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一、我有身体，我又是身体
“吾所以有大患者，为吾有身。”老子在上篇十三章论人的宠辱问题时写下此句话。而庄子在《逍遥游》则说：“大块载我以形，劳我以生。”至此，“身体”就已作为一个重要元素进入到古人的思想维度。在老子的论述中，“吾有身”是吾有大患的根本原因；而对于庄子来说，“大块”(身体)给了为人的形状，却让我因“为人”而辛劳终生。在这里，无论是“患”还是“劳”都是指身体给人带来了有关精神和心灵的问题。王国维在他具有划时代意义的《(红楼梦)评论》中，引用此两句话为开篇之语，并由此展开他的悲剧理论。他认为，人的一生“忧患劳苦”，而人去之后无所永恒。所以，这就迫使我们不得不对“生活之本质熟思而审考之也”。而他就此得出的结论是：“生活之本质何?欲而已矣。”(这里“欲”并不单指“性”。)这说明，老庄之后的千百年，我们的“身体”再一次成为我们进入精神和心灵世界的敏锐切口。
1984年，以英国社会学家布莱恩·特纳《身体与社会》一书的初版为标志，西方社会学以及哲学研究开始出现“身体”这个话题。十年后，有关身体社会学和身体文化学的论著大量出版，“身体”似乎已经成为理论不能回避的问题。
人既有身体，人又是身体。这一身体悖论是贯穿于特纳身体社会学研究中一个基本主题。即是说：人有身体，这意味着人具有和其它灵长类动物的一切生物特点；“从这个意义上说，我的身体是我施以控制的一种自然环境。就像环境中的其它现象一样，我可以触、摸、闻、看到我的身体。然而，我必须有我的身体，才能触、摸、闻、听……我拥有我的身体，但同时也意味着身体拥有我，因为我的身体的退出也就是我的退出”[1]。因为我的本体论必然是社会性的，这种身体的体现从根本上讲也是社会性的。
在这本书中，特纳对新出现的与当代社会理论中的身体相关的社会变化进行了分析，提出了“肉体社会”的思想。在这样的社会里，重要的政治问题和个人问题，既表现为身体问题，也通过身体得到表达。他说：“人在肉体表现方面，在某种意义上，没有超越社会，也不是处在社会之外。”特纳的这一观点，和约翰·奥尼尔提出的“我们的身体就是社会的肉身”论点，很有英雄所见略同的意味。社会性的身体构成了一个可感触到的肉体社会，正是无数个我们的社会性身体构成了社会的肉身。持类似观点的还有波德里亚。他指出，身体的地位是一种文化事实，无论在当今世界的各种文化系统中，身体关系的组织模式都反映了事物关系的组织模式及社会关系的组织模式。
我和我的身体不可分离。社会学家约翰·奥尼尔把身体分为五种：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体。除了医学身体外，可以说，社会性的身体包含世界的、政治的、文化的等等含义，也就是人的身体一定是有关精神的，有关心灵的身体。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》说过这样一段话：“吃喝和生殖肯定是人的真正功能，然而，把他们从人类活动的其他领域抽象和分离出来，使之成为最终和惟一的目的，它们就成了动物的功能。”[2]这些人类活动的其它领域无非包括政治、经济、宗教、文化和艺术等领域，而这些正构成了人的精神生活和心灵世界。这也说明我的身体和精神是不可分离的，是二而一的，也就是特纳说的“我有身体，我又是身体”，是老子说的我有患是因为我有身。
