”，而重获新生的向上攀越则被视为“隧道尽头的光芒”。奥利弗·史密斯（1986：195）曾提到，秘鲁永盖（Yungay）地区的灾难发生之后，死亡亦曾在当地人们的文化视野中隐隐出现。[18]
三、具体化象征符号——魔兽与母亲
将某物具体化，就是给予它以理解的过程。[23]
——佛朗茨·博厄斯， 1940
“这些山差点让你送了命。”
“可是它们也救了我。对我而言，它们就像是我的亲生母亲。”[24]
——引自凯·伊伦克（Kai Erikon）， 1976
我想我不会再住在这里，尤其是当这些巨兽经常在这里出没的时候。
——G. B.，访谈，加利福尼亚，1997
在奥克兰大火幸存者们的头脑中，涌现的却是另一种象征过程。与那些突然被抛入一个全新处境中的人们一样，他们手头惟一剩下的就是象征工具。在绝境中，他们能够利用的也仅只是手头那些早已陈腐的象征符号，并不得不使其以另一种可能的方式加以运用。列维·斯特劳斯（1966：15-16，21，1995）[13，25]曾提出过这样一种观点，即人们对符号的运用方式，与过去那些四处找活干的修理匠对其工具的使用方式大体相同。这些从事修理的匠人口袋里装着的也就是那点修理工具，碰到什么活计就干什么活计。换句话说，无论是哪个社会中的人们，他们手头能够使用的符号都十分有限。尽管如此，当有需要时，他们还得用这些有限的符号去表征不断变化的情境与内容。
处于绝境中的人们常不得不变通符号。在自然界中和观念世界内，当面对紧急而又全新的问题时，他们都得从原有的符号库中紧紧抓住某些符号，去应对社会生活中那些以前从未遭遇过，但却十分迫切的需要。火灾幸存者也不例外。最为引人瞩目的是，他们往往基于自然/文化这一基本的二元对立结构，去变通内容与意义之间的构成关系。这种变通则需借助于对符号的具体化来实现。
所有人类的象征资源库中都或多或少含有一些使符号具体化的要素。如，豺的形体用以表征一群猎手，大象指代某个政治团体，蛇来代表敌人。这些表征使得社会群体与抽象观念之间的关系更易于描述与概括。通过对符号的具体化，人们就能够赋予观念以区分角色。在奥克兰，火灾的受害者就是运用他们有关自然的符号意象——一个抚育生命的温柔的母亲，来应对火灾所造成的后果。这种意象其实早已存在。哈维（1996：121）就认为，西方社会的人们是从基督教文化的根脉当中继承了对自然文化化的精神，其主导思想就是对自然的支配。[26]自然即母亲的观念就产生于这样的文化母体之中。即便是在基督教诞生之前，西方就有将自然与母亲形象相联系的传统。而最近，在诸如奥克兰这样一些文化不断进步的地方，即使是在火灾发生之前，自然也已再次跃升为母亲的形象。常被人们称作“大地”的自然，与它给人类所带来的“真正的”滋养（这种滋养并非是技术创造的成果），已再次成为健康与适当的生存方式的象征。今天，在美国，许多人尊敬与崇拜自然，并已达到了这样的程度——似乎在政治或其他方面，自然在以前都不曾如现在那样重要。
在奥克兰，绝大多数的人都认为，他们有责任去爱护与抚育自然。自然的形象是如此之高大，以致于“她”不仅被视作一位母亲，而且是一位伤痕累累的母亲。奥克兰的人们认为，火灾的发生不仅仅出于自然的一时兴起，也是人们破坏自然的后果。火灾之后，他们四处游说，要求人们以正确的方式和谦恭的态度对待自然母亲。他们在家屋附近种上适合当地生态环境的植物，并将那些从其他生态区域引进而又易于燃烧的树种清除。
因无法使自己理解自然其实是处于自己控制之下的一种财产，或无法使自己摆脱当前的这种文化神学，奥克兰火灾的幸存者们几乎不能在“自然”的范畴里对自然进行分类，尽管灾难不时出现在他们新的象征表达中，他们也觉察到，他们既需要去治愈自然，也需要自然的滋养以便从灾难中获得新生。因此，他们面对着一种两难的境地，这需要从两个方面来加以解决。一方面，他们将大火视作自然的一个层面，将自然描绘为具有野性而难以控制。另一方面，他们采用了母亲的意象，并完全用母亲这一符号来对其进行象征性的表达。很快，自然就被视为一种抚育的力量。人们不再责备自然，并原谅了它。通过对自然意象的修正以使其获得文化属性，幸存者们别无选择地将自然世界中的那些具有野性而难以控制的事物进行了改造。他们使用比喻和想象的手段，抓住了一头魔兽。简言之，奥克兰大火的幸存者们将自然劈成两半，用有形和无形的东西对其进行充实。大卫·施耐德（David Schneider）（1976）曾提醒过我们，自然纯粹是一种文化观念，大火的幸存者们操纵着它。[27]
在文化范畴之下的自然领域，人们只能将大火视为某种非自然的事物。即使我们将自然具体化并赋予它人的特性，除了将其猛烈而又反文化的方面进行兽性化的处理之外，我们亦别无办法。幸存者们在其传统的观念形态中拥有这样一种特别的意象，这种意象既是自然的又是非自然的，既成形又不成形；即使有形，也呈现出一种怪异的形态——一头魔兽。人们并非现在才将自然具体化为母亲，同样，魔兽的幽灵意象也早已有之。数千年来西方的神话与文学中就一直萦绕着魔兽与怪异的意象。有关魔兽派遣军团的传说可以回溯到Gilgamish时代的史诗。从贝奥武夫（Beowulf），梅尔维尔（Melville），安妮·赖斯（Anne Rice）到Stephen King，魔兽都在吞食着活人。在其他人类社会中，将灾难具体化为魔兽的做法亦并不新鲜。那些拥有灾难之神的社会都有将它们包装为恐怖的女神的倾向，如夏威夷的Pele和印度教中的迦梨（Kali）。Bode（1989：111，143）[28]曾提到，安第斯村民就将给他们带来雪崩的高山称作“野人”。1913年，火山学家亚历山德罗·马拉杜拉（Alessandro Malladra）就写道，在我们的传统中，“维苏威火山是一头超越人类智力驾驭的魔兽”（Time Life 1982：120）[29]。斯托伦波理（Stromboli）则给予维苏威火山这样生动的描述，“山上住着一条龙，一头熟睡的魔兽”（Time Life 1982：125）[29]。地震通常被描述为一条咆哮的龙，龙卷风被视为魔鬼，洪水则被视作盗尸者。难道讲英语的人们就没有听说过这样一个短语——“自然的反复无常？” 尽管奥克兰人对灾难的力量及他们对灾难的恐惧并没有神学意义上的解释，但幸存者们很快就将大火描述为一次怪异的事件。在口头与书面词语中，他们所使用的词汇与用以描述魔兽的词语大体相当，如“惊骇”、‘“恐怖”、“可怖的”、“怪诞的”和“离奇的”。正如魔兽有时并不以某种具体的形态呈现一样，人们有时也找不到合适的名词来指称灾难。克拉克（Clark）将之称为“没有命名，也无法命名的”（1996：40-41）[30]。“人们所习以为常的事物，很可能却不被人们所了解。”在书面语言中，幸存者们将大火描述为一头吞噬生命的魔鬼。在纪念这次火灾的壁画上，我最喜欢的是其中一块瓷砖，前半部分，它将大火描绘为一个半马半龙的躯体，后半部分则是一个血红的、试图吞噬一切的漩涡。这与奥利弗·史密斯1986年出版的那本书封面上的那幅画（秘鲁Yungay地区当地艺术家对雪崩的描绘）并没有太大的不同。在日常用语中，野性或兽性与灾难的联系早已存在。旋风就是一个过于好动的小孩，火山喷发好比一个愤怒的人，地震则像是对一则骇人听闻事件的揭露。如此，人们不必去调整既有的观念以实现对大火的象征性表达。
对于工业社会而言，无固定形象的魔兽成为表达灾难的一个完美符号，因为这类社会通常缺少一种符号图式用以对灾难进行较为直接的表达。不过，在一些较为细微的方面，甚至无形也能体现某种符号价值。高度城市化的社会中，往往充溢着已定形、有实体以及类型化了的事物，因此，无形的事物更能使人产生恐惧感。对魔兽的想象，在人们当中产生了另两种说法，这些说法不仅极富应用性，同时也具有持久的象征性。一方面，它传达着某种危险；另一方面，它又是类型的破坏者。科恩（Cohen）（ed.， 1996：x）[31]认为，在神话与文学中，人们最好将魔兽理解为差别的具体化。在德里达（Derrida）（1974）的笔下，魔兽则破坏着分类，并将人们建构的诸如自然与文化之间的那种二元对立结构予以拆解。魔兽是悬挂在形式之间的一种形式，随时准备着粉碎差别，正因为如此，它是危险的（Cohen 1996：6）[31]。加利班（Galiban），弗兰肯斯坦（Frankenstein），格伦德尔（Grendel）等人认为，魔兽拒绝参与业已分类的“事物的秩序”。魔兽常将冲突的两端搅混在一起，“以使人们对二元对立的思维方式产生质疑，从而给人们带来了某种危机”（Garber 1991：11）[32]。魔兽，如同一次难以预料的地震或飓风，常给人们制造紧急事件。因此，当大火粉碎了奥克兰居民原来在自然与文化之间所做的区分，并迫使他们去面对他们尚无法加以控制的自然的那一面时，魔兽也就轻易地进入到它的象征性角色。“那场大火发生之前，周围的一切看上去都还不错，”与我在同一保险公司购买保险的一个男人这样抱怨说。
在将灾难转变为一种非自然现象的过程中，魔兽作为一个符号，具备了某种理想的特质。在神话故事中，魔兽常常是一种非自然的创造物。它存在于人类文化化努力的边缘。它不是一个人，不过，没有人类的话，它也不可能存在。类似地，灾难总是盘旋在人类社会的边缘，但如果没有人类社会的话，它们也就算不上是灾难。魔兽与灾难都在猎取人类，并造成破坏。如果没有那些研究灾难的专家的话，那么，魔兽无非只是一种“界定不确定性范围”的象征性表达（Stephens，2002）[33]。
魔兽是一个具有抵抗力的他者，对它的理解不能通过分析，而只能通过过程与运动才能获得。只有当它接近人类并对人类实施攻击的时候，我们才有机会获得对它的理解（Cohen 1996：4-5）[31]；灾难的情形亦完全相同。在存在论的意义上，魔兽具有限度（Cohen 1996：6）[31]。人们并不清楚到底是什么样的力量塑造或制造了魔兽；同样，人们也并不清楚到底是什么样的力量引发了灾难并将灾难加诸于人类。魔兽还具有反历史性的特质。人们只能通过文献记录和事后的讨论对它进行了解。换句话说，我们只能通过从现在到过去的方式去解读它（Waterhouse，1996）[34]。同样，人们对于灾难的了解大多源自于它们发生的机率。此外，魔兽还给我们带来了一个有关时间性的问题。没有人能够计算出这个魔鬼出现的准确时间。在我们这样一个线性时间的社会，灾难重现的确定性却与其发生时间的不确定性相伴随，尽管灾难的研究人员总是迷恋于对其发生时间的预测。
神话中的魔兽与科学中的灾难都在抗拒人们对它们的掌控。它们处于人类认知能力的边缘。魔兽的真正威胁在于它有转移的倾向，因而难以预测。类似地，尽管现代社会在进步，但自然的和技术性的灾难都在挑战人们对它们的预测与理解能力。灾难总是意外地不断发生，而且发生的频率越来越高。另外，魔兽总会得以逃脱（Cohen 1996：4-5）[31]。每次出现之后，它很快就会逃得无影无踪。灾难亦如此，尽管两者所造成的后果还会延续。一场灾难持续几分钟，几天，或几年之后，终究会远去。然而，魔兽与灾难，总是一而再地回到我们的身边。每次坟墓或大地撕裂的时候，魔兽或地震就会大步地朝我们走来，宣布这样一个讯息——人类没有能力阻止它们的到来。在魔兽和灾难来临时，科学探索和人类有序的理性思维全都轰然崩溃。
会变形的魔兽验证了这样一句话，即“缺陷具有自相矛盾的美德”（Cohen， ed.， 1996：xi； Prescott 1996）[31]。它让我们看到了受害者身上一些从未被我们怀疑过的东西——他们的本性、社会、罪过。实际上，灾难也一样。在自然界中，缺陷可能是一个滑断层，一堆有问题的灰烬，或一家倾倒污染物的公司（参见本书Button中的论述）[35]。在魔兽这一象征形象的底部还潜藏着某些政治性的后果。在文学中，魔兽给个人或群体提供了一个借口，以强化规则和对他人进行控制。而在自然界，将灾难象征性地表达为魔兽也合理化了相同的意图。魔兽挥舞着对行动的邀请，特别是对军事和政府行动的邀请。对在灾难的威胁或其重现喋喋不休的争论中，个人和政府也会有相同的作为。对魔兽象征符号的运用使得巨型水利工程项目的建设得以实施（Wittfogel，1953）[36]。密西西比河中的巨兽，被象征性地具体化为一个难以控制的老人，合理化了人们大规模的资金投入，让工程师组成的军团来控制它的水道。魔兽和灾难一样都被认为可以“吞噬一切”，并被用来唤起恐惧和压制不同意见（O’Neil，1996）[37]。 魔兽划分了人们可以穿越的社会空间，但却阻止智力与地理的流动。近在咫尺的魔鬼使得人们只能呆在他们该呆的地方，并尽量保持守旧的态度。生活在灾难阴影下的这一情形，也使得人们不得不谨慎行事。魔兽成了表达禁止的工具（Cohen 1996：12-16）[31]。在观念体系中，与此相附和的是诱使魔兽与灾难出现的各种因素——有时是无道和腐败，有时是清白与美德。人们不知道到底是什么因素会诱发灾难，因此，最好的办法就是严守规矩。另一方面，人们对魔兽这一“外来”敌人的恐惧感也给予了人们加强团结的理由和象征，如同灾难的受害者们通常所作的那样（Erikson，1994；Hoffman，1999）[38]。
当然，魔兽及其与之相关的各种特质，如同灾难的神秘性一样，也象征着一种愿望。在摧毁一切的同时，魔兽也给人们提供了一个逃脱的机会，让他们探索新的途径，以及全新的和相互关联的方法来感知这个世界（Cohen，1996：16-20）[31]。如上文所述，道格拉斯（Douglas，1966：9）[6]曾提及无序的相同特征。魔兽存在的可能性使人们醉心于对美的探求；人们被灾难所吸引，并总想遭遇灾难。数以万计的人们涌入奥克兰，想亲自看看大火所造成的破坏。许多人还表达出这样的愿望——希望自己也曾经历了这次灾难。
四、永恒循环的宇宙论——当魔兽去了又来的时候
Pachamcutin，意即世界在永不停息地旋转。当事情由好变坏的时候，[安第斯人]会说这个词，有时，当事情由坏变好时，他们也会说这个词。
——Cardilaso de la Vega， S. MacCormack所引，1988
社会时间将自然时间放置进一个社会文化的语境。
——弗伦斯特（T. Forrest）， 1993
在二元分类体系和灾难象征赖以产生的意识形态中，时间均以循环的方式运行。在此类时间图式盛行的时间与地方，灾难几乎会被普遍性地描述为罪犯和创造者。在灾难结束了一次时间循环之时，它同时启动了另一次循环。灾难也常会反复出现，以在主要的时段之内标记那些次要的时段。在一些人当中，此类有关循环的意识形态会被高度地形式化而为神话，以预报其时间周期并终结灾难所产生的各种恐怖。而在另一些人当中，时间与灾难循环的观念却以一种相对非正式的方式出现，因此常不为人们所注意。
印度本土产生的所有宗教性的宇宙哲学——佛教、耆那教和印度教——都以一种确切而又正式的方式，将宇宙概括为在其间可以穿越的循环时间。在几乎难以计数的时间周期中，宇宙穿行于进化与衰落的过程之中，并结束于灾难，之后它又再次进化（Basham，1959 ：272）[39]。在被巴沙姆（Basham）称为“亚洲季风地带”的地区，一直都延续着这样的观念，这种观念也见于扎曼（Zaman1994）[40]在孟加拉从事灾难研究时所做的记录。
南美洲的印加人也认为，时间的流逝具有周期性的特点。在每一个周期结束之际，不管人类是否在谨守美德，一种自然的和社会的灾难都会发生，从此世界就被颠覆。火山、风暴与洪水宣告上天的启示之后，具有奇异风俗的新人和新的神灵就会接管这个世界。这类循环是在一种被称为“帕查库蒂”（“pachacuti”）的观念中表达出来的。最初，德拉维佳（de la Vega）将这种观念称为“帕查姆库蒂”（pachamucutin）（McCormack，1988 ：961，988；Moseley，2002）[41]。Pachacuti通常以魔兽的形式出现在印加人的想像中，它也会以彩虹的形式出现，而彩虹的弧就意味着特定秩序的开始或颠倒。Pachacuti这种观念认为，所有的人类在时间的尽头都将异化为魔兽。Bode（1989：258）[28]发现，1970年秘鲁地震之后，在其高地城市瓦拉斯（Huaraz）发生的一切，也重现了印加人有关灾难解释的某些宇宙观念。
在西方人的观念中，时间就像一条直线，伸向无限，线上发生的每一个事件都是新的。而对于玛雅人来说，时间却是一个旋转的轮子。在时间的某一点上发生的事件，都会在下一个循环中的某一平行点上发生，如此无休无止、周期性地上演。每一个循环，不论时间长短，都会以灾难结束（Freidel， Schele， and Parker 1993 ：60 ； Peterson 1990 ：11 ； Waters 1975 ：256-57）[42-44]。阿兹特克人一直保持着这种信仰观念，并将之发展成为一种宇宙观（Coe 1994 ：149）[45]。在每五十二年循环的顶点，妇女们都会被锁起来，以防止她们演变为怪物。在这类信仰的核心，有这样一种观念，即如果昂宿星团不出现，那么地震就会摧毁一切。可怕的怪物们也因此会被释放出来，在大地上恣意妄为（Peterson，1990： 37； Nicholson，1967： 44）[43，46]。北美洲讲阿兹特克语的Hopi和Ute部落，也持类似的宇宙观念（Waters，1977）[47]。
奥克兰大火的受害者们也表达着对循环时间的信仰。不过，在他们的思维方式中，规则却是以非正式的方式产生。实际上，幸存者们透露出两种完全相反的循环理论。第一种理论重复着西方犹太—基督教传统中的信仰，即在时间中，灾难会周期性地发生，而且灾难的发生都是根源于道德的堕落。对许多火灾的幸存者来说，或许对于周围社区的居民亦莫不如此，诺亚洪水（Noah’s flood）与罪恶之城（Sodom and Gomorrah）的故事就在附近不远处回响。不过，人们认为，当前的罪恶与其说与性乱有关，还不如说与伦理行为更有关系。山上生活富足的居民不仅生活奢靡而且极度自负，正是他们的这些品行导致了灾难的发生。“那些住在山上的人就应该被除掉。这场灾难就是上帝对他们的惩罚行为，”一个住在奥克兰平地的居民曾这样告诉过我。我发现，有这类想法的人并非只有他一个。 更为经常的情况是，幸存者们还注意到另一类型的循环观念，这种观念将时间和灾难都包裹在一个重复性的模式之中。他们声称，这场大火是“意料之中的”。许多人宣称，这是一场“七十年一遇”的大火。“它注定要发生”是我最常听到的一句话。如此，幸存者们就将大火转变为一种周期性发生的，而非一次性的，形式，并给它创造了一个日历。那1991年的受害者无非是遭遇了一个不幸的年份。在那次意外事件中，他们成为了那永恒、周期性地，如果说不上是特别准时的，时间之轮转动的不幸的承受者。在很短的时间之内，其他地方的美国人也经历了其他一些周期性的灾难事件。他们经受了“百年一遇的洪水”（密西西比河）和“五百年一遇的洪水”（Grand Forks）。与此同时，每一年，他们都要经历龙卷风。在其“季节”来临之时，龙卷风在其经常肆虐的地区——“龙卷风地带”——肆虐。根据一些对飓风的周期性特征有所研究的人的预测，美国人应该会想到，约在十年之后，飓风将摧毁卡拉罗纳州、长岛和佛罗里达州的大部分地区。地震与雪崩不仅预期要发生，只不过它们过了预定的时间点却并没有发生，因而被认为是“早该发生的了。”科学家预见性的但又十分模糊的预测固化了这种非正式的循环思维。通过这种非正式的思维体系，美国人，像其他社会中的人们一样，在文化上操控了灾难。如此，当灾难，在预测中要发生及最终确实发生的时候，都变得可以期待，从而显得正常。如同旱灾对于图尔卡纳（Turkana）一样，一切灾难均可以事先被预知（McCabe，2002）[48]。
与其他地方的灾难幸存者一样，奥克兰大火的幸存者们也会在灾难发生之前对时间进行粉饰，沉溺于对好时间与坏时间加以区隔的怀旧情绪之中。这样做，他们也就强化了这样一种观念，即非正式与正式时间循环的意识形态开始并结束于灾难——灾难成为它们之间的分界线。火灾之后，奥克兰幸存者们又重新开始了他们的生活——在语言学的意义上。他们所说的每一个动词几乎都加上了“重”（即re）这个前缀。他们的家园得以重建、生存环境得以重新置换——幸存者们从灾难中重新获得了新生。在语言的隐喻中，他们在存在的车轮上，开始了又一次的旋转。他们所做的一切均是他们过去行为的翻版。最为显著的是，幸存者疯狂地参加各种纪念活动。灾后的每一周、一月、一年，都会成为他们纪念这场灾难的理由。有位妇女告诉我，“每一次纪念活动我都参加，人们告诉我我以前是什么样子，现在又是谁。”弗伦斯特（Forrest）（1993：455）[49]在谈到灾难时曾说过，“作为一种奇特的时间标记方式，纪念活动是一种特别的场景。人们的观念中所隐含的是过去、现在和将来时间的交汇。”
在象征的意义上，灾难循环的观念大体映射了二元对立的结构图式。其间的不同，并不在于灾难的本质性意义，而是其运作的过程。比起二元对立的结构图式，循环观念更能揭示出自然与文化之间所存在的那种根本性的对立。然而，与其在范畴之间作一刻板的分隔，循环的隐喻所要说明的是它们之间的调和过程。每一次旋转将对立的一面置入另一面，将它们调和成为一个连续统。自然摧毁了文化，同时又使文化得以重生。二元对立结构所生成的虚假范畴之间的不平衡仍然存续，但它却并没有被置于分离的状态之下，而是被书写成了神话。自然与文化相互震荡。不平衡在人们的思维中被解决之后，当灾难性的事件发生之时，二分的错误并不会导致结构的解体。循环的结构图式并不会刻板地使自然回归到自然。奥克兰大火的幸存者默默地承认了旋转图式的这种特征。他们重申这样一种观念——“自然被彻底地清扫干净是件好事，”而且大火也使得自然能够“重新开始”。④人们被告知，循环的隐喻给那些处于灾难情境之中的人们提供了更多的适应性。这或许可以解释为何在灾难易发地区，循环的隐喻更为普遍。
循环的意识形态将现在与过去连接起来，从而当前所发生的一切事件其实都是早已注定要发生的历史。意料之外的事件，实际上都在意料之中。与事件相关的并不是具体的日期，而是时间。非凡的事件无需流变为神话，因为当它们发生之时，它们早已具备了神话的特质（Levi-Strauss，1978a， 1989）[50-51]。此外，灾难并不意味着损失，因为它也带来了回报。未知的事物成为了可知，因为一切情节都是目的论式的。恢复重建的行为以及重建得以进行的速度，都毫无问题。时间以及对灾难后果的修补与缓解无非汇合成为人类即将步入下一场灾难的强音。从灾难中恢复的过程就像烹调。文化必须去再次烹饪自然世界中的生，直至将它煮熟为止（Levi-Strauss，1969）[14]。
正式与非正式的循环图式将上帝置于自然之中，这意味着自然从本质上来讲并非不被上帝控制。自然的行为成为神灵预先安排好并注定要发生的事件。由此，一切可能发生的事件呈现出神圣的，因而也是文化的意味。在循环的图式之中，神与人的二分也得到了调和，生命也因此增大了它的精神性意义。从心理学的角度来说，循环的象征观念给受害者们提供了某种特别的慰籍，因为所发生的灾难是注定要发生的，它并不是对人类的一种报复行动。然而，从政治层面来讲，循环的象征观念常使得人们处于无助的境地。在自然灾难的威胁下，人们居住的地点及其生活方式并不重要，因为命运决定了所有要发生的事件以及由谁来掌握权力。此时，流动也已毫无意义。受害者们可能不得不去应对灾难所带来的各种后果，但他们却无力去改变这一切。预防性的行为并不能减少灾难的后果。
循环的宇宙观念将自然与文化连接起来，因此，在每一个此类的象征表达中都会呈现两者的形象。毁灭者同时也是再造者。与迦梨（Kali）的意象或帕查库蒂（pachacuti）这一观念中的象征一样，魔兽与母亲合二为一。在循环的观念图式中，居于边缘地位的总是人——无论是作为个体性还是作为集体性的范畴。
五、技术灾难令人疑惑的属性——当文化攻击文化之时
首先，人们认为，灾难是由其他人造成的……不仅会以某种方式伤害人，同时也会给人们造成一种等待受伤与攻击的感觉，这种即将受伤害和攻击的感觉难以痊愈。 ——伊伦克森（K. Erickson）， 1994[38]
虽然奥克兰火灾本身并不是一次技术性的灾难事件，但有人也会认为，灾难所造成的巨大而又出人意料的破坏肯定源自于某种技术上的失败。火灾的发生并非全然是一次意外事件，也并非是由于人们居住在一个灾害事件易发的区域。它的发生，在一定程度上是人们对其居住环境进行错误经营的直接后果。除了不恰当的景观美化之外，房屋所使用的建筑材料以及不当的布局也是造成火灾的重要原因。在这干燥、坡多的地区，道路既窄又绕。有些路本身就是断头路。消防设施不仅陈旧，而且数量严重不足。在检讨灾难发生的原因时，奥克兰的人们才开始体会到他们的居住方式有多么的愚蠢，以及那通向“正常”事故的路径是多么的冷淡。
这并不是说，纯粹技术性的灾难以前从未威胁过，现在也并未在威胁着奥克兰。与自然因素有着密切联系的技术性灾难，比如水牛城（Buffalo Creek）的洪水，以及那些与自然因素完全无关的灾难，比如博帕尔（Bhopal）有毒物质的泄漏和切尔诺贝利核事故，都曾以让人不寒而栗的征兆，降临在现代世界。灾难日益增长的发生率与其给人类造成的无形威胁，已在人们当中诱发了普遍性的恐惧。然而，对它们的恐惧不仅源自于它们恶毒的本性和毁灭性的能力，也源自于它们那令人恐怖的象征意味。
如上文所述，灾难的象征论很大程度上表达着自然与文化之间的分离。在人类的观念、历代文献记载和象征表达之中，灾难已被认为是产生于自然的范畴。洪水、火灾、风暴、地震或者泥石流，所有这一切都与人们的思维领域相匹配，他们思维活动得以发生的范畴，在本体论的意义上，正是一个他们自认为是他们自己的领域。自然就是灾难“恰当的”起源与范畴。
技术性灾难即源自于这一错误的范畴。它们产生于一个文化的竞技场，而非它的对立面。它们产生于一个人类控制的、圣洁的避难所，一个在观念上被标榜为“安全”的范畴。人们认为，它们不会在一个人类建构与设计的领域爆发。如果爆发，则人们很难，或近乎不可能，对它们作出区分与分离。卡西耶（Cassier）（1966）[52]曾说，“置换是象征行为的鼻祖”，然而，技术性灾难却无法被置换。它们与我们居于同一个范畴。
在象征层面上，技术性灾难往往预示着更为深远的意义。就技术性灾难来说，“文化地狱”象征性地成为了一次宗教性的制裁。也就是说，衍生于文化的某个事物演变成了一次公众宣判。西班牙宗教裁判庭通常将公众宣判委婉地指涉为“一次信仰的行为”，我借用这一表达方式，是因为它可运用于对技术性灾难的指涉。最为重要的是，人类对文化怀有信心。文化既是信任的根基，也是保护的提供者。因此，当一个由文化引起的灾难降临在人们身上时，在想象中，同时也在现实中，人们会觉得文化背叛了他们，并将他们杀死。信仰的基本原理就是将那些信仰它的人处死。
如上所述，灾难会将人们建构的虚假的二分予以拆解，也会根除人们对野蛮的否定过程。当所谓的自然灾难——那些产生于正确和对立范畴的灾难——发生时，对野蛮的否定被重新确立。但产生于文化范畴的灾难却极力阻碍着文化的回归。如果文化会给人们带来灾难，文化如何能够再次成为一个整体？对威胁的排斥无法得以完整地重建。技术灾难所造成的后果，人们不仅无法容忍，还不断试图使之与人类保持一段距离。这些灾难，对于文化来说，是一种沉重的负担；而对人们所创造的世界而言，则是一种恶毒的攻击。简言之，它们是安全之中隐含的危险。它们象征着对文化的背叛。道格拉斯（1970）[53]认为，摧毁模式的事物是恐惧的根源。技术灾难毁坏的正是人类所创模式的核心。
因此，在人们的观念中，技术灾难通常呈现出最危险和最具污染力的本性，尽管在现实中它们也的确如此。灾难悄无声息和无影无踪的破坏行动并不会减弱。来自自己内部的敌人总会给人们无休止的紧张，并迫使人们随时都得保持高度警惕。这正是技术灾难所营造的氛围。拉扬（Rajan）曾对博帕尔（Bhopal）地区联合碳化物公司（Union Carbide）事故受害者中普遍存在的不安情绪做过讨论（1999）[54]。斯德芬（Stephens） （1995）对挪威萨米（Sami）事故中的情形做过相同的论述。佩因（Paine）（1992b）[55]对全球日益增长的风险感有过描述。Erickson（1976：255，1994：11-21）[24，38]则对技术灾难——既包括那些突发的，也包括那些在他本人看来正缓慢地和悄无声息集聚力量的灾难——对个体和集体造成的创伤有过探讨。
当文化攻击文化时，能够满足人们心理需求的合乎情理的意象或解释性的隐喻都非常少。因此，技术性灾难在其所造成的后果中，给人们留下的是如何重建逻辑这样一些近乎无法解决的问题。首先，从自然的角度来讲，它们通常都会造成难以估量的破坏性后果。克罗尔·史密斯（Kroll-Smith）和库奇（Couch）（1991：355-66）[56]认为，“从生态的角度而言，自然灾难很少会导致人类与其生态物理环境之间的关系长期破裂，尽管一个社会所营造的生存空间会不断地遭受损失。另一方面，技术灾难经常性地破坏人类居住地与其所处自然环境或生态物理环境之间的交流，而在许多情况下，这种对交流的破坏很少会伤害到人类的生存空间。”其次，技术灾难会从根本上破坏人们的观念秩序。克罗尔·史密斯和库奇（1991：361-362）[56]还认为，“我们对生存与居住的观念建构根植于我们与地球的关系，”不过，我们的生存方法是文化的，技术灾难改变它们的方式并不同于自然灾难的方式。玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）（1985：34）[57]认为，“社会交往中建构的观念范畴往往成为人类体验他们所处环境的媒介。” 在技术灾难中，这些交往就不再那么四平八稳。列维·斯特劳斯（1985）[58]进一步认为，如果故事中的一部分认为，当地生态会导致变化，那么故事的其他部分也会跟着这样叙说。这一过程中已涉及到象征系统的运作。 因此，正如马尔科姆·格拉德韦尔（Malcolm Gladwell）（1996：32）[59]所指出的那样，技术灾难促成了某些特别的仪式：“在技术时代，每一类灾难都有与其相关的仪式。当飞机坠毁或化工厂爆炸，每一片物理证据都会成为一种被人们视为具有神圣性的物体。人们不辞辛劳地去寻找它们，之后给它们绘图，贴标签，最后加以分析。一旦有所发现，就上报给事故调查委员会。事故调查委员会在进一步调查和访谈的基础之上，最后严肃地做出调查结论。这就是一种使人们对技术获取信心的仪式。”当然，仪式的内容具体表现为由文化来处理文化问题，如此人们才会有安全感。这些仪式意味着，文化已经理解并纠正了它自身的错误，并有能力组织此类错误的再次发生。
人类社会还会以一种全新的形式去复兴一种尽管已被人们遗弃，但久为人知的补救方法。人们一定要找出错误的责任者。在技术灾难发生之后，人们要去搜寻那些被人们指认为“非人的”人。人们要去寻找那些责任者，这并不完全是出于道德的原因，很大程度上是要找到技术发生错误的原因。人们谴责的并非是上帝眼中的那种原罪，而是文化的艺术中所存在着的误算。人们将无情的董事会主席或贪婪的企业主排除出人类的范畴之外，并将肇事者归类为“非人”。犯错者就是一头“魔兽”。那些本该给人类造福的人，犯了大错。这整个过程与以前“欲加之罪，何患无辞”式的政治迫害并无多大的不同。
技术灾难总是在“过去”的时间圈中循环。尽管它们切合人们对某些循环时间版本普遍性瓦解趋势的预测，但它们却与某些固定的规则构成了矛盾，也因此，公然违背了上帝的旨意和时间的运行规律。它们彻底地颠覆了各种非正式的时间循环。诸如三哩岛（Three Mile Island）核电厂倒闭的事件，将不再以70年一遇的洪水的形式出现。在人们的记录中，技术灾难也不会从历史流变为神话，它们将总是作为历史而存在。它们也不会接受美化。只有那些源自于自然范畴的灾难才会从它们给人类所造成的茫然失措的情境中获得拯救。象征表达中的技术灾难给象征的力量留下的是一片永恒的焦土。
六、灾难的美化——结论
人们总是寻求用一件华丽的外衣以遮蔽死亡本身的苍白……经过美化的尸体对坚毅的幸存者来说无非只是一种礼节。
——霍克·海默尔（M. Horkheimer）和阿尔多诺（T. Adorno）， 1972
在大火余烬的火光渐渐消退的过程中，奥克兰大火的幸存者起锚放航了两艘载满象征的轮船——他们最终确定了象征的内容，灾难被重新界定为“创造性的毁灭”。他们声称，大火将周围一切杂乱的事物清除之后，给他们创造了一个更好的生存环境。很多人还说，大火给了他们一个新的开始。大多数人则宣称，灾难“有利于”他们的生活。现在，他们终于拥有了“清洁的石板”，仿佛先前他们的石板早已污迹斑斑。
大火之后，火在人们的描述中成为一种令人敬畏的美。实际上，当人们将灾难重新界定为“创造性的毁灭”，或将自然对人类发动的这一毁灭性的行动描述为“令人可怖的美”之时，他们所做的一切，犹如霍克海默尔（Horkheimer）和阿尔多诺（Adorno）对死亡仪式的描述，试图寻求用一件华丽的外衣以遮蔽死亡本身的苍白。与人们在葬礼仪式上的所作所为一样，他们装饰尸体，并粉饰与死亡相关的其他事实，以使生与死或自然与文化之间的对立不再显得那么令人恐怖。在用华丽的外衣装饰火灾的过程中，奥克兰幸存者们完成了三重意义的清洁工作。他们吹走了灰烬，擦洗了废墟，并将有关灾难的观念进行了粉饰。灾难被改造成为一具外表清秀的尸体，进而延续着他们与灾难共存的生活。
他们进一步将灾难美化为自然给予人类的一种预防性的恩惠，一次抢先的行动，因为这种恩惠或行动阻止了更为严重的灾难事件的发生。它是一种警告，自然用这种警告施与我们恩惠。自然并非不值得信赖。自然仅只给我们发出了一个我们应得的警告。人们通常也用相同的方式去看待技术性的灾难事件。焦虑不安的人们认为，技术灾难也仅只是一些征兆，这类征兆使得人们对灾难有所警觉，并促使他们去改变他们原来的文化方式。
今天，奥克兰大火早已熔化成了一段寓言。尽管有幸存者还记得火灾发生的具体日期，但还是有人会这样问我，“难道那场大火不是二十年前发生的事吗？”或“那不是去年才发生的事吗？”而在全国其他一些地方，这场大火则几乎早已被人们所遗忘。灾难由真实转变为虚幻，有时又会从虚幻转变而为真实。希腊的村民们曾这样告诉过我（其实在他们中间做田野调查时，我的态度都非常严肃），他们村子背后的火山如何一度喷发，并试图将死亡倾倒在每个村民的头上，幸亏圣母玛丽亚及时赶到，将火山吹灭，他们才得以幸免于难。事实上，他们所谈论的火山，最近一次喷发已是两万多年前的事，那时岛上还没有人居住，基督教的圣女也还无从对它进行保护。