无论是特纳、奥尼尔还是波德利亚，或者其它身体社会学的研究者，其论点大致都是沿着马克思的社会学思路，是六七十年代——卢卡奇和葛兰西等人为代表的西方马克思主义研究者的继续。
我们感受身体是为了倾听心灵。而文学的目的、价值和意义正在于后者。
二、“身体叙事”是有关“社会肉身”的叙事
1930年代初，马克思的《1844年经济学哲学手稿》的正式发表引起西方马克思主义研究者的极大重视。他们由此发现了把马克思思想与当代历史进程相结合的契机。二战后，他们愈加认为这一论著代表了马克思思想的核心，并不断在文化、意识以及日常生活等各方面拓展研究范畴。1960年代，卢卡奇、列菲伏尔等人就日常生活出版了一系列的研究成果。
何谓日常生活·卢卡奇的学生与助手阿格妮丝·赫勒将其定义为：“如果个体要再生产出社会，他们就必须再生产出作为个体的自身。我们可以把‘日常生活’界定为那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”[3]。日常生活是“个体再生产要素的集合”，即是说，个体的再生产一方面不断再生产出个人自身，另一方面构成社会再生产的基础。个人以此为基础而塑造出他的世界。而“他的世界”正是我们每个人眼前看到的这个世界。
毋庸置疑，“身体”是以“再生产出个人自身”为目的的日常生活围绕的中心。正如特纳说的，人既有身体，人又是身体。赫勒认为“个体再生产”有“自在存在”和“自为存在”两种境界。而人之所以为人的努力，无非就是要把个体再生产从“自在”提升到“自为”。“自在存在”的，是人所拥有的生物意义上的身体。而“自为存在”的，是“我与我身”合而为一的身体。在这个艰难的过程中，人需要面对的日常空间、日常时间、日常知识、日常思维，日常满足以及日常生活的冲突……无数个“个体再生产”构成了整个社会的再生产。无数人为“个体再生产”而进行的活动构成社会的肉身。日常空间、日常时间、日常知识、日常思维，日常满足以及日常生活的冲突等等，这些似乎和“身体”没有直接关系，但这些因素却构成社会巨人的肉身脉络和肌理。
所以，“身体叙事”并不是狭隘的、仅仅以描写身体生物性体验为内容的叙事。所有艺术形式(包括文学)中的“身体叙事”，应该是通过个人的日常生活，表现个人心灵状态的“日常生活叙事”，是表现社会巨人精神状态的“社会肉身”叙事，也就是利奥塔所说的“小型叙事”。它是社会的、文化的，是“个体再生产”从“自在存在”到“自为存在”的艰难跋涉。
日常生活叙事实为中华民族由来已久的、优秀的文学传统。建立在农耕文明基础上的中国社会，在物质生产上依赖自然，在社会结构上依赖家族制度，在精神建构上依赖天人合一，是个超稳定的社会。在此文明孕育的文学传统中，我们看不到西方海洋文明背景下，其文学所表现的冲突、激烈和冒险精神。我们看到更多的是追求和谐永恒的仁义道德、天道人世和礼乐文章。《诗经》或更早期的歌谣，多以生动、平和、朴实的语言，从生存(劳动)和生活(人情)的角度描写人与人，人与自然间或和谐或复杂的关系。以此为源头的中国文学，总体呈现着注重现世社会、重视人情世态和日常生活感受的叙事特点，是有别于西方文学传统的“人世”和“人情”文学，是“日常生活”的文学。从这个意义来说，中国的文学历来就是最“身体的”。