无可否认，灾难自身无非也是一种象征。因此，当灾难真正发生时，在象征的层面上，它们却不一定都会发生（Wagner，1986）[60]。“灾难”这个词代表着无序。灾难事件也因此具有了某种象征性。大火的燃烧，气体的旋转，土地的震动，水流的喷涌，甚至裂变中的原子，肮脏的溪流，以及污染的空气，都会促使人们去创造象征。
在对灾难象征论的审视过程中，我觉得自己正在从事的是一项艰巨的任务。这项研究似乎仅只是数十个研究中的头一个。并非所有的文化都会以我所描述的这些方式去象征性地表达灾难，不过，所有的文化在描述与解释灾难时，象征都将会是他们行动的一部分。我坚信，在对灾难象征论的研究中，我们可能找到那串隐藏着的钥匙，它能帮助我们解开那些从事灾难研究的人们所遭遇，但却无法加以合理解释的那些谜团。比如，为什么那些饱经灾难之害的人们还要回到已被灾难摧毁的地方居住？为什么那些居住于灾难多发地区的居民不愿意搬到其他地方去居住？当然，有些人别无选择，因为经济上的困窘使他们无力搬到更安全的地方去生活。不过，从事宗教象征研究的一些学生早已证明了这样一种观点，即隐喻也是一个通向所有权建立过程的途径（Deshen，1970）[61]。如果人们有关环境的隐喻能够触发这样一个过程，那么对此一环境的归属则是一种更为明智的选择。Laughlin（1995）[3]对宗教隐喻的论说也进一步说明了这样一种现象，即灾难多发地区的居民并没有强烈的愿望去主动地躲避生态的或技术性的灾难。象征符号与隐喻缓解了人们对于改变的需求。为什么不留下来呢？有什么理由可以不回来呢？ 从事灾难研究的人们的行动也具有某种象征性。在他们对灾难所做的大多数描述与分析中，文化与社会都以一般过去时来加以表达。而对于人类文化活动的认知，其最强大的障碍莫过于过去时态所传达的那种意味——及时并经常地将经验转化为已处于完成状态的产品（Williams，1977：128-29）[62]。在对灾难的研究中，我们常用过去时来言说，尽管灾难正在发生和即将发生。我们不应该去拥抱过去事物的幻象，我们也无力承担这样做的后果。
注释：
①本文出自《 Catastrophe & Culture》第113-141页，并已经获得中文翻译发表的授权。
②类似的描述亦曾见于芝加哥的大火灾。尽管未被证实，但据说这场火灾起因于欧蕾伦O’Leary夫人的一头母牛——它踢翻了一盏点燃的灯笼。自然，即便以奶牛的形式，都不应该出现于城市区域，不管有没有畜舍。O’Leary夫人也不应该将火这样的自然元素带入多少有点错位并关有奶牛的畜舍。在芝加哥的社会情境中，种族主义、阶级矛盾、性别歧视和宗教偏见都汇集于对这场火灾的解释之中，然而在所有这些方面，欧蕾伦（O’Leary）夫人自己却将它们视为低于和近于她的奶牛所呈现的动物性（Bales 1997； Smith 1995； Sawislak 1995）。灾难的象征可能会负载一些政治寓意——有关芝加哥大火的言说就是一个经典的范例。在奥克兰，谢天谢地，类似于芝加哥大火那一类的政治寓意并不存在，尽管人们认为纵火者是“墨西哥人”。
③Lovejoy（1964）认为，至少在西方人的观念中，“下”多被认为具有动物性，“上”则具有神圣性。
④列维·斯特劳斯（Levi-Strauss，1978b：198）认为，在周期性的循环之末对文化的回归，要求人们在空间、时间以及听觉的意义上重新制定方案。通常，这一结果是通过将文化事物毁灭并重新加以建构而得以实现的——先摧毁日历、偶像和装饰品，然后，重新将火点燃，置换神灵，并重新将家屋装饰一新——就像阿兹特克人所做的那样。
参考文献：
[1]Turner， Victor. Dramas， Fields， and Metaphors. Itchaca： Cornell University Press， 1974.
[2]Lakoff，George and Mark Johnson. Metaphors We Live By. Chicago： Unversity of Chicago Press，1980.
[3]Laughlin， Charles D. The Cycle of Meaning： Some Methodological Implications of Biogenetic Structural Theory ， In Anthropology of Religion： A Handbook. S. Glazier，ed. Ithaca： Cornell University Press， 1995： 471-88.
[4]Prattis，J.Ian. Man and Metaphor. Communication and Cognition . 1984， 7（2/3）：187-204.
[5]Cambell， Joseph. Hero with a Thousand Faces. Princeton： Princeton University Press，1949.
[6]Douglas， Mary. Puirity and Danger. New York： Praeger， 1966.
[7]Prattis，J.Ian.. Anthropology at the Edge. Lanham， MD： University Press of America.1997
[8]Geertz，Clifford. Religion as a Cultural System. In The interpretation of Cultures. C.Greertz， ed. New York： Basic Books. 1973： 87-125.
[9]Adler，Patricia，ed. Fire in the Hills.Berkeley：2904 Avalon Ave. 1992.
[10]Cerny， Susan and Anthony Bruce. The Berkeley Fire. Berkeley： Berkeley Architectural Heritage Association. 1992.
[11]J. S. Bruner， J. J. Goodnow， and G. A. Austin， 1956.
[12]Levi-Strauss，Claude. Structural Anthropology. New York： Basic Books. 1963a.
[13]Levi-Strauss，Claude. The Savage Mind. Chicago： University of Chicago Press， 1966.
[14]Levi-Strauss，Claude. The Raw and the Cooked： Introduction to a Science of Mythology. J. and D. Weightman， thransl. Vol.l. New York： Harper and Row.1969.
[15]Levi-Strauss，Claude. From Honey to Ashes： Introduction to a Science of Mythology. J. and D. Weightman， transl. Vol.2. New York ： Harper and Row. 1973. [16]Strathern， Marilyn.No Nature，No Culture：The Hagen Case In Nature，Culture and Gender.C. MacCormack and M.Strathern，eds.Cambridge：Cambridge University Press，1980：174-219.
[17] Levi-Strauss， Claude.The Bear and the Barber.Gournal of the Royal Anthropological Institute，1963b.
[18]Oliver Smith.The Martyred City：Death and Rebirth in the Peruvian Andes.Albuquerque：University of New Mexico Press，1986.
[19] Phoenix Journal. Oakland.CA. 1992-1994.
[20]Cooney， Ellen. Marxism Confronts the Environment. In Understanding Economic Process. 1992：90.
[21] Zompolis， Gregory N. Operation Pet Rescue： Animal Survivors of the Oakland，California， Firestorm. Exeter， NH：J.N. Townsend Publishing. 1994.
[22] Hoffman，Susanna M. Eve and Adam among the Ashes： In the Gendered Terrain of Disaster. In Through Women's Eyes. E. Enarson and B. Morrow，eds.Westport，CT：Greenwood. 1998：55-61.
[23] Boaz ，Franz. Mythology and Folktales of the North American Indians. In Race，Language， and Culture. F. Boaz，ed. New York： Free Press. 1940.
[24] Erickson， Kai. Everything in Its Path： Destruction of Community in the Buffalo Creek Flood. New York：Simon and Schuster. 1976.
[25]Levi-Strauss，Claude.The Story of Lynx. C. Tihanyi，transl. Chicago： University of Chicago Press. 1995.
[26] Harvey，David. Justice， Nature and the Geography of Difference. Cambridge： Blackwell.1996.
[27] Schneider， David M. Notes toward a Theory of Culture. In Meaning in Anthropology. K.Basso and H.Selby，eds. Albuquerque： University of New Mexico Press.1976.
[28]Bode，Barbara. No Bells to Toll. New York：Scribner.1989.
[29] Time Life Books. Volcanos.Alexandria，VA： Time Life. 1982.
[30] Clark，David L. Monstrosity， Illegibility，Denegation： De Man，Nichhol， and the Resistance to Postmodernism. In Monster Theory. J. Cohen， ed. Minneapolis： University of Minnesota Press. 1996：40-71.
[31] Cohen，S. Criminology and the Uprising. Tikkun 3 1996：（5）：60-62，95-96.
[32] Garber，Marjorie. Vestede Interests： Crossdressing and Cultural Anxiety. New York：Routledge. 1991.
[33] Stephens， Sharon. Bounding Uncertainty： The Post-Chernobyl Culture of Radiation Protection Experts. In Catastrophe & Culture. Santa Fe： School of American Research Press. 2002：91-111.
[34]Waterhouse，Ruth. Beowulf as Palimpsest. In Monster Theory. J. Cohen，ed. Minneapolis： University of Minnesota Press. 1996： 26-39.
[35]Button， Gregory V. Popular Media Reframing of Man-Made Disasters： A Cautionary Tale. In Catastrophe & Culture. Santa Fe： School of American Research Press. 2002：143-158. [36]Wittfogel，Karl A. Oriental Despotism. New Haven： Yale University Press. 1953
[37]O'Neil，John. Dinosayrs-R-Us： The （Un）Natural History of Jurassic Park. In Monster Theory. J. Cohen，ed. Minneapolis： University of Minnesota Press. 1996：292-308.
[38] Erickson， Kai.. A New Species of Trouble. New York： Norton. 1994.
[39]Basham，A.L. the Wonder That Was India. New York ： Grove Press. 1959.
[40] Zaman，Mohammed Q. Ethnography of Disasters ： Making Sense of Flood andErosion in Bangladesh. Eastern Anthropology.1994（47） ：129-155.
[41]Moseley， Michael E. Modeling Protracted Drought，Collateral Natural Disaster，and Human Responses in the Andes. In Catastrophe & Culture.Santa Fe ： School of American Research Press.2002
[42]Freidel，David，Linda Schele， and Joy Parker. Maya Cosmos. New York ： Morrow. 1993.
[43]Peterson，Scott. Native American Prophecies. New York ： Paragon House. 1990.
[44]Waters，Frank. Mexico Mystique. Chicago ： Sage Books.1975.
[45]Coe，michael D.Mexico ：From the Olmecs to the Aztecs.London ：Thames and Hudson.
[46]Nicholson，Irene. Mexican and Central American Mythology.London ： Paul Hamlyn. 1967.
[47]Waters， Frank. Book of the Hopi.Harmondsworth：Penguin.
[48]McCabe，J.Terrence. Impact of and Response to Drought among Turkana Pastoralists ：Implications for Anthropological Theory and Hazards Research.In Catastrophe & Culture. Santa Fe ：School of American Research Press.2002.