《红楼梦》可谓是一部关于中国封建贵族日常生活 的百科全书。以前八十回为例，小说每一章的故事皆围绕着贾家宁荣两府人物的吃、穿、用、度展开，“身体”及“身影”无处不在。就在这些无处不在的“身体”故事中，赫勒所谓的日常空间、日常时间、日常知识、日常思维，日常满足以及日常生活的冲突，还有更重要的日常政治，皆成为曹雪芹讲述故事、塑造人物的利器。小说第四十六回“尴尬人难免尴尬事，鸳鸯女誓绝鸳鸯偶”就是一出关于日常生活叙事的好戏。贾府奴仆亦分三六九等，从丫鬟到收房姑娘，再到姨奶奶，是大多丫鬟所向往的改变命运、往上爬的路子。对于一个女奴来说，为奴为妾，虽说都是服侍主人，但身份地位却有意义上的重大区别。不料在贾府世代为奴“家生女儿”(即祖辈就在贾府为奴)鸳鸯，就是不给老爷贾赦这个脸。面对这个老朽主子，她说：“就是太太这会子死了，他三媒六聘的娶我去作大老婆，我也不能去”。她还当着众人铰头发以示自己的决心。在后续故事中，鸳鸯以死殉主。一个出身卑贱的弱女子，就是如此用自己的身体故事(日常生活故事)，保存了自己身心的高洁。因为她早已看透了这种大家庭中姨奶奶的悲惨境遇，而自由爱情对于她这样的奴才又是何其艰难。曹雪芹正是通过日常生活编织的故事，将皇权政治，主奴之间的尊卑、贵贱，夫妻政治，爱情与欲望，身体与心灵的人性、人情演绎得淋漓尽致。在这些百读不厌的精彩故事中，人们看到的是一个个姿态各异的人物身体，触摸到的却是传统中国的社会肉身。
《红楼梦》之后，中国传统文学的“身体精神”，在以林语堂、周作人、张爱玲以及钱钟书等优秀现代作家的小说创作中得到延续和继承。张爱玲的《金锁记》实质上是一个金钱与身体的故事。曹七巧用自己亲手打制的黄金枷，锁死了自己以及一对儿女曾有着鲜活生命的身体，最终使他们的身心沉沦到腐朽、绝望的生活里。而在小说《围城》里，失恋、国外荒唐的留学经历，以及战时奔波的执教生涯，都尚未给方鸿渐带来太大的精神损伤，他依然是轻松愉快甚至不失幽默的。他的落魄恰恰是在回到上海，和小姐结婚并过起舒适的市民生活以后。以及其姑妈为代表的市民政治，让他日常生活中的自尊、自主和个性受到深度干扰。这时，他踩着落叶，忍着寒冷和饥饿游荡在深夜的马路上，身体和精神一样落魄了。
三、文学中“肉身社会”的牺牲和复活
特纳认为，在身体社会化了的社会里，重要的政治问题和个人问题，既表现为身体问题，也通过身体得到表达。在中国的近、现代，以及当代的1980年代以前，中国和世界其它国家一样遭遇了现代性。中国的现代性在政治、经济、文化等诸多领域皆表现为中国特色。这个特色就是革命性。这一革命性无论是“表现为身体问题”还是“通过身体得到表达”，它的具体表现都是忽略甚至牺牲身体，最终导致一个社会肉身状态的僵死和落后。
一个忽略或牺牲了身体的人是一个概念化了的人，一个消灭了肉身社会的社会是一个意识形态至上的社会。印象最深的是，小时候随着母亲一起去看露天电影《龙江颂》。整个电影中，支部书记江水英总是红光满面，肩搭一条白毛巾，站在高处指挥群众。看完电影回来的路上，母亲拉着我的手，似自语又似问我道：“那个江水英不知有没有男人，有没有孩子呀”。母亲没有从电影中受到阶级斗争的教育，母亲最关心的是这样的身体问题。
“在现代启蒙之后的意识形态下，个体肉身要么血肉模糊，要么随意含糊。”[4]在脸谱化了的革命文学中，浓眉大眼的“高大全”和贼眉鼠眼的坏分子，都是被忽略了身体的概念。但这是一个别有意义的“忽略”。这里，个体，连同“个体再生产”有关的一切事物，皆成为一场盛大祭祀中献给美好未来的牺牲品。在革命的意识形态和革命文学叙事中，人的存在，没有赫勒所说的“自在存在”和“自为存在”的状态，也就不存在从“自在存在”向“自为存在”艰难跋涉。那时，每个人都有一个光环中的“大我”，时刻嘲笑或取代那“襟袍下的小我”。光闪闪的未来，让眼下一切奋斗或虚妄、勇敢或卑怯、赤诚或龌龊都显得意义伟大。所以，今天，正如母亲当初对江水英有没有男人和孩子的琢磨，除了宏大光亮的词语，我们触摸不到那个时代的“肉身”。我们不知道江水英是如何过日子的。今天，当“身体”成为我们生活中一个显在的、不可回避的思考主题，我们更想知道，那个时代“个体的再生产过程”是如何被忽略和牺牲的。我想，一个拥有上十亿之众的人群，被消解的“个体再生产”过程该是如何的惊心动魄。文学的使命和责任，难道不正在于唤醒人们那些即将丢失的记忆吗?尤其是当这记忆对我们的思考有借鉴的时候。
别有意味的是，当前的文学叙事中，曾在革命文学中断流了的日常生活叙事传统在明显回归，有关革命时代“肉身社会”的形象在逐渐苏醒并隐约闪现。这是我们一个悠久文学传统，正常和健康回归的开始。比如韩东的《扎根》、贾平凹的《秦腔》、莫言的《生死疲劳》以及毕飞宇的《平原》等作品，都在力图恢复革命时代一个肉身社会。《平原》写的是上世纪70年代的农村故事。书中塑造了一个叫吴蔓玲的角色。知青吴蔓玲一来到王家庄，就喊出了两句口号：“两要两不要”。要做乡下人不要做城里人，要做男人不要做女人。很快，吴蔓玲连吃饭的口味和姿势都和王家庄的人一模一样了。比如端一大碗面条到大队部的门前树荫下去吃，饭碗里离不开猪油等。冬天挑大粪本来是乡下男人的活路，乡下女人都不干的。但吴蔓玲偏偏不信这个邪。她坚持说：“男同志能做到的，我们女同志也一定能够做到。”
吴蔓玲真的去了，就一个女将，夹在男人堆里，在臭气熏天的道路上健步如飞。当然，事情也是不凑巧，也许是用力过猛，也许是吴蔓玲自己也没当回事，她的身上提前了，来了。吴蔓玲浑然不觉，还在和男将们竞赛呢。还是一个小男孩发现了吴蔓玲的不对，他叫住了吴蔓玲，说：“姐，你的脚破了，淌血呢”。吴蔓玲放下粪桶，回过头去，看到大地上血色的脚印。大伙儿都围过来了，吴蔓玲脱下鞋，看了半天的脚，没有发现不妥当。队长这才注意到血是从吴蔓玲的裤管里流下来的。队长是个已婚的男人，猜出了八九分，却又不好挑明了，只能含含糊糊地关照吴蔓玲，让她先回去。吴蔓玲的小脸羞得通红，可是，听听人家是怎么说的。吴蔓玲说：“‘轻伤不下火线。走，把这一趟挑完了再说。’队长后来逢人就念叨吴蔓玲的好，说小吴‘这丫头是个泼皮’!”[5]
吴蔓玲本就是个长着一张小脸的姑娘家，有着地道姑娘家的身和心。但革命的吴蔓玲认为，为了她的口号、她的革命前途，身体应该被忽略甚至牺牲。在这里，身体不在场恰恰暗示着身体对于人的重要性。后面的故事中，作者果然就安排了这个女人对支部书记的人狗恋。
这些小说家，通过对革命时代英雄人物、准英雄人物或时代主角日常生活的再现，也就是通过他们的“身体故事”，说明当一个社会的人难以“再生产出个人自身”的时候，这个社会该是一个何等荒谬的社会。 社会进步的标志是“社会肉身”的健康、和谐。一个社会，若没有健康和谐的“肉身”，无论是堂皇的政治口号还是发达的科学技术，带来的不过是对人性的扭曲甚至扼杀。
四、身体因心灵而沉重，因轻飘而迷失
如何通过日常生活叙事反映“社会肉身”的精神风貌?在这其中，个人的身体又该处于何种姿态?王安忆、苏童、迟子建、毕飞宇、铁凝等小说家都有了很好的艺术实践。但同时，我们也看到一些作品，它们以身体，尤其是女性身体描写为中心，向读者不断展示出一个又一个散乱的故事，暧昧的面孔，暗淡甚至麻木的心灵。这些深深卷入市场及消费洪流，又无不带有后现代色彩的小说，以所谓“身体叙事”的名义，把“我们的身体”迷失到肉欲消费和娱乐的泥潭里。在这里，丰富绵密的“社会的肉身”简化成了女性隐秘和欲望的肉身，个体肉身的欲望描写，代替了博大深厚的日常生活叙事，文学精神也因此走向片面和逼窄的境地。当代文学对身体的如此重视、偏爱甚至着迷，其实和革命文学对身体的彻底鄙视有着本质的相似。即两者皆忽视了人的身体是灵肉合一的身体。而失去心灵看护的身体必然会变得越来越轻飘，直至身心的迷失和沦落。