[49]Forrest， T. Disaster Anniversary ： A Social Reconstruction of Time. Sociological Inquiry. 1993.63（4） ：444-456.
[50]Levi-Strauss， Claude. When Myth Becomes History. In Myth an Meaning. C. Levis-Strauss， ed. New York： Shocken. 1978a
[51]Levi-Strauss， Claude. The Naked Man. J.and D. Weightman， transl. Chicago： University of Chicago Press. 1989.
[52]Cassier，Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms.New Haven ： Yale University Press.1966.
[53]Douglas， Mary. Natural Symbols. New York： Pantheon， 1970.
[54]Rajan，S.Ravi. Bhopal ： Vulnerability， Routinization and the Chronic Disaster. In The Angry Earth ： Disaster in Anthropological Perspective. A. Olive-Smith and S. Hoffman，eds. New York ： Routledge. 1999.
[55]Paine， Robert. Chernobyl Reaches Norway： The Accident，Science， and the Threat to Cultural Knowledge. Public Understanding of Science 1992b （1） 3：61-280.
[56]Kroll-Smith， J. Stephen，and Stephen R. Couch. What Is a Disaster？ An Ecological Symbolic Approach to Solving the Definitional Debate. International Journal of Mass Emergencies and Disasters. 1991-9（3）：355-366.
[57]Douglas，Mary.Risk Acceptability According to the Social Sciences.New York：Russell Sage.
[58]Levi-Strauss，Claude.The View from Afar.J.Neugoschel and D. Weightman.Transl.New York： Basic Book.
[59]Gladwell，Malcolm. Blowup. New Yorker. 1996（71）：32-36.
[60]Wagner，Roy. Symbols That Stand for Themselves.Chicago： University of Chicago Press. 1986
[61]Deshen，Shlomo. On Grammatology. G.C. Spivak，transl.Baltimore：Johns Hopkins University Press. 1970.
[62]Williams ，P.R. Disaster in the Development of Agriculture and the Evolution of Social Complexity in the South-Central Andean Sierra. Ph.D.diss.， Department of Anthropology， University of Florida.1977.
[关键词]奥克兰大火灾；灾难；象征；灾难人类学
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2013）04-0001-19
社会生活的本质即是对符号的研究。
——费迪南多·索绪尔
一个社会，无论其成员人数的多寡，无论其影响是否已触及全球，也无论它有无文字记录系统，灾难的寓意总是对该社会成员已有的知识体系构成某种挑战。灾难，无论根源于自然因素还是技术缺陷，无论是正在发生的还是即将发生的，世界上没有任何人能够充分地解释它发生的具体原因，或预知它发生的确切地点——圣人不能，科学家也不能；上帝福音的传播者不能，一个国家的总统也不能。因此，不论灾难发生于何地，以何种形式呈现，突发的还是周期性发生的，人们对灾难的解释都往往借助于创造性的，通常也是极富神话色彩的想象力。正在经历或即将经历灾难的人们，他们的信仰体系中都普遍存在着应对此类情境的各种象征符号。隐喻也因此成为该社会成员宇宙观中最为活跃的应对手段。
与所有的象征符号和隐喻一样，用于应对灾难的象征符号和隐喻不仅反映了一群人共同的思维过程，也是这一群人创造性思维冲动与理性思考的成果。它们汇集成一幅民族志意义上的图像，向我们展示了在灾难发生之前，之后，以及在为灾难的发生做准备的过程中，灾难是如何被人们观察、诠释与利用的。有学者认为，符号的象征价值对于文化的模塑具有某种引导的功能[1-5]（Turner 1974； Lakoff and Johnson 1980； Laughlin 1995； Prattis 1984； Campbell 1949），但灾难象征符号的引导价值实际上远比他们所声称的更为重要。原因在于，围绕灾难生发的各种隐喻确保了文化与个体的生存。犹如一个罗盘，它有助于人们重新定位，以某种方式去思考与应对灾难，并最终将人们引入一个可以赢得生存的轨道。这些符号背后隐藏着这样一种逻辑，即对事件进行分类，之后对事件的发生给出一种解释。一旦在人们的思维过程中被确立了秩序并给出了解释，那么人们也就给灾难框定了某种情境、内容、情感和意义。这一切在我们理解某一文化应对灾难的方式时，占有极为重要的地位。退一步说，即便事件的发生仅具有指示性的价值，但事件中总会有那么一点内容在向我们表达着某种寓意。就灾难而言，它具有双重意义：灾难的象征意义不仅能够使社会文化世界的交流成为可能，同时也使社会文化世界本身的变革成为可能。
我之所以将这篇文章命名为“魔兽与母亲”，原因就在于，许多人在其象征研究中所引证的这种二元论，通常也呈现于有关灾难的象征符号当中。正如人们的理解，这类二元结构不仅重叠于自然中存在的二元结构，也映射了自然与文化之间所存在的那些二元对立结构。不过，因情境的不同，有关灾难的这类二元思维图式常以新的姿态出现，其中的一些特征如此微妙，以致于不是那么显而易见。通常，它们都以特别的方式呈现。在有关灾难的象征性思维中，循环的二元思维方式（对于事件的开头与结尾，既有明显的寓意，也有较为隐晦的寓意）、天启、以及复兴的观念，都将会出现。在本文中，我先论述这两类象征思维方式。随后，我将转向讨论技术灾难，因为技术灾难总给人们带来一些特别的、令人费解并使人恐惧的象征问题。
通常，这类研究都从一个理论假设开始，并在研究中贯穿这一假设。如果我们在研究中要去遵循某些学者的观点（如特纳，道格拉斯，列维·斯特劳斯，德里达，格尔茨，科恩等人的观点。我个人也认为，他们的观点均言之有据，特别是有关灾难的象征主义研究方面），考虑到许多人在组织社会事实时所采用的范式体系都包括人为的分类，因而这些范式体系就内含了永久的不均衡因素。比如，文化与自然实际上是无法真正分离的，它只是被某些人进行人为分类后的结果。所有人类的作为都是在一个自然界的层面上发生的，自然界的层面以难以计数的方式汇集成人们所分类的文化事物，不断地冲击着人们对它们所做的整齐编排。在面临灾难时，不平衡感显得尤其的剧烈。确实，它会爆发式地凸显。无论这种二元结构表现为一种静止的社会和宇宙的安排，还是一个从头到尾之间的循环过程，自然都会执拗地对之予以驳斥，这说明人们对现实的分类其实仅只是一种幻象。为了在诸如此类的情境中重建文化感，灾难的受害者必须要努力地重新阐明事物之间的区别，并为他们的世界重构秩序。
有人可能会问，对灾难象征的检视过程与灾难研究的其他方面之间到底有着怎样的关联，诸如政治生态、灾难的易发性、人们如何应对灾难、以及如何缓解灾难之痛等问题。首先，象征符号与人们对灾难的反应方式高度相关。象征符号影响着人们共有的行为模式。同样重要的是，象征符号可能会被卷入灾难的不同派别利用与操纵，从而变得具有某种政治意义。灾难打破了固有的模式，而在模式瓦解的状态下，事物将会变得较少受到限制。变化的潜力增大，甚至达到灾难本身也成为模式一部分的程度[6]（Douglas 1966）。文化象征符号也因此可以被视作一个排斥高压与控制的系统，以及改变与秩序的包容体系[7]（Prattis 1997：xi， 1-20）。 经历灾难的人们站在区分“属”模式（the model “of”）与“予”模式（the model “for”）的交点之上。“属”模式是一个社会系统中各要素现存关系的象征呈现，而“予”模式则创造了一个假定现实的意象，这种假定的现实或可在社会实践中得到实现[8]（Geertz， 1973：93）。社会中的不同群体都能够体现“属”模式和“予”模式。处于支配地位的群体可以创造“属”模式，并将其作为“予”模式强加给被支配的群体。此外，因为象征符号本身具有的模糊性，同样的意象与形式还可以被冲突中的任何一方和所有各方利用。
对于正在面临或正在经历灾难的个体而言，他们以一种较为隐蔽的方式运用象征符号来唤起人们对他们所处困境的思考。拉科夫和约翰（1980：145）[2]指出，象征的过程成为一个连续的反馈系统，如果最终的结果是要获得某种更深入的理解，那么象征符号就必须要与体验结为一体。人类的经验能够，并且也应该在一个人们建构的隐喻结构中加以思考，因为人们开始从隐喻的角度来理解经验。当人们以这样的方式来行为时，这种隐喻也就变成了一种更为深入的现实。对于事件的理解，正是灾难受害者以及研究灾难的学生该承担的一项任务。
本文的写作，肇始于我在1991年10月加利福尼亚州奥克兰与伯克利地区森林火灾期间的个人经历，以及我对这场火灾所做的一些研究。当然，我也使用了一部分源自其他灾难事件的资料。然而，有关灾难象征研究的资料却比较缺乏。在灾难留下的一片瓦砾之中，很少有人，无论是受害者还是研究者，会想到将事件的内容或象征的形式加以记录。尽管如此，我个人认为，在灾难所留下的灰烬、泥土和瓦砾中去找寻人们运用什么样的符号与象征去解释灾难，不仅必要，而且能够进一步推动我们对灾难与文化的深入研究。
一、奥克兰森林大火
到午夜时分，原来建有房屋而现已烧成漆黑一片的山上，喷射的火球星星点点。过火面积达1，600英亩。数以百计的宠物失踪。据估计，财产损失达到15亿美元。[9]
——Patricia Adler， 1992
但愿我们都能够恢复过来并重获新生
——一则粘贴在树上的讯息如是说，奥克兰，1991-1992年。
1991年10月20日上午10时左右，加利福尼亚州奥克兰地区早已酷热难当。东边刮来一阵阵猛烈的大风，空气却异常干燥。约11时许，头天下午小镇背后刚被扑灭的山火死灰复燃。瞬间，山顶上灰烬中的火星就已扩展成为一片凶恶的火海，火苗顺势而下，越过两条多车道的高速公路，很快蔓延开来。这场大火延续了两天多时间，仅最初的四个小时之内，就将三千多栋房屋烧毁。火苗所及之处，交通阻断，房屋尽毁，各家各户仅剩下一座座高耸的烟囱。公寓楼、平房、公共建筑物、以及三层的私人住宅均被大火化作一堆堆十八英寸高的灰烬。高温溶化的汽车成了一堆堆废铁。25人丧生，6000多人无家可归。在华氏2000度高温的大火吞噬下，幸存者们几乎倾家荡产。
与绝大多数受灾者不同的是，奥克兰居民大多都受过良好的教育，生活比较富足，属于中产和中产以上的阶层。他们中的大多数人有欧洲移民背景，尽管其中也有一些亚洲和非洲移民，及各类少数族裔。因其独特的房屋建筑风格，奥克兰地区一直以来都吸引着医生、律师、教师、社会工作者、企业主、艺术家及其他各类专业人士前来定居。死难者中就有一些知名人士：一位国会议员、一位州议员、一位前市长和一位著名的体育明星。可能部分受灾者生活比较富足，但是大多数人即便有很好的职业，却也只是工薪阶层，还有一些则艰难地维持生计。社区中还住着一些在附近就学的大学生。
整个社区看上去就像一个大家庭。那些较大也相对较为陈旧的房屋主要是孩子们的居所，而火灾中烧毁的约四分之一的房屋却都是小房子。社区居民中，有单身者，单亲父母及其子女，与年迈父母住在一起的成人，扩大式家庭的成员，没有孩子的夫妻，同性恋者及异性恋者。居住在旧金山这样一个典雅的城市，以及居住于加州大学伯克利分校这样一所名校附近的事实，足以说明绝大多数的本地居民都信奉并践行着美国主流的价值观念与行为方式——努力进取。他们中的大多数人，无论是男性还是女性，都乐于在公众场合发表他们对种族、性别、年龄平等的各种意见。他们中的许多人还积极参与各类政治事业。生态、人权、以及教育问题都是社区居民最常讨论的议题。这里的家庭规模相对较小。绝大多数的妇女都有工作，而且所从事的是专业性的工作。大多数的居民都不愿意纠缠于复杂的亲属关系，更愿意结交各种朋友，建立广泛的社交关系。居民们还非常了解当代的社会潮流与时尚。
除一部分学生与老人之外，绝大多数的受害者都买过家庭保险。不过，大家很快就发现，他们购买的保险并不足以弥补所遭受的损失。与往常不同，这次灾难引发的愤怒情绪，并没有指向救助者和政府机构，而是指向了保险行业。在与保险公司一番据理力争之后，多数受害者在预定的期限内就获得了住所，但他们想要彻底变革保险业惯例的努力却很快失败。对于一些看似并不公平的保险条款及有关灾难救助的联邦法律，即便他们确实拥有足够的毅力与政治资本来加以变革，结果依旧是失败的。
与大多数灾后的情形一样，几乎所有的火灾幸存者又搬回到了原地居住。很多人都在原来的地基上重建房屋。一些人重建的房屋几乎就是原来住房的翻版；还有一些人在重建家园时则极具想象力，并给予建筑师一个自由发挥的空间。有些人则购买另外的地基进行重建，或直接购买火灾中未被烧毁的房屋居住；还有一些人则搬到周围或远或近的一些社区中居住。仅在火灾发生十年之后，四分之三的社区就已经得到重建并住上了人，其中一半以上的居民就是这场火灾的幸存者，当然，居民中也有一些新来者。
奥克兰和伯克利地区的居民，不论生活富足与否，阅历丰富与否，在这场火灾中都遭受了灭顶之灾。在随后的数月与数年中，像其他地方的受灾人群一样，他们面对着重建生活的巨大任务——从居所的修建到对灾难的理性思考，从碎石路的铺设到对生活意义的探寻。他们居住于一个高度城市化和工业化的社区。不管以什么样的标准来衡量，他们的生活方式都非常的世俗化。然而，就在灾后不久，社区中就出现了各类仪式活动。他们修建神龛，发起庆典活动，讲述着各类传奇故事。很快，一份刊载与火灾相关的新闻、幸存者信息、事件日历、个人讲述、专栏文章、“火灾”诗歌与小说的报纸应运而生。同时出现的，还有一本书，书中收录的是各类书写灾难的文字和图片。美术馆中陈列的是各类有关火灾的艺术作品和影视记录。幸存者们用自己设计的各种瓷砖修建了一座纪念这场火灾的永久性建筑物。有的瓷砖展示艺术设计，有的瓷砖上则刻有人名或几句话。不过，每一块瓷砖都在表达人们对火灾的想法或讲述一段故事。幸存者之间，以及他们与周围社区的居民、保险代理人、救助者和建筑工人之间的交流，犹如一曲孔雀舞，其结果虽可预知，却充满极其复杂的社会意义。舞蹈中所展示的统一与分割，在很大程度上揭示了人们对社会的感知方式。幸存者之间的交流有意无意间促进了他们有关时间、空间、地方、宇宙和灾难的思考。 作为一个绝对偶然的参与观察者，我开始了对这场灾难的研究。不过，这次深入、持久的研究之“旅”，对我而言，是我一生中所从事的研究中最富启发性的研究之一。我敢保证，这次研究经历将会影响我的一生。我是一个人类学家，但我也是这场火灾的幸存者之一。这场火灾使我失去了家、所有财产及两个宠物。因一直在家办公的缘故，这场火灾还使我失去了二十五年来积累的人类学研究资料、七本还未来得及交给出版商的书稿、幻灯片和照片、讲义、教案、以及所有的藏书。作为一个灾难受害者，同时也是一个社会科学家，我见证并参与了灾后社区的恢复与重建过程，包括制定纪念庆典、探索对灾难的解释，以及重建一个可感知的世界。
灾难的后果一直延续到今天。社区中至今仍不时地举行纪念性的庆典活动，火灾的故事依然在流传，只不过当历史事件逐渐流变为神话之后，故事中多了些许隐喻的色彩。刊载、描述与分析这场火灾文章的杂志和报纸仍不断出现，尽管这些文章表达的观点愈来愈具有修正主义的和寓言的性质。灾难受害者和官员每年都以集会并发表公共言论的方式举行纪念活动，只不过这样的活动愈来愈具有象征性。政治与其他一些因素对这种周年性的纪念活动施加了影响。我一直都在密切地关注着奥克兰社区应对这场灾难的方式，包括由此引发的一些次生性的事件以及这次灾难所造成的后果。我也一直在记录，并还在记录着灾难受害者及其他一些人是如何以口头、行为、艺术和建筑的方式去“阐释”这场灾难。