《生命不能承受之轻》是一本关于灵肉关系的哲理小说。昆德拉以他的故事一再告诉读者，人的身体是有灵魂和精神的身体。外科医生托马斯和两百女人有过性关系，他把不断更换性对象看作是对世界的征服方式。其中摄影师特丽莎和画家萨宾娜代表了他的两个世界。在萨宾娜看来，只发生过一次的事情等于没发生过。所以，人的生命只有一次，所以对待生命过程没必要认真，身体是轻飘随意的。而特丽莎却恰恰相反。她认为，只发生一次的才是永恒的。所以，她相信爱情和命运等等这些灵魂的东西。“与特丽莎相逢，托马斯恢复了自己身上的灵魂感觉。特丽莎和萨宾娜的身体差异使托马斯惊傈地看到自己身体的偶在性，即被社会主义道德的意识形态、也被人议论的自由伦理隐瞒起来的属己的个体命运……”[6]他最终选择了特丽莎沉重的身体，因为“特丽莎身体的沉重让托马斯懂得，在‘命运’这个词的含义中，不是‘沉重、必然、价值’的交织，而是令人惶然的‘幸福’与‘不幸’这两个全然相悖的可能性的交织”[7]。
特丽莎的肉体之所以是沉重的，因为她的灵魂和肉身在此世相互寻找，这寻找使生命沉重无比。如果它们不再相互寻找，肉身就轻飘了，快乐了，最后也必然不知该朝哪里走了。这个寻找过程，其实正是特纳所说的人的个体再生产从“自在存在”到“自为存在”的努力过程。而在当前的一些所谓“身体小说”中，我们看到的，无非是轻飘的身体在快乐中呻吟，或者快乐之后精神的“伪深沉”或“伪痛苦。《上海宝贝》是所谓身体写作的标志性文本。小说写了倪可虽然深爱着性无能的天天，却和一个叫马克的德国人疯狂性交，并不时在快乐之外来一点因人格分裂而带来的“伪痛苦”。《红楼梦》里写薛宝钗长着雪白丰满的臂膀，贾宝玉看到了，心想：这臂膀若是长在林妹妹身上我倒是可以摸一下的。只因为这雪白的臂膀和爱情无关，宝玉摸都不肯摸一下。而在倪可看来，洋人强壮的性功能就是她背叛爱情的有力理由。在这里，挣脱了灵魂束缚的肉体是自在的、轻快的，是“越疲倦越美丽，越堕落越欢乐”。
在这些文本中，日常生活故事被作者赋予承载心灵的意义。这里有一个有趣的比较。比如血是女性日常生活里较普通出现的生理现象。但不同的文本却显示出不同的意义。《平原》里的吴蔓玲，踩着自己经血的脚印继续担粪。其话语是政治口号“轻伤不下火线”；《废都》里的唐婉儿喷溅着经血和庄之蝶做爱，其话语是爱情宣言：“你只要高兴，我给你流水儿，给你流血”[8]；而《上海宝贝》写道：“他那仿佛是用橡胶做成的玩艺儿始终都在勃起的状态，永不言败，从无颓相，直到我的下面流出了血，我猜想我的子宫的某处细胞已经坏死脱落了”⑨。这里有三种关于女性日常生活与血的叙事方式。其一是宏大的革命理想消解她作为女人的身体，这里，身体因为被“随意含糊”而显得沉重；其二是奴性而腐朽的爱情献身，与精神迷茫与颓废的水乳交融；其三是与爱无关的性欲，是回避心灵追问的、无语的身体行为。
在这些不再寻找灵魂，不再追求“自为存在”的个体再生产过程的描写中，还出现诸多对女性身体自恋性的文字。这类身体叙事无非有两个意义：一是自娱自乐的身体，二是满足异性窥视心理的、示看的身体。这样的身体是没有灵魂的死肉，在这里，真正的人的身体是不在场的。在这些无“格”的文字中，我们无法发现文学的“思想深度”。如果身体自慰都是所谓“带着镣铐的肉体之舞”，那么描写被强奸的文字或被性虐待的文字更有思想深度或是更动人的肉体之舞呢?
有灵的、沉重的身体，要求性不仅是有思想的性，还是有风情的性。何谓风情?宝玉送黛玉两块旧帕子(曹雪芹《红楼梦》)，唐婉儿当着庄之蝶的面吸鳖头(贾平凹《废都》)，王娇蕊洗头时溅在佟振保手上的肥皂泡(张爱玲《红玫瑰与白玫瑰》)等等，这些都是风情。风情就是有情人之间的日常生活，是情人间的“息”。性有限而风情无限。而在今天的身体故事中，我们看得见情人看不到风情，看得到性而摸不着爱。美丽的身体迷失在消费和娱乐的泥潭，而这都是和文学的本意相去甚远的。
以日常生活为本意的身体叙事实为文学的一个永恒主题。维根斯坦说：人的身体是人的灵魂最好的图画。[10]人的身体是灵肉合一的身体。以描摹心灵为根本的文学，应该把人在日常生活中如何从“自在存在”到“自为存在”的艰难努力当作自己永恒的书写使命。以下半身取代身体，以性欲取代欲望，在这样的身体文字中，身体如断了灵魂之线的风筝，轻飘如纸，难免污脏，难免不滑向消费和娱乐的深渊。有着以《红楼梦》为代表的优秀叙事传统的文学，走向逼窄、狭隘、散乱、无意义的下半身叙事，这也许是时代给中国当代文学带来的无奈和悲哀。但凡每个有文学理想的人都无不为此而忧虑。
我们期待着优秀的小说家们，能用他们的“个体再生产”故事，写出我们的人情、人性，为这个伟大时代的社会肉身画像，为时代精神的复杂与广阔留下记忆。
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“吾所以有大患者，为吾有身。”老子在上篇十三章论人的宠辱问题时写下此句话。而庄子在《逍遥游》则说：“大块载我以形，劳我以生。”至此，“身体”就已作为一个重要元素进入到古人的思想维度。在老子的论述中，“吾有身”是吾有大患的根本原因；而对于庄子来说，“大块”(身体)给了为人的形状，却让我因“为人”而辛劳终生。在这里，无论是“患”还是“劳”都是指身体给人带来了有关精神和心灵的问题。王国维在他具有划时代意义的《(红楼梦)评论》中，引用此两句话为开篇之语，并由此展开他的悲剧理论。他认为，人的一生“忧患劳苦”，而人去之后无所永恒。所以，这就迫使我们不得不对“生活之本质熟思而审考之也”。而他就此得出的结论是：“生活之本质何?欲而已矣。”(这里“欲”并不单指“性”。)这说明，老庄之后的千百年，我们的“身体”再一次成为我们进入精神和心灵世界的敏锐切口。
1984年，以英国社会学家布莱恩·特纳《身体与社会》一书的初版为标志，西方社会学以及哲学研究开始出现“身体”这个话题。十年后，有关身体社会学和身体文化学的论著大量出版，“身体”似乎已经成为理论不能回避的问题。
人既有身体，人又是身体。这一身体悖论是贯穿于特纳身体社会学研究中一个基本主题。即是说：人有身体，这意味着人具有和其它灵长类动物的一切生物特点；“从这个意义上说，我的身体是我施以控制的一种自然环境。就像环境中的其它现象一样，我可以触、摸、闻、看到我的身体。然而，我必须有我的身体，才能触、摸、闻、听……我拥有我的身体，但同时也意味着身体拥有我，因为我的身体的退出也就是我的退出”[1]。因为我的本体论必然是社会性的，这种身体的体现从根本上讲也是社会性的。
在这本书中，特纳对新出现的与当代社会理论中的身体相关的社会变化进行了分析，提出了“肉体社会”的思想。在这样的社会里，重要的政治问题和个人问题，既表现为身体问题，也通过身体得到表达。他说：“人在肉体表现方面，在某种意义上，没有超越社会，也不是处在社会之外。”特纳的这一观点，和约翰·奥尼尔提出的“我们的身体就是社会的肉身”论点，很有英雄所见略同的意味。社会性的身体构成了一个可感触到的肉体社会，正是无数个我们的社会性身体构成了社会的肉身。持类似观点的还有波德里亚。他指出，身体的地位是一种文化事实，无论在当今世界的各种文化系统中，身体关系的组织模式都反映了事物关系的组织模式及社会关系的组织模式。