奥克兰大火的幸存者所经历的以及他们应对灾难的方式，与其他类别的灾难受害者所经历的与所采取的方式并无多大的不同。与那些居住于灾难多发地区的居民们一样，他们都以大体相同的象征表达方式与隐喻性的解决方案来应对灾难。奥克兰的居民自己就处于一个灾难多发地区。灾难事件的发生并不出乎居民们的意料，只不过完全不出乎人们意料的是两年前本地所发生的一次地震。1923年，在伯克利地区的72个街区范围内，584座房屋毁于一场大火[10]（Cerny and Bruce 1992）；1970年，奥克兰地区一场规模稍小的火灾亦摧毁了37所房屋，而这些房屋所处的区域在1991年的大火中再次被烧毁。在过去，每隔几年，这里的居民都要经历本地区（加利福尼亚州）两种多发性的自然灾害——水灾和泥石流。因加利福尼亚州如此易于遭受自然灾害，人们常将火灾、地震、洪涝、雪崩这四种轮番出现的自然灾害称作本州的四季。与派尼对风险拒斥与调和的描述相呼应的是（参见本书中派尼的文章），惟有对地震魔兽幽灵的恐惧感会隐约地出现在奥克兰居民的文化系谱中。多发的火灾，却并没有能够进入他们的意识深层。
借助于象征思维，奥克兰大火的幸存者建构了一套观念来对付并拔除了他们所处环境的“利齿”。运用对立物、象征物和隐喻式的描述，他们将周围的各种危险加以清除，在火灾之后的数日和数年内，狮头、羊身、蛇尾的吐火怪物就再次被人们编织而成。我在这里探讨的就是他们在灾后所运用的这些象征手段，因为在灾难发生之前，这一切均难以看到。正是奥克兰周日的那场熊熊大火所激发出的这一切行为、话语、交涉、仪式、书写与艺术创作将火灾“赶出”了社区。
在对这场灾难的研究中，我与幸存者们在许多层面上进行了交流。我出席了几乎所有的社区集会，参加了一些由一个或多个居民区组成的灾后邻里协会。另外，我与其他一些人还组成了一个研讨小组，专门探究为何我所居住的街区在火灾发生时却没有足够的水源用以灭火。我还把和我在同一家保险公司购买保险的居民们组织起来，成立了一个协会。我与这些不同性别、年龄和族群身份的人之间的交往持续了好多年。我不仅参加了由本地区女性建筑设计师们组织起来的一个大型的女性幸存者团体，还参加了一个仅由十二位妇女发起建立的一个小型资助团体。以前我们每周都要集会，至今，也还时不时地聚在一起开会。
由于我所处情境的特殊性，我在研究中就无法避免地代表着各种不同的“声音”。为了对这些声音进行区分，我用“他们”这个代词指称火灾的受害者，尽管我也是他们当中的一个；用“我”这个词来描述我的个人经历，而用“我们”这个词来指称灾难中的那些学生。尽管我在这里提供的都是民族志资料，不过，我所运用的研究方法却有着强烈的分析性，因此我的大部分讨论也就相应地被这种方法所过滤。对于我在本文中运用的二元化概念中所存在的任何不平衡现象，我都在此表示歉意。有时很难，同时也非常令人困扰的是，如何能够同时作为一个行动者和一个民族志学者；如何能够同时作为一个民族志学者和一个有强烈分析倾向的民族学者；及如何能够同时作为一个研究人员和一个不太了解事件内情的幸存者。
二、二元结构的重现
一个人终将会去探究，自然界自己是否并不厌恶对事物的分类。[11]
——布鲁纳（J. S. Bruner），古德诺（J. J. Goodnow），和奥斯汀（G. A. Austin）， 1956
在人类与其正面的，即动物性之间所作的文化区分，或在安全与秩序与其对立面——狂野之间所作的文化区分，必然导致自然与文化之间的根本对立，这也就是列维·斯特劳斯提出的，潜隐在所有人类的态度与行为中的一个过程[12-15]（1963a， 1966， 1969， 1973）。对此，有人并不赞同，认为这种二元化的区分方式并不普遍[16]（Strathern 1980）。不过，也有许多人，特别是那些从事西方社会研究的社会科学家，在运用这样的区分方式，而且这种方式今天已遍及全球。
然而，即便是对于那些在文化事物与自然事物之间建构对立的人来说，生命文化属性背后的自然属性在某种程度上依然是不容否认的[12-15]（Levi-Strauss 1963a， 1966， 1969， 1973）。为了克服将自然与文化区分所导致的逻辑困局，以及减少辩证思维的张力，人们运用了象征符号。一般而言，人们创造的象征符号，通过将他们对文化形成过程的感知根植于自然之中，会缓和这一内在的问题。换句话说，人们从自然世界中采集各种特征，并将它们作为编排文化观念的模型。这无论如何都被人们认为是那些非工业化社会的运作方式。在工业化社会中，此类象征符码都被认为已经过时。按照这种逻辑，处于技术高度发达社会中的人们，已经彻底地脱离了他们所处的自然环境，因此也就没有必要一定要借用自然界的要素来区分他们的社会世界。他们运用其他一些事物来作为他们的分类模型，比如理发师之于熊，阶级之于氏族[13，17]（Levi-Strauss 1963b， 1966：109-34）。 不过，当一场灾难即将发生或已发生时，即使是工业化社会中的人们也不能忽视这样一个基本的事实，即他们的生存环境就建基于自然界之内。同样，他们也不能忽视，他们通过努力改造自己而将自己与自然界分离的成效实际上并没有那么显著。一旦灾难降临时，他们与自然分离的努力很快就被证明是一个巨大的错误。工业化及非工业化社会中的人们都不得不重新审视他们自己的理论根基，以及将他们自己区分于物质世界的那种强烈愿望。他们必须在自己与自然之间重做区分，而这样做的结果又将导致内在于这种区分的不平衡摇摇欲坠。
当灾难即将发生或已发生时，不论是工业社会还是非工业社会的人们，头脑里早有一套编排与解释周围世界的方案。在灾难发生时，这一方案，或其要素，都会自动涌现。他们用以表达灾难的符号重叠于宇宙和自然世界中的符号。奥克兰的情形正是如此。奥克兰大火幸存者那深藏于头脑中的对自然世界秩序的感知得以复苏，他们从而以术语、符号表征、庆典以及行为这样一种象征的方式去描述这场灾难。尽管没有一套现成的象征物，但他们所表达的意象却可化约为自然与文化，以及两者之间的基本区分。
首先，幸存者们很快就将大火视为一种自然界中的现象，它被认为是一种野性和不可控制的力量。进而，它又很快被理解为是文化的对立面。灾后出现得最早和最普遍的言论之一就是，大火本不该侵入一个已经“文明化了的”、“人为美化了的”或“人类居住的”地区。尽管大火所摧毁的地区与任何其他地区一样都是固着于土地上的一部分，但这个地区却是一个已被人们界定为“城市”的地方，是一个已被人类改良而给人们提供居所的地方，是一个已脱离于自然，人类创造的“文明”区域。
幸存者们将这场灾难归结于一组因素，所有这些因素都是自然界中的元素。奇怪的是，他们所谴责的这些要素正是亚里斯多德在很早以前就提出的构成自然界的四种基本元素。除火之外，他们指责气，因为当时风刮得很厉害。土也是这场火灾的共谋者，因为它太干燥。水也有责任，本地一直遭受大旱。同时，尽管奥克兰地区各水库中的水都很满，陈旧的消防栓却没有能够抽动这些水——这无疑也是一种文化的失败。
当然，人们也从文化上找到了一些原因，只不过人们是以自然—文化关系的标尺上来对其进行解释的。房屋建得太靠近充满野性的草场。也就是说，文化离自然“太近”。这里体现了玛丽·道格拉斯（1966）[6]对事物进行细微区分的合理性，即处于边缘，而非处于自然之内以及不太具有文化属性的事物，通常都被人们认为是“危险”的因素。一位幸存者告诉我，“我们不应该容许任何人将房屋建在离杂草丛生的公园如此近的地方。”“中间应该有一个隔离区。”许多人还说，应该禁止人们在文化区域，如庭院中，种植杂草这样的自然元素。造成这场大火灾的火星很显然就是来源于一场由文化因素点燃的火——工人们焚烧杂草，这就铸成了另一个错误。像火这样的自然物是不应该用来解决长满杂草的庭院这样一个文化问题的。“工人们为什么不用镰刀来割草呢？”我常听到人们提起这样一个略带修辞意味的问题。人们只能用文化手段，比如一件工具或人的体力，来矫正一个文化困境。②
奥克兰的大火一经“扑灭”，“驯化”自然力入侵的各种仪式便很快得以举行。幸存者们聚集在被火焚烧过的区域。在这里，他们说着也听着一些令人振奋同时也充满寓意的话语——他们该如何重建文化的世界。“我们将把这一地区还原成一座花园”，一个演讲者如是说。这类集会与庆典习以为常的文化程式，即祈祷、教堂集会、加上官方人士的亲临，同时展示出表明文化依然存续的各种物品——舞台、音乐、食物等等。而在各家各户，人们在给那些经历了火灾但仍可以识别的文化物品建立神祠。这些物品包括钥匙、花瓶、碗碟、照片的残余。“过去”的图片的建立唤起人们对同类事物的重建，此间发生的火灾似乎仅只是一个连接前后两端的中介物。
同时，人们用文化的礼物去抚慰火灾区域内自然界的剩余物。幸存者们将幸存的树木变成了文化的祭坛。他们用各种人工培植的花、丝线、小装饰物和预言装点着那些依然存活的树木。人们用大体相同的小物品向被火焚烧过的房屋旧址表达着敬意，从而将那些已被烧焦的屋子当作了小教宫和用以进行沉思的场所。“我带来一些花和一块垫子。这是惟一能让我感到舒服的地方，”建筑师团体中的一位妇女这样告诉我。我承认，我也以大致相似的方式祭奠过我家房屋的旧址。秘鲁Yungay地区发生雪崩之后，奥利弗·史密斯[18]（1986：192-195）曾在那里看到过与此相同的景象。人们将鲜花带到雪崩发生的地点，用木头和石头搭起的十字架装点它。四颗幸存的棕榈树被改造为一个礼拜堂。随后，小镇将举行官方庆典的地点搬到了这里，这样此次事件中的自然界的遗物也就演变为具有文化含义的，极其神圣的纪念碑。同样，在奥克兰，灾难受害者在将自然界的碎石转变为文化的过程中，俨然变成了消除公害的斗士。灾后一家景观设计公司就将公司命名为“文化公司”[19]（Phoenix Journal 1993-1994）。
对于奥克兰大火的受难者而言，最能引起他们关注的就是“无序”。火灾留给人们的是一片狼藉，而文化事物通常，或至少在人们看来，应该更为井然有序。大自然尽管异常美丽，但它那壮丽而又充满危险的一部分就是它表面上呈现出的无序状态。火灾造成的这一片狼藉，对于许多幸存者而言，实在太乱，难以让他们感觉到舒适。在灾后最初的那些集会中，对碎石的清理正是人们最先谈论的话题。谁来清除这些乱七八糟的东西？什么时候清除？市政府的清理计划还未实施，许多受灾群众就迫不及待地亲自动手“清理”他们自己的家园，直至将被大自然撕碎的空间重新整理得井井有条。
如果说无序的空间会使人感到不安，那么无序的时间也同样如此。一首有关火灾的诗就是这样开头的，“我们回来并筛选着/我们家园的灰烬/考古学家/多少世纪已经过去/自昨天以来”[20]（Cooney 1992：90）。“在那十月份的火灾结束之后最初的几个安静的日子里，最平常的日程安排都显得那么不平常，”一位幸存者这样写道。“最简单不过的一件家务琐事也都成了一种难得的特权”[9]（Adler 1992：i）。日夜、年月都是自然界的时间分期。其他如小时、分钟、星期却被赋予了文化意义。对于幸存者来说，从文化时间向自然时间的漂移会使人身心交困。打乱了时间表，人们的生活也就被剥离了文化的特质，丧失了正常运转的功能。在明确和固定的时段开通的救助站，也就变成了整个社区的聚集地。而有具体时间安排的会议，则对人们有着催眠术般的吸引力。 不过，最让火灾受难者感到揪心的，还是那些迷失在旷野之中的家养动物。他们担心这些已被人类驯化的动物是否会因为火灾的缘故而野性复发。重新驯服这些动物的强烈愿望，促使人们拟定了一个为期三年的营救计划，并出版了一本长达171页的指导营救的图书[21]（Zompolis 1994）。救助站里，陈列着已被找到的宠物的照片，开通了一条旨在救助失散宠物的电话“热线”。在收容这些宠物的同时，救助站在努力地为它们寻找主人，并将那些无人认领的宠物暂时寄养在一些热心的居民家中。《凤凰》杂志最后几期中有一篇文章宣称，火灾中所有无人认领的“受难”宠物都已被一些条件不错的家庭收养[19，21]（Zompolis 1994； Phoenix Journal 1993-1994）。
在幸存者的观念世界及其行为方式中，也呈现出其他一些二元对立结构。恢复重建的努力被他们描述为一次“向上”的旅行，而灾难则被他们视为一个“向下”的坠落过程。③传统男女性别角色之间的分野再次涌现[22]（Hoffman，1998）。生与死的对立观念又回到了人们的头脑。在幸存者的观念世界中，灾难被视为“一段阴暗的插曲”、“一次地狱中的艰难历程”，而重获新生的向上攀越则被视为“隧道尽头的光芒”。奥利弗·史密斯（1986：195）曾提到，秘鲁永盖（Yungay）地区的灾难发生之后，死亡亦曾在当地人们的文化视野中隐隐出现。[18]
三、具体化象征符号——魔兽与母亲
将某物具体化，就是给予它以理解的过程。[23]
——佛朗茨·博厄斯， 1940
“这些山差点让你送了命。”
“可是它们也救了我。对我而言，它们就像是我的亲生母亲。”[24]
——引自凯·伊伦克（Kai Erikon）， 1976
我想我不会再住在这里，尤其是当这些巨兽经常在这里出没的时候。
——G. B.，访谈，加利福尼亚，1997
在奥克兰大火幸存者们的头脑中，涌现的却是另一种象征过程。与那些突然被抛入一个全新处境中的人们一样，他们手头惟一剩下的就是象征工具。在绝境中，他们能够利用的也仅只是手头那些早已陈腐的象征符号，并不得不使其以另一种可能的方式加以运用。列维·斯特劳斯（1966：15-16，21，1995）[13，25]曾提出过这样一种观点，即人们对符号的运用方式，与过去那些四处找活干的修理匠对其工具的使用方式大体相同。这些从事修理的匠人口袋里装着的也就是那点修理工具，碰到什么活计就干什么活计。换句话说，无论是哪个社会中的人们，他们手头能够使用的符号都十分有限。尽管如此，当有需要时，他们还得用这些有限的符号去表征不断变化的情境与内容。
处于绝境中的人们常不得不变通符号。在自然界中和观念世界内，当面对紧急而又全新的问题时，他们都得从原有的符号库中紧紧抓住某些符号，去应对社会生活中那些以前从未遭遇过，但却十分迫切的需要。火灾幸存者也不例外。最为引人瞩目的是，他们往往基于自然/文化这一基本的二元对立结构，去变通内容与意义之间的构成关系。这种变通则需借助于对符号的具体化来实现。
所有人类的象征资源库中都或多或少含有一些使符号具体化的要素。如，豺的形体用以表征一群猎手，大象指代某个政治团体，蛇来代表敌人。这些表征使得社会群体与抽象观念之间的关系更易于描述与概括。通过对符号的具体化，人们就能够赋予观念以区分角色。在奥克兰，火灾的受害者就是运用他们有关自然的符号意象——一个抚育生命的温柔的母亲，来应对火灾所造成的后果。这种意象其实早已存在。哈维（1996：121）就认为，西方社会的人们是从基督教文化的根脉当中继承了对自然文化化的精神，其主导思想就是对自然的支配。[26]自然即母亲的观念就产生于这样的文化母体之中。即便是在基督教诞生之前，西方就有将自然与母亲形象相联系的传统。而最近，在诸如奥克兰这样一些文化不断进步的地方，即使是在火灾发生之前，自然也已再次跃升为母亲的形象。常被人们称作“大地”的自然，与它给人类所带来的“真正的”滋养（这种滋养并非是技术创造的成果），已再次成为健康与适当的生存方式的象征。今天，在美国，许多人尊敬与崇拜自然，并已达到了这样的程度——似乎在政治或其他方面，自然在以前都不曾如现在那样重要。
在奥克兰，绝大多数的人都认为，他们有责任去爱护与抚育自然。自然的形象是如此之高大，以致于“她”不仅被视作一位母亲，而且是一位伤痕累累的母亲。奥克兰的人们认为，火灾的发生不仅仅出于自然的一时兴起，也是人们破坏自然的后果。火灾之后，他们四处游说，要求人们以正确的方式和谦恭的态度对待自然母亲。他们在家屋附近种上适合当地生态环境的植物，并将那些从其他生态区域引进而又易于燃烧的树种清除。
因无法使自己理解自然其实是处于自己控制之下的一种财产，或无法使自己摆脱当前的这种文化神学，奥克兰火灾的幸存者们几乎不能在“自然”的范畴里对自然进行分类，尽管灾难不时出现在他们新的象征表达中，他们也觉察到，他们既需要去治愈自然，也需要自然的滋养以便从灾难中获得新生。因此，他们面对着一种两难的境地，这需要从两个方面来加以解决。一方面，他们将大火视作自然的一个层面，将自然描绘为具有野性而难以控制。另一方面，他们采用了母亲的意象，并完全用母亲这一符号来对其进行象征性的表达。很快，自然就被视为一种抚育的力量。人们不再责备自然，并原谅了它。通过对自然意象的修正以使其获得文化属性，幸存者们别无选择地将自然世界中的那些具有野性而难以控制的事物进行了改造。他们使用比喻和想象的手段，抓住了一头魔兽。简言之，奥克兰大火的幸存者们将自然劈成两半，用有形和无形的东西对其进行充实。大卫·施耐德（David Schneider）（1976）曾提醒过我们，自然纯粹是一种文化观念，大火的幸存者们操纵着它。[27]
在文化范畴之下的自然领域，人们只能将大火视为某种非自然的事物。即使我们将自然具体化并赋予它人的特性，除了将其猛烈而又反文化的方面进行兽性化的处理之外，我们亦别无办法。幸存者们在其传统的观念形态中拥有这样一种特别的意象，这种意象既是自然的又是非自然的，既成形又不成形；即使有形，也呈现出一种怪异的形态——一头魔兽。人们并非现在才将自然具体化为母亲，同样，魔兽的幽灵意象也早已有之。数千年来西方的神话与文学中就一直萦绕着魔兽与怪异的意象。有关魔兽派遣军团的传说可以回溯到Gilgamish时代的史诗。从贝奥武夫（Beowulf），梅尔维尔（Melville），安妮·赖斯（Anne Rice）到Stephen King，魔兽都在吞食着活人。在其他人类社会中，将灾难具体化为魔兽的做法亦并不新鲜。那些拥有灾难之神的社会都有将它们包装为恐怖的女神的倾向，如夏威夷的Pele和印度教中的迦梨（Kali）。Bode（1989：111，143）[28]曾提到，安第斯村民就将给他们带来雪崩的高山称作“野人”。1913年，火山学家亚历山德罗·马拉杜拉（Alessandro Malladra）就写道，在我们的传统中，“维苏威火山是一头超越人类智力驾驭的魔兽”（Time Life 1982：120）[29]。斯托伦波理（Stromboli）则给予维苏威火山这样生动的描述，“山上住着一条龙，一头熟睡的魔兽”（Time Life 1982：125）[29]。地震通常被描述为一条咆哮的龙，龙卷风被视为魔鬼，洪水则被视作盗尸者。难道讲英语的人们就没有听说过这样一个短语——“自然的反复无常？” 尽管奥克兰人对灾难的力量及他们对灾难的恐惧并没有神学意义上的解释，但幸存者们很快就将大火描述为一次怪异的事件。在口头与书面词语中，他们所使用的词汇与用以描述魔兽的词语大体相当，如“惊骇”、‘“恐怖”、“可怖的”、“怪诞的”和“离奇的”。正如魔兽有时并不以某种具体的形态呈现一样，人们有时也找不到合适的名词来指称灾难。克拉克（Clark）将之称为“没有命名，也无法命名的”（1996：40-41）[30]。“人们所习以为常的事物，很可能却不被人们所了解。”在书面语言中，幸存者们将大火描述为一头吞噬生命的魔鬼。在纪念这次火灾的壁画上，我最喜欢的是其中一块瓷砖，前半部分，它将大火描绘为一个半马半龙的躯体，后半部分则是一个血红的、试图吞噬一切的漩涡。这与奥利弗·史密斯1986年出版的那本书封面上的那幅画（秘鲁Yungay地区当地艺术家对雪崩的描绘）并没有太大的不同。在日常用语中，野性或兽性与灾难的联系早已存在。旋风就是一个过于好动的小孩，火山喷发好比一个愤怒的人，地震则像是对一则骇人听闻事件的揭露。如此，人们不必去调整既有的观念以实现对大火的象征性表达。
对于工业社会而言，无固定形象的魔兽成为表达灾难的一个完美符号，因为这类社会通常缺少一种符号图式用以对灾难进行较为直接的表达。不过，在一些较为细微的方面，甚至无形也能体现某种符号价值。高度城市化的社会中，往往充溢着已定形、有实体以及类型化了的事物，因此，无形的事物更能使人产生恐惧感。对魔兽的想象，在人们当中产生了另两种说法，这些说法不仅极富应用性，同时也具有持久的象征性。一方面，它传达着某种危险；另一方面，它又是类型的破坏者。科恩（Cohen）（ed.， 1996：x）[31]认为，在神话与文学中，人们最好将魔兽理解为差别的具体化。在德里达（Derrida）（1974）的笔下，魔兽则破坏着分类，并将人们建构的诸如自然与文化之间的那种二元对立结构予以拆解。魔兽是悬挂在形式之间的一种形式，随时准备着粉碎差别，正因为如此，它是危险的（Cohen 1996：6）[31]。加利班（Galiban），弗兰肯斯坦（Frankenstein），格伦德尔（Grendel）等人认为，魔兽拒绝参与业已分类的“事物的秩序”。魔兽常将冲突的两端搅混在一起，“以使人们对二元对立的思维方式产生质疑，从而给人们带来了某种危机”（Garber 1991：11）[32]。魔兽，如同一次难以预料的地震或飓风，常给人们制造紧急事件。因此，当大火粉碎了奥克兰居民原来在自然与文化之间所做的区分，并迫使他们去面对他们尚无法加以控制的自然的那一面时，魔兽也就轻易地进入到它的象征性角色。“那场大火发生之前，周围的一切看上去都还不错，”与我在同一保险公司购买保险的一个男人这样抱怨说。
在将灾难转变为一种非自然现象的过程中，魔兽作为一个符号，具备了某种理想的特质。在神话故事中，魔兽常常是一种非自然的创造物。它存在于人类文化化努力的边缘。它不是一个人，不过，没有人类的话，它也不可能存在。类似地，灾难总是盘旋在人类社会的边缘，但如果没有人类社会的话，它们也就算不上是灾难。魔兽与灾难都在猎取人类，并造成破坏。如果没有那些研究灾难的专家的话，那么，魔兽无非只是一种“界定不确定性范围”的象征性表达（Stephens，2002）[33]。
魔兽是一个具有抵抗力的他者，对它的理解不能通过分析，而只能通过过程与运动才能获得。只有当它接近人类并对人类实施攻击的时候，我们才有机会获得对它的理解（Cohen 1996：4-5）[31]；灾难的情形亦完全相同。在存在论的意义上，魔兽具有限度（Cohen 1996：6）[31]。人们并不清楚到底是什么样的力量塑造或制造了魔兽；同样，人们也并不清楚到底是什么样的力量引发了灾难并将灾难加诸于人类。魔兽还具有反历史性的特质。人们只能通过文献记录和事后的讨论对它进行了解。换句话说，我们只能通过从现在到过去的方式去解读它（Waterhouse，1996）[34]。同样，人们对于灾难的了解大多源自于它们发生的机率。此外，魔兽还给我们带来了一个有关时间性的问题。没有人能够计算出这个魔鬼出现的准确时间。在我们这样一个线性时间的社会，灾难重现的确定性却与其发生时间的不确定性相伴随，尽管灾难的研究人员总是迷恋于对其发生时间的预测。
神话中的魔兽与科学中的灾难都在抗拒人们对它们的掌控。它们处于人类认知能力的边缘。魔兽的真正威胁在于它有转移的倾向，因而难以预测。类似地，尽管现代社会在进步，但自然的和技术性的灾难都在挑战人们对它们的预测与理解能力。灾难总是意外地不断发生，而且发生的频率越来越高。另外，魔兽总会得以逃脱（Cohen 1996：4-5）[31]。每次出现之后，它很快就会逃得无影无踪。灾难亦如此，尽管两者所造成的后果还会延续。一场灾难持续几分钟，几天，或几年之后，终究会远去。然而，魔兽与灾难，总是一而再地回到我们的身边。每次坟墓或大地撕裂的时候，魔兽或地震就会大步地朝我们走来，宣布这样一个讯息——人类没有能力阻止它们的到来。在魔兽和灾难来临时，科学探索和人类有序的理性思维全都轰然崩溃。
会变形的魔兽验证了这样一句话，即“缺陷具有自相矛盾的美德”（Cohen， ed.， 1996：xi； Prescott 1996）[31]。它让我们看到了受害者身上一些从未被我们怀疑过的东西——他们的本性、社会、罪过。实际上，灾难也一样。在自然界中，缺陷可能是一个滑断层，一堆有问题的灰烬，或一家倾倒污染物的公司（参见本书Button中的论述）[35]。在魔兽这一象征形象的底部还潜藏着某些政治性的后果。在文学中，魔兽给个人或群体提供了一个借口，以强化规则和对他人进行控制。而在自然界，将灾难象征性地表达为魔兽也合理化了相同的意图。魔兽挥舞着对行动的邀请，特别是对军事和政府行动的邀请。对在灾难的威胁或其重现喋喋不休的争论中，个人和政府也会有相同的作为。对魔兽象征符号的运用使得巨型水利工程项目的建设得以实施（Wittfogel，1953）[36]。密西西比河中的巨兽，被象征性地具体化为一个难以控制的老人，合理化了人们大规模的资金投入，让工程师组成的军团来控制它的水道。魔兽和灾难一样都被认为可以“吞噬一切”，并被用来唤起恐惧和压制不同意见（O’Neil，1996）[37]。 魔兽划分了人们可以穿越的社会空间，但却阻止智力与地理的流动。近在咫尺的魔鬼使得人们只能呆在他们该呆的地方，并尽量保持守旧的态度。生活在灾难阴影下的这一情形，也使得人们不得不谨慎行事。魔兽成了表达禁止的工具（Cohen 1996：12-16）[31]。在观念体系中，与此相附和的是诱使魔兽与灾难出现的各种因素——有时是无道和腐败，有时是清白与美德。人们不知道到底是什么因素会诱发灾难，因此，最好的办法就是严守规矩。另一方面，人们对魔兽这一“外来”敌人的恐惧感也给予了人们加强团结的理由和象征，如同灾难的受害者们通常所作的那样（Erikson，1994；Hoffman，1999）[38]。
当然，魔兽及其与之相关的各种特质，如同灾难的神秘性一样，也象征着一种愿望。在摧毁一切的同时，魔兽也给人们提供了一个逃脱的机会，让他们探索新的途径，以及全新的和相互关联的方法来感知这个世界（Cohen，1996：16-20）[31]。如上文所述，道格拉斯（Douglas，1966：9）[6]曾提及无序的相同特征。魔兽存在的可能性使人们醉心于对美的探求；人们被灾难所吸引，并总想遭遇灾难。数以万计的人们涌入奥克兰，想亲自看看大火所造成的破坏。许多人还表达出这样的愿望——希望自己也曾经历了这次灾难。
四、永恒循环的宇宙论——当魔兽去了又来的时候
Pachamcutin，意即世界在永不停息地旋转。当事情由好变坏的时候，[安第斯人]会说这个词，有时，当事情由坏变好时，他们也会说这个词。
——Cardilaso de la Vega， S. MacCormack所引，1988
社会时间将自然时间放置进一个社会文化的语境。
——弗伦斯特（T. Forrest）， 1993
在二元分类体系和灾难象征赖以产生的意识形态中，时间均以循环的方式运行。在此类时间图式盛行的时间与地方，灾难几乎会被普遍性地描述为罪犯和创造者。在灾难结束了一次时间循环之时，它同时启动了另一次循环。灾难也常会反复出现，以在主要的时段之内标记那些次要的时段。在一些人当中，此类有关循环的意识形态会被高度地形式化而为神话，以预报其时间周期并终结灾难所产生的各种恐怖。而在另一些人当中，时间与灾难循环的观念却以一种相对非正式的方式出现，因此常不为人们所注意。
印度本土产生的所有宗教性的宇宙哲学——佛教、耆那教和印度教——都以一种确切而又正式的方式，将宇宙概括为在其间可以穿越的循环时间。在几乎难以计数的时间周期中，宇宙穿行于进化与衰落的过程之中，并结束于灾难，之后它又再次进化（Basham，1959 ：272）[39]。在被巴沙姆（Basham）称为“亚洲季风地带”的地区，一直都延续着这样的观念，这种观念也见于扎曼（Zaman1994）[40]在孟加拉从事灾难研究时所做的记录。
南美洲的印加人也认为，时间的流逝具有周期性的特点。在每一个周期结束之际，不管人类是否在谨守美德，一种自然的和社会的灾难都会发生，从此世界就被颠覆。火山、风暴与洪水宣告上天的启示之后，具有奇异风俗的新人和新的神灵就会接管这个世界。这类循环是在一种被称为“帕查库蒂”（“pachacuti”）的观念中表达出来的。最初，德拉维佳（de la Vega）将这种观念称为“帕查姆库蒂”（pachamucutin）（McCormack，1988 ：961，988；Moseley，2002）[41]。Pachacuti通常以魔兽的形式出现在印加人的想像中，它也会以彩虹的形式出现，而彩虹的弧就意味着特定秩序的开始或颠倒。Pachacuti这种观念认为，所有的人类在时间的尽头都将异化为魔兽。Bode（1989：258）[28]发现，1970年秘鲁地震之后，在其高地城市瓦拉斯（Huaraz）发生的一切，也重现了印加人有关灾难解释的某些宇宙观念。
在西方人的观念中，时间就像一条直线，伸向无限，线上发生的每一个事件都是新的。而对于玛雅人来说，时间却是一个旋转的轮子。在时间的某一点上发生的事件，都会在下一个循环中的某一平行点上发生，如此无休无止、周期性地上演。每一个循环，不论时间长短，都会以灾难结束（Freidel， Schele， and Parker 1993 ：60 ； Peterson 1990 ：11 ； Waters 1975 ：256-57）[42-44]。阿兹特克人一直保持着这种信仰观念，并将之发展成为一种宇宙观（Coe 1994 ：149）[45]。在每五十二年循环的顶点，妇女们都会被锁起来，以防止她们演变为怪物。在这类信仰的核心，有这样一种观念，即如果昂宿星团不出现，那么地震就会摧毁一切。可怕的怪物们也因此会被释放出来，在大地上恣意妄为（Peterson，1990： 37； Nicholson，1967： 44）[43，46]。北美洲讲阿兹特克语的Hopi和Ute部落，也持类似的宇宙观念（Waters，1977）[47]。
奥克兰大火的受害者们也表达着对循环时间的信仰。不过，在他们的思维方式中，规则却是以非正式的方式产生。实际上，幸存者们透露出两种完全相反的循环理论。第一种理论重复着西方犹太—基督教传统中的信仰，即在时间中，灾难会周期性地发生，而且灾难的发生都是根源于道德的堕落。对许多火灾的幸存者来说，或许对于周围社区的居民亦莫不如此，诺亚洪水（Noah’s flood）与罪恶之城（Sodom and Gomorrah）的故事就在附近不远处回响。不过，人们认为，当前的罪恶与其说与性乱有关，还不如说与伦理行为更有关系。山上生活富足的居民不仅生活奢靡而且极度自负，正是他们的这些品行导致了灾难的发生。“那些住在山上的人就应该被除掉。这场灾难就是上帝对他们的惩罚行为，”一个住在奥克兰平地的居民曾这样告诉过我。我发现，有这类想法的人并非只有他一个。 更为经常的情况是，幸存者们还注意到另一类型的循环观念，这种观念将时间和灾难都包裹在一个重复性的模式之中。他们声称，这场大火是“意料之中的”。许多人宣称，这是一场“七十年一遇”的大火。“它注定要发生”是我最常听到的一句话。如此，幸存者们就将大火转变为一种周期性发生的，而非一次性的，形式，并给它创造了一个日历。那1991年的受害者无非是遭遇了一个不幸的年份。在那次意外事件中，他们成为了那永恒、周期性地，如果说不上是特别准时的，时间之轮转动的不幸的承受者。在很短的时间之内，其他地方的美国人也经历了其他一些周期性的灾难事件。他们经受了“百年一遇的洪水”（密西西比河）和“五百年一遇的洪水”（Grand Forks）。与此同时，每一年，他们都要经历龙卷风。在其“季节”来临之时，龙卷风在其经常肆虐的地区——“龙卷风地带”——肆虐。根据一些对飓风的周期性特征有所研究的人的预测，美国人应该会想到，约在十年之后，飓风将摧毁卡拉罗纳州、长岛和佛罗里达州的大部分地区。地震与雪崩不仅预期要发生，只不过它们过了预定的时间点却并没有发生，因而被认为是“早该发生的了。”科学家预见性的但又十分模糊的预测固化了这种非正式的循环思维。通过这种非正式的思维体系，美国人，像其他社会中的人们一样，在文化上操控了灾难。如此，当灾难，在预测中要发生及最终确实发生的时候，都变得可以期待，从而显得正常。如同旱灾对于图尔卡纳（Turkana）一样，一切灾难均可以事先被预知（McCabe，2002）[48]。
与其他地方的灾难幸存者一样，奥克兰大火的幸存者们也会在灾难发生之前对时间进行粉饰，沉溺于对好时间与坏时间加以区隔的怀旧情绪之中。这样做，他们也就强化了这样一种观念，即非正式与正式时间循环的意识形态开始并结束于灾难——灾难成为它们之间的分界线。火灾之后，奥克兰幸存者们又重新开始了他们的生活——在语言学的意义上。他们所说的每一个动词几乎都加上了“重”（即re）这个前缀。他们的家园得以重建、生存环境得以重新置换——幸存者们从灾难中重新获得了新生。在语言的隐喻中，他们在存在的车轮上，开始了又一次的旋转。他们所做的一切均是他们过去行为的翻版。最为显著的是，幸存者疯狂地参加各种纪念活动。灾后的每一周、一月、一年，都会成为他们纪念这场灾难的理由。有位妇女告诉我，“每一次纪念活动我都参加，人们告诉我我以前是什么样子，现在又是谁。”弗伦斯特（Forrest）（1993：455）[49]在谈到灾难时曾说过，“作为一种奇特的时间标记方式，纪念活动是一种特别的场景。人们的观念中所隐含的是过去、现在和将来时间的交汇。”
在象征的意义上，灾难循环的观念大体映射了二元对立的结构图式。其间的不同，并不在于灾难的本质性意义，而是其运作的过程。比起二元对立的结构图式，循环观念更能揭示出自然与文化之间所存在的那种根本性的对立。然而，与其在范畴之间作一刻板的分隔，循环的隐喻所要说明的是它们之间的调和过程。每一次旋转将对立的一面置入另一面，将它们调和成为一个连续统。自然摧毁了文化，同时又使文化得以重生。二元对立结构所生成的虚假范畴之间的不平衡仍然存续，但它却并没有被置于分离的状态之下，而是被书写成了神话。自然与文化相互震荡。不平衡在人们的思维中被解决之后，当灾难性的事件发生之时，二分的错误并不会导致结构的解体。循环的结构图式并不会刻板地使自然回归到自然。奥克兰大火的幸存者默默地承认了旋转图式的这种特征。他们重申这样一种观念——“自然被彻底地清扫干净是件好事，”而且大火也使得自然能够“重新开始”。④人们被告知，循环的隐喻给那些处于灾难情境之中的人们提供了更多的适应性。这或许可以解释为何在灾难易发地区，循环的隐喻更为普遍。