我和我的身体不可分离。社会学家约翰·奥尼尔把身体分为五种：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体。除了医学身体外，可以说，社会性的身体包含世界的、政治的、文化的等等含义，也就是人的身体一定是有关精神的，有关心灵的身体。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》说过这样一段话：“吃喝和生殖肯定是人的真正功能，然而，把他们从人类活动的其他领域抽象和分离出来，使之成为最终和惟一的目的，它们就成了动物的功能。”[2]这些人类活动的其它领域无非包括政治、经济、宗教、文化和艺术等领域，而这些正构成了人的精神生活和心灵世界。这也说明我的身体和精神是不可分离的，是二而一的，也就是特纳说的“我有身体，我又是身体”，是老子说的我有患是因为我有身。
无论是特纳、奥尼尔还是波德利亚，或者其它身体社会学的研究者，其论点大致都是沿着马克思的社会学思路，是六七十年代——卢卡奇和葛兰西等人为代表的西方马克思主义研究者的继续。
我们感受身体是为了倾听心灵。而文学的目的、价值和意义正在于后者。
二、“身体叙事”是有关“社会肉身”的叙事
1930年代初，马克思的《1844年经济学哲学手稿》的正式发表引起西方马克思主义研究者的极大重视。他们由此发现了把马克思思想与当代历史进程相结合的契机。二战后，他们愈加认为这一论著代表了马克思思想的核心，并不断在文化、意识以及日常生活等各方面拓展研究范畴。1960年代，卢卡奇、列菲伏尔等人就日常生活出版了一系列的研究成果。
何谓日常生活·卢卡奇的学生与助手阿格妮丝·赫勒将其定义为：“如果个体要再生产出社会，他们就必须再生产出作为个体的自身。我们可以把‘日常生活’界定为那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”[3]。日常生活是“个体再生产要素的集合”，即是说，个体的再生产一方面不断再生产出个人自身，另一方面构成社会再生产的基础。个人以此为基础而塑造出他的世界。而“他的世界”正是我们每个人眼前看到的这个世界。
毋庸置疑，“身体”是以“再生产出个人自身”为目的的日常生活围绕的中心。正如特纳说的，人既有身体，人又是身体。赫勒认为“个体再生产”有“自在存在”和“自为存在”两种境界。而人之所以为人的努力，无非就是要把个体再生产从“自在”提升到“自为”。“自在存在”的，是人所拥有的生物意义上的身体。而“自为存在”的，是“我与我身”合而为一的身体。在这个艰难的过程中，人需要面对的日常空间、日常时间、日常知识、日常思维，日常满足以及日常生活的冲突……无数个“个体再生产”构成了整个社会的再生产。无数人为“个体再生产”而进行的活动构成社会的肉身。日常空间、日常时间、日常知识、日常思维，日常满足以及日常生活的冲突等等，这些似乎和“身体”没有直接关系，但这些因素却构成社会巨人的肉身脉络和肌理。
所以，“身体叙事”并不是狭隘的、仅仅以描写身体生物性体验为内容的叙事。所有艺术形式(包括文学)中的“身体叙事”，应该是通过个人的日常生活，表现个人心灵状态的“日常生活叙事”，是表现社会巨人精神状态的“社会肉身”叙事，也就是利奥塔所说的“小型叙事”。它是社会的、文化的，是“个体再生产”从“自在存在”到“自为存在”的艰难跋涉。
日常生活叙事实为中华民族由来已久的、优秀的文学传统。建立在农耕文明基础上的中国社会，在物质生产上依赖自然，在社会结构上依赖家族制度，在精神建构上依赖天人合一，是个超稳定的社会。在此文明孕育的文学传统中，我们看不到西方海洋文明背景下，其文学所表现的冲突、激烈和冒险精神。我们看到更多的是追求和谐永恒的仁义道德、天道人世和礼乐文章。《诗经》或更早期的歌谣，多以生动、平和、朴实的语言，从生存(劳动)和生活(人情)的角度描写人与人，人与自然间或和谐或复杂的关系。以此为源头的中国文学，总体呈现着注重现世社会、重视人情世态和日常生活感受的叙事特点，是有别于西方文学传统的“人世”和“人情”文学，是“日常生活”的文学。从这个意义来说，中国的文学历来就是最“身体的”。
《红楼梦》可谓是一部关于中国封建贵族日常生活 的百科全书。以前八十回为例，小说每一章的故事皆围绕着贾家宁荣两府人物的吃、穿、用、度展开，“身体”及“身影”无处不在。就在这些无处不在的“身体”故事中，赫勒所谓的日常空间、日常时间、日常知识、日常思维，日常满足以及日常生活的冲突，还有更重要的日常政治，皆成为曹雪芹讲述故事、塑造人物的利器。小说第四十六回“尴尬人难免尴尬事，鸳鸯女誓绝鸳鸯偶”就是一出关于日常生活叙事的好戏。贾府奴仆亦分三六九等，从丫鬟到收房姑娘，再到姨奶奶，是大多丫鬟所向往的改变命运、往上爬的路子。对于一个女奴来说，为奴为妾，虽说都是服侍主人，但身份地位却有意义上的重大区别。不料在贾府世代为奴“家生女儿”(即祖辈就在贾府为奴)鸳鸯，就是不给老爷贾赦这个脸。面对这个老朽主子，她说：“就是太太这会子死了，他三媒六聘的娶我去作大老婆，我也不能去”。她还当着众人铰头发以示自己的决心。在后续故事中，鸳鸯以死殉主。一个出身卑贱的弱女子，就是如此用自己的身体故事(日常生活故事)，保存了自己身心的高洁。因为她早已看透了这种大家庭中姨奶奶的悲惨境遇，而自由爱情对于她这样的奴才又是何其艰难。曹雪芹正是通过日常生活编织的故事，将皇权政治，主奴之间的尊卑、贵贱，夫妻政治，爱情与欲望，身体与心灵的人性、人情演绎得淋漓尽致。在这些百读不厌的精彩故事中，人们看到的是一个个姿态各异的人物身体，触摸到的却是传统中国的社会肉身。
《红楼梦》之后，中国传统文学的“身体精神”，在以林语堂、周作人、张爱玲以及钱钟书等优秀现代作家的小说创作中得到延续和继承。张爱玲的《金锁记》实质上是一个金钱与身体的故事。曹七巧用自己亲手打制的黄金枷，锁死了自己以及一对儿女曾有着鲜活生命的身体，最终使他们的身心沉沦到腐朽、绝望的生活里。而在小说《围城》里，失恋、国外荒唐的留学经历，以及战时奔波的执教生涯，都尚未给方鸿渐带来太大的精神损伤，他依然是轻松愉快甚至不失幽默的。他的落魄恰恰是在回到上海，和小姐结婚并过起舒适的市民生活以后。以及其姑妈为代表的市民政治，让他日常生活中的自尊、自主和个性受到深度干扰。这时，他踩着落叶，忍着寒冷和饥饿游荡在深夜的马路上，身体和精神一样落魄了。
三、文学中“肉身社会”的牺牲和复活
特纳认为，在身体社会化了的社会里，重要的政治问题和个人问题，既表现为身体问题，也通过身体得到表达。在中国的近、现代，以及当代的1980年代以前，中国和世界其它国家一样遭遇了现代性。中国的现代性在政治、经济、文化等诸多领域皆表现为中国特色。这个特色就是革命性。这一革命性无论是“表现为身体问题”还是“通过身体得到表达”，它的具体表现都是忽略甚至牺牲身体，最终导致一个社会肉身状态的僵死和落后。
一个忽略或牺牲了身体的人是一个概念化了的人，一个消灭了肉身社会的社会是一个意识形态至上的社会。印象最深的是，小时候随着母亲一起去看露天电影《龙江颂》。整个电影中，支部书记江水英总是红光满面，肩搭一条白毛巾，站在高处指挥群众。看完电影回来的路上，母亲拉着我的手，似自语又似问我道：“那个江水英不知有没有男人，有没有孩子呀”。母亲没有从电影中受到阶级斗争的教育，母亲最关心的是这样的身体问题。
“在现代启蒙之后的意识形态下，个体肉身要么血肉模糊，要么随意含糊。”[4]在脸谱化了的革命文学中，浓眉大眼的“高大全”和贼眉鼠眼的坏分子，都是被忽略了身体的概念。但这是一个别有意义的“忽略”。这里，个体，连同“个体再生产”有关的一切事物，皆成为一场盛大祭祀中献给美好未来的牺牲品。在革命的意识形态和革命文学叙事中，人的存在，没有赫勒所说的“自在存在”和“自为存在”的状态，也就不存在从“自在存在”向“自为存在”艰难跋涉。那时，每个人都有一个光环中的“大我”，时刻嘲笑或取代那“襟袍下的小我”。光闪闪