循环的意识形态将现在与过去连接起来，从而当前所发生的一切事件其实都是早已注定要发生的历史。意料之外的事件，实际上都在意料之中。与事件相关的并不是具体的日期，而是时间。非凡的事件无需流变为神话，因为当它们发生之时，它们早已具备了神话的特质（Levi-Strauss，1978a， 1989）[50-51]。此外，灾难并不意味着损失，因为它也带来了回报。未知的事物成为了可知，因为一切情节都是目的论式的。恢复重建的行为以及重建得以进行的速度，都毫无问题。时间以及对灾难后果的修补与缓解无非汇合成为人类即将步入下一场灾难的强音。从灾难中恢复的过程就像烹调。文化必须去再次烹饪自然世界中的生，直至将它煮熟为止（Levi-Strauss，1969）[14]。
正式与非正式的循环图式将上帝置于自然之中，这意味着自然从本质上来讲并非不被上帝控制。自然的行为成为神灵预先安排好并注定要发生的事件。由此，一切可能发生的事件呈现出神圣的，因而也是文化的意味。在循环的图式之中，神与人的二分也得到了调和，生命也因此增大了它的精神性意义。从心理学的角度来说，循环的象征观念给受害者们提供了某种特别的慰籍，因为所发生的灾难是注定要发生的，它并不是对人类的一种报复行动。然而，从政治层面来讲，循环的象征观念常使得人们处于无助的境地。在自然灾难的威胁下，人们居住的地点及其生活方式并不重要，因为命运决定了所有要发生的事件以及由谁来掌握权力。此时，流动也已毫无意义。受害者们可能不得不去应对灾难所带来的各种后果，但他们却无力去改变这一切。预防性的行为并不能减少灾难的后果。
循环的宇宙观念将自然与文化连接起来，因此，在每一个此类的象征表达中都会呈现两者的形象。毁灭者同时也是再造者。与迦梨（Kali）的意象或帕查库蒂（pachacuti）这一观念中的象征一样，魔兽与母亲合二为一。在循环的观念图式中，居于边缘地位的总是人——无论是作为个体性还是作为集体性的范畴。
五、技术灾难令人疑惑的属性——当文化攻击文化之时
首先，人们认为，灾难是由其他人造成的……不仅会以某种方式伤害人，同时也会给人们造成一种等待受伤与攻击的感觉，这种即将受伤害和攻击的感觉难以痊愈。 ——伊伦克森（K. Erickson）， 1994[38]
虽然奥克兰火灾本身并不是一次技术性的灾难事件，但有人也会认为，灾难所造成的巨大而又出人意料的破坏肯定源自于某种技术上的失败。火灾的发生并非全然是一次意外事件，也并非是由于人们居住在一个灾害事件易发的区域。它的发生，在一定程度上是人们对其居住环境进行错误经营的直接后果。除了不恰当的景观美化之外，房屋所使用的建筑材料以及不当的布局也是造成火灾的重要原因。在这干燥、坡多的地区，道路既窄又绕。有些路本身就是断头路。消防设施不仅陈旧，而且数量严重不足。在检讨灾难发生的原因时，奥克兰的人们才开始体会到他们的居住方式有多么的愚蠢，以及那通向“正常”事故的路径是多么的冷淡。
这并不是说，纯粹技术性的灾难以前从未威胁过，现在也并未在威胁着奥克兰。与自然因素有着密切联系的技术性灾难，比如水牛城（Buffalo Creek）的洪水，以及那些与自然因素完全无关的灾难，比如博帕尔（Bhopal）有毒物质的泄漏和切尔诺贝利核事故，都曾以让人不寒而栗的征兆，降临在现代世界。灾难日益增长的发生率与其给人类造成的无形威胁，已在人们当中诱发了普遍性的恐惧。然而，对它们的恐惧不仅源自于它们恶毒的本性和毁灭性的能力，也源自于它们那令人恐怖的象征意味。
如上文所述，灾难的象征论很大程度上表达着自然与文化之间的分离。在人类的观念、历代文献记载和象征表达之中，灾难已被认为是产生于自然的范畴。洪水、火灾、风暴、地震或者泥石流，所有这一切都与人们的思维领域相匹配，他们思维活动得以发生的范畴，在本体论的意义上，正是一个他们自认为是他们自己的领域。自然就是灾难“恰当的”起源与范畴。
技术性灾难即源自于这一错误的范畴。它们产生于一个文化的竞技场，而非它的对立面。它们产生于一个人类控制的、圣洁的避难所，一个在观念上被标榜为“安全”的范畴。人们认为，它们不会在一个人类建构与设计的领域爆发。如果爆发，则人们很难，或近乎不可能，对它们作出区分与分离。卡西耶（Cassier）（1966）[52]曾说，“置换是象征行为的鼻祖”，然而，技术性灾难却无法被置换。它们与我们居于同一个范畴。
在象征层面上，技术性灾难往往预示着更为深远的意义。就技术性灾难来说，“文化地狱”象征性地成为了一次宗教性的制裁。也就是说，衍生于文化的某个事物演变成了一次公众宣判。西班牙宗教裁判庭通常将公众宣判委婉地指涉为“一次信仰的行为”，我借用这一表达方式，是因为它可运用于对技术性灾难的指涉。最为重要的是，人类对文化怀有信心。文化既是信任的根基，也是保护的提供者。因此，当一个由文化引起的灾难降临在人们身上时，在想象中，同时也在现实中，人们会觉得文化背叛了他们，并将他们杀死。信仰的基本原理就是将那些信仰它的人处死。
如上所述，灾难会将人们建构的虚假的二分予以拆解，也会根除人们对野蛮的否定过程。当所谓的自然灾难——那些产生于正确和对立范畴的灾难——发生时，对野蛮的否定被重新确立。但产生于文化范畴的灾难却极力阻碍着文化的回归。如果文化会给人们带来灾难，文化如何能够再次成为一个整体？对威胁的排斥无法得以完整地重建。技术灾难所造成的后果，人们不仅无法容忍，还不断试图使之与人类保持一段距离。这些灾难，对于文化来说，是一种沉重的负担；而对人们所创造的世界而言，则是一种恶毒的攻击。简言之，它们是安全之中隐含的危险。它们象征着对文化的背叛。道格拉斯（1970）[53]认为，摧毁模式的事物是恐惧的根源。技术灾难毁坏的正是人类所创模式的核心。
因此，在人们的观念中，技术灾难通常呈现出最危险和最具污染力的本性，尽管在现实中它们也的确如此。灾难悄无声息和无影无踪的破坏行动并不会减弱。来自自己内部的敌人总会给人们无休止的紧张，并迫使人们随时都得保持高度警惕。这正是技术灾难所营造的氛围。拉扬（Rajan）曾对博帕尔（Bhopal）地区联合碳化物公司（Union Carbide）事故受害者中普遍存在的不安情绪做过讨论（1999）[54]。斯德芬（Stephens） （1995）对挪威萨米（Sami）事故中的情形做过相同的论述。佩因（Paine）（1992b）[55]对全球日益增长的风险感有过描述。Erickson（1976：255，1994：11-21）[24，38]则对技术灾难——既包括那些突发的，也包括那些在他本人看来正缓慢地和悄无声息集聚力量的灾难——对个体和集体造成的创伤有过探讨。
当文化攻击文化时，能够满足人们心理需求的合乎情理的意象或解释性的隐喻都非常少。因此，技术性灾难在其所造成的后果中，给人们留下的是如何重建逻辑这样一些近乎无法解决的问题。首先，从自然的角度来讲，它们通常都会造成难以估量的破坏性后果。克罗尔·史密斯（Kroll-Smith）和库奇（Couch）（1991：355-66）[56]认为，“从生态的角度而言，自然灾难很少会导致人类与其生态物理环境之间的关系长期破裂，尽管一个社会所营造的生存空间会不断地遭受损失。另一方面，技术灾难经常性地破坏人类居住地与其所处自然环境或生态物理环境之间的交流，而在许多情况下，这种对交流的破坏很少会伤害到人类的生存空间。”其次，技术灾难会从根本上破坏人们的观念秩序。克罗尔·史密斯和库奇（1991：361-362）[56]还认为，“我们对生存与居住的观念建构根植于我们与地球的关系，”不过，我们的生存方法是文化的，技术灾难改变它们的方式并不同于自然灾难的方式。玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）（1985：34）[57]认为，“社会交往中建构的观念范畴往往成为人类体验他们所处环境的媒介。” 在技术灾难中，这些交往就不再那么四平八稳。列维·斯特劳斯（1985）[58]进一步认为，如果故事中的一部分认为，当地生态会导致变化，那么故事的其他部分也会跟着这样叙说。这一过程中已涉及到象征系统的运作。 因此，正如马尔科姆·格拉德韦尔（Malcolm Gladwell）（1996：32）[59]所指出的那样，技术灾难促成了某些特别的仪式：“在技术时代，每一类灾难都有与其相关的仪式。当飞机坠毁或化工厂爆炸，每一片物理证据都会成为一种被人们视为具有神圣性的物体。人们不辞辛劳地去寻找它们，之后给它们绘图，贴标签，最后加以分析。一旦有所发现，就上报给事故调查委员会。事故调查委员会在进一步调查和访谈的基础之上，最后严肃地做出调查结论。这就是一种使人们对技术获取信心的仪式。”当然，仪式的内容具体表现为由文化来处理文化问题，如此人们才会有安全感。这些仪式意味着，文化已经理解并纠正了它自身的错误，并有能力组织此类错误的再次发生。
人类社会还会以一种全新的形式去复兴一种尽管已被人们遗弃，但久为人知的补救方法。人们一定要找出错误的责任者。在技术灾难发生之后，人们要去搜寻那些被人们指认为“非人的”人。人们要去寻找那些责任者，这并不完全是出于道德的原因，很大程度上是要找到技术发生错误的原因。人们谴责的并非是上帝眼中的那种原罪，而是文化的艺术中所存在着的误算。人们将无情的董事会主席或贪婪的企业主排除出人类的范畴之外，并将肇事者归类为“非人”。犯错者就是一头“魔兽”。那些本该给人类造福的人，犯了大错。这整个过程与以前“欲加之罪，何患无辞”式的政治迫害并无多大的不同。
技术灾难总是在“过去”的时间圈中循环。尽管它们切合人们对某些循环时间版本普遍性瓦解趋势的预测，但它们却与某些固定的规则构成了矛盾，也因此，公然违背了上帝的旨意和时间的运行规律。它们彻底地颠覆了各种非正式的时间循环。诸如三哩岛（Three Mile Island）核电厂倒闭的事件，将不再以70年一遇的洪水的形式出现。在人们的记录中，技术灾难也不会从历史流变为神话，它们将总是作为历史而存在。它们也不会接受美化。只有那些源自于自然范畴的灾难才会从它们给人类所造成的茫然失措的情境中获得拯救。象征表达中的技术灾难给象征的力量留下的是一片永恒的焦土。
六、灾难的美化——结论
人们总是寻求用一件华丽的外衣以遮蔽死亡本身的苍白……经过美化的尸体对坚毅的幸存者来说无非只是一种礼节。
——霍克·海默尔（M. Horkheimer）和阿尔多诺（T. Adorno）， 1972
在大火余烬的火光渐渐消退的过程中，奥克兰大火的幸存者起锚放航了两艘载满象征的轮船——他们最终确定了象征的内容，灾难被重新界定为“创造性的毁灭”。他们声称，大火将周围一切杂乱的事物清除之后，给他们创造了一个更好的生存环境。很多人还说，大火给了他们一个新的开始。大多数人则宣称，灾难“有利于”他们的生活。现在，他们终于拥有了“清洁的石板”，仿佛先前他们的石板早已污迹斑斑。
大火之后，火在人们的描述中成为一种令人敬畏的美。实际上，当人们将灾难重新界定为“创造性的毁灭”，或将自然对人类发动的这一毁灭性的行动描述为“令人可怖的美”之时，他们所做的一切，犹如霍克海默尔（Horkheimer）和阿尔多诺（Adorno）对死亡仪式的描述，试图寻求用一件华丽的外衣以遮蔽死亡本身的苍白。与人们在葬礼仪式上的所作所为一样，他们装饰尸体，并粉饰与死亡相关的其他事实，以使生与死或自然与文化之间的对立不再显得那么令人恐怖。在用华丽的外衣装饰火灾的过程中，奥克兰幸存者们完成了三重意义的清洁工作。他们吹走了灰烬，擦洗了废墟，并将有关灾难的观念进行了粉饰。灾难被改造成为一具外表清秀的尸体，进而延续着他们与灾难共存的生活。
他们进一步将灾难美化为自然给予人类的一种预防性的恩惠，一次抢先的行动，因为这种恩惠或行动阻止了更为严重的灾难事件的发生。它是一种警告，自然用这种警告施与我们恩惠。自然并非不值得信赖。自然仅只给我们发出了一个我们应得的警告。人们通常也用相同的方式去看待技术性的灾难事件。焦虑不安的人们认为，技术灾难也仅只是一些征兆，这类征兆使得人们对灾难有所警觉，并促使他们去改变他们原来的文化方式。
今天，奥克兰大火早已熔化成了一段寓言。尽管有幸存者还记得火灾发生的具体日期，但还是有人会这样问我，“难道那场大火不是二十年前发生的事吗？”或“那不是去年才发生的事吗？”而在全国其他一些地方，这场大火则几乎早已被人们所遗忘。灾难由真实转变为虚幻，有时又会从虚幻转变而为真实。希腊的村民们曾这样告诉过我（其实在他们中间做田野调查时，我的态度都非常严肃），他们村子背后的火山如何一度喷发，并试图将死亡倾倒在每个村民的头上，幸亏圣母玛丽亚及时赶到，将火山吹灭，他们才得以幸免于难。事实上，他们所谈论的火山，最近一次喷发已是两万多年前的事，那时岛上还没有人居住，基督教的圣女也还无从对它进行保护。
无可否认，灾难自身无非也是一种象征。因此，当灾难真正发生时，在象征的层面上，它们却不一定都会发生（Wagner，1986）[60]。“灾难”这个词代表着无序。灾难事件也因此具有了某种象征性。大火的燃烧，气体的旋转，土地的震动，水流的喷涌，甚至裂变中的原子，肮脏的溪流，以及污染的空气，都会促使人们去创造象征。
在对灾难象征论的审视过程中，我觉得自己正在从事的是一项艰巨的任务。这项研究似乎仅只是数十个研究中的头一个。并非所有的文化都会以我所描述的这些方式去象征性地表达灾难，不过，所有的文化在描述与解释灾难时，象征都将会是他们行动的一部分。我坚信，在对灾难象征论的研究中，我们可能找到那串隐藏着的钥匙，它能帮助我们解开那些从事灾难研究的人们所遭遇，但却无法加以合理解释的那些谜团。比如，为什么那些饱经灾难之害的人们还要回到已被灾难摧毁的地方居住？为什么那些居住于灾难多发地区的居民不愿意搬到其他地方去居住？当然，有些人别无选择，因为经济上的困窘使他们无力搬到更安全的地方去生活。不过，从事宗教象征研究的一些学生早已证明了这样一种观点，即隐喻也是一个通向所有权建立过程的途径（Deshen，1970）[61]。如果人们有关环境的隐喻能够触发这样一个过程，那么对此一环境的归属则是一种更为明智的选择。Laughlin（1995）[3]对宗教隐喻的论说也进一步说明了这样一种现象，即灾难多发地区的居民并没有强烈的愿望去主动地躲避生态的或技术性的灾难。象征符号与隐喻缓解了人们对于改变的需求。为什么不留下来呢？有什么理由可以不回来呢？ 从事灾难研究的人们的行动也具有某种象征性。在他们对灾难所做的大多数描述与分析中，文化与社会都以一般过去时来加以表达。而对于人类文化活动的认知，其最强大的障碍莫过于过去时态所传达的那种意味——及时并经常地将经验转化为已处于完成状态的产品（Williams，1977：128-29）[62]。在对灾难的研究中，我们常用过去时来言说，尽管灾难正在发生和即将发生。我们不应该去拥抱过去事物的幻象，我们也无力承担这样做的后果。
注释：
①本文出自《 Catastrophe & Culture》第113-141页，并已经获得中文翻译发表的授权。
②类似的描述亦曾见于芝加哥的大火灾。尽管未被证实，但据说这场火灾起因于欧蕾伦O’Leary夫人的一头母牛——它踢翻了一盏点燃的灯笼。自然，即便以奶牛的形式，都不应该出现于城市区域，不管有没有畜舍。O’Leary夫人也不应该将火这样的自然元素带入多少有点错位并关有奶牛的畜舍。在芝加哥的社会情境中，种族主义、阶级矛盾、性别歧视和宗教偏见都汇集于对这场火灾的解释之中，然而在所有这些方面，欧蕾伦（O’Leary）夫人自己却将它们视为低于和近于她的奶牛所呈现的动物性（Bales 1997； Smith 1995； Sawislak 1995）。灾难的象征可能会负载一些政治寓意——有关芝加哥大火的言说就是一个经典的范例。在奥克兰，谢天谢地，类似于芝加哥大火那一类的政治寓意并不存在，尽管人们认为纵火者是“墨西哥人”。
③Lovejoy（1964）认为，至少在西方人的观念中，“下”多被认为具有动物性，“上”则具有神圣性。
④列维·斯特劳斯（Levi-Strauss，1978b：198）认为，在周期性的循环之末对文化的回归，要求人们在空间、时间以及听觉的意义上重新制定方案。通常，这一结果是通过将文化事物毁灭并重新加以建构而得以实现的——先摧毁日历、偶像和装饰品，然后，重新将火点燃，置换神灵，并重新将家屋装饰一新——就像阿兹特克人所做的那样。
参考文献：
[1]Turner， Victor. Dramas， Fields， and Metaphors. Itchaca： Cornell University Press， 1974.
[2]Lakoff，George and Mark Johnson. Metaphors We Live By. Chicago： Unversity of Chicago Press，1980.
[3]Laughlin， Charles D. The Cycle of Meaning： Some Methodological Implications of Biogenetic Structural Theory ， In Anthropology of Religion： A Handbook. S. Glazier，ed. Ithaca： Cornell University Press， 1995： 471-88.
[4]Prattis，J.Ian. Man and Metaphor. Communication and Cognition . 1984， 7（2/3）：187-204.
[5]Cambell， Joseph. Hero with a Thousand Faces. Princeton： Princeton University Press，1949.
[6]Douglas， Mary. Puirity and Danger. New York： Praeger， 1966.
[7]Prattis，J.Ian.. Anthropology at the Edge. Lanham， MD： University Press of America.1997
[8]Geertz，Clifford. Religion as a Cultural System. In The interpretation of Cultures. C.Greertz， ed. New York： Basic Books. 1973： 87-125.
[9]Adler，Patricia，ed. Fire in the Hills.Berkeley：2904 Avalon Ave. 1992.
[10]Cerny， Susan and Anthony Bruce. The Berkeley Fire. Berkeley： Berkeley Architectural Heritage Association. 1992.
[11]J. S. Bruner， J. J. Goodnow， and G. A. Austin， 1956.
[12]Levi-Strauss，Claude. Structural Anthropology. New York： Basic Books. 1963a.
[13]Levi-Strauss，Claude. The Savage Mind. Chicago： University of Chicago Press， 1966.
[14]Levi-Strauss，Claude. The Raw and the Cooked： Introduction to a Science of Mythology. J. and D. Weightman， thransl. Vol.l. New York： Harper and Row.1969.
[15]Levi-Strauss，Claude. From Honey to Ashes： Introduction to a Science of Mythology. J. and D. Weightman， transl. Vol.2. New York ： Harper and Row. 1973. [16]Strathern， Marilyn.No Nature，No Culture：The Hagen Case In Nature，Culture and Gender.C. MacCormack and M.Strathern，eds.Cambridge：Cambridge University Press，1980：174-219.
[17] Levi-Strauss， Claude.The Bear and the Barber.Gournal of the Royal Anthropological Institute，1963b.
[18]Oliver Smith.The Martyred City：Death and Rebirth in the Peruvian Andes.Albuquerque：University of New Mexico Press，1986.
[19] Phoenix Journal. Oakland.CA. 1992-1994.
[20]Cooney， Ellen. Marxism Confronts the Environment. In Understanding Economic Process. 1992：90.
[21] Zompolis， Gregory N. Operation Pet Rescue： Animal Survivors of the Oakland，California， Firestorm. Exeter， NH：J.N. Townsend Publishing. 1994.
[22] Hoffman，Susanna M. Eve and Adam among the Ashes： In the Gendered Terrain of Disaster. In Through Women's Eyes. E. Enarson and B. Morrow，eds.Westport，CT：Greenwood. 1998：55-61.
[23] Boaz ，Franz. Mythology and Folktales of the North American Indians. In Race，Language， and Culture. F. Boaz，ed. New York： Free Press. 1940.
[24] Erickson， Kai. Everything in Its Path： Destruction of Community in the Buffalo Creek Flood. New York：Simon and Schuster. 1976.
[25]Levi-Strauss，Claude.The Story of Lynx. C. Tihanyi，transl. Chicago： University of Chicago Press. 1995.
[26] Harvey，David. Justice， Nature and the Geography of Difference. Cambridge： Blackwell.1996.
[27] Schneider， David M. Notes toward a Theory of Culture. In Meaning in Anthropology. K.Basso and H.Selby，eds. Albuquerque： University of New Mexico Press.1976.
[28]Bode，Barbara. No Bells to Toll. New York：Scribner.1989.
[29] Time Life Books. Volcanos.Alexandria，VA： Time Life. 1982.
[30] Clark，David L. Monstrosity， Illegibility，Denegation： De Man，Nichhol， and the Resistance to Postmodernism. In Monster Theory. J. Cohen， ed. Minneapolis： University of Minnesota Press. 1996：40-71.
[31] Cohen，S. Criminology and the Uprising. Tikkun 3 1996：（5）：60-62，95-96.
[32] Garber，Marjorie. Vestede Interests： Crossdressing and Cultural Anxiety. New York：Routledge. 1991.
[33] Stephens， Sharon. Bounding Uncertainty： The Post-Chernobyl Culture of Radiation Protection Experts. In Catastrophe & Culture. Santa Fe： School of American Research Press. 2002：91-111.
[34]Waterhouse，Ruth. Beowulf as Palimpsest. In Monster Theory. J. Cohen，ed. Minneapolis： University of Minnesota Press. 1996： 26-39.
[35]Button， Gregory V. Popular Media Reframing of Man-Made Disasters： A Cautionary Tale. In Catastrophe & Culture. Santa Fe： School of American Research Press. 2002：143-158. [36]Wittfogel，Karl A. Oriental Despotism. New Haven： Yale University Press. 1953
[37]O'Neil，John. Dinosayrs-R-Us： The （Un）Natural History of Jurassic Park. In Monster Theory. J. Cohen，ed. Minneapolis： University of Minnesota Press. 1996：292-308.
[38] Erickson， Kai.. A New Species of Trouble. New York： Norton. 1994.
[39]Basham，A.L. the Wonder That Was India. New York ： Grove Press. 1959.
[40] Zaman，Mohammed Q. Ethnography of Disasters ： Making Sense of Flood andErosion in Bangladesh. Eastern Anthropology.1994（47） ：129-155.
[41]Moseley， Michael E. Modeling Protracted Drought，Collateral Natural Disaster，and Human Responses in the Andes. In Catastrophe & Culture.Santa Fe ： School of American Research Press.2002
[42]Freidel，David，Linda Schele， and Joy Parker. Maya Cosmos. New York ： Morrow. 1993.
[43]Peterson，Scott. Native American Prophecies. New York ： Paragon House. 1990.
[44]Waters，Frank. Mexico Mystique. Chicago ： Sage Books.1975.
[45]Coe，michael D.Mexico ：From the Olmecs to the Aztecs.London ：Thames and Hudson.
[46]Nicholson，Irene. Mexican and Central American Mythology.London ： Paul Hamlyn. 1967.
[47]Waters， Frank. Book of the Hopi.Harmondsworth：Penguin.
[48]McCabe，J.Terrence. Impact of and Response to Drought among Turkana Pastoralists ：Implications for Anthropological Theory and Hazards Research.In Catastrophe & Culture. Santa Fe ：School of American Research Press.2002.
[49]Forrest， T. Disaster Anniversary ： A Social Reconstruction of Time. Sociological Inquiry. 1993.63（4） ：444-456.
[50]Levi-Strauss， Claude. When Myth Becomes History. In Myth an Meaning. C. Levis-Strauss， ed. New York： Shocken. 1978a
[51]Levi-Strauss， Claude. The Naked Man. J.and D. Weightman， transl. Chicago： University of Chicago Press. 1989.
[52]Cassier，Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms.New Haven ： Yale University Press.1966.
[53]Douglas， Mary. Natural Symbols. New York： Pantheon， 1970.
[54]Rajan，S.Ravi. Bhopal ： Vulnerability， Routinization and the Chronic Disaster. In The Angry Earth ： Disaster in Anthropological Perspective. A. Olive-Smith and S. Hoffman，eds. New York ： Routledge. 1999.
[55]Paine， Robert. Chernobyl Reaches Norway： The Accident，Science， and the Threat to Cultural Knowledge. Public Understanding of Science 1992b （1） 3：61-280.
[56]Kroll-Smith， J. Stephen，and Stephen R. Couch. What Is a Disaster？ An Ecological Symbolic Approach to Solving the Definitional Debate. International Journal of Mass Emergencies and Disasters. 1991-9（3）：355-366.
[57]Douglas，Mary.Risk Acceptability According to the Social Sciences.New York：Russell Sage.
[58]Levi-Strauss，Claude.The View from Afar.J.Neugoschel and D. Weightman.Transl.New York： Basic Book.
[59]Gladwell，Malcolm. Blowup. New Yorker. 1996（71）：32-36.
[60]Wagner，Roy. Symbols That Stand for Themselves.Chicago： University of Chicago Press. 1986
[61]Deshen，Shlomo. On Grammatology. G.C. Spivak，transl.Baltimore：Johns Hopkins University Press. 1970.
[62]Williams ，P.R. Disaster in the Development of Agriculture and the Evolution of Social Complexity in the South-Central Andean Sierra. Ph.D.diss.， Department of Anthropology， University of Florida.1977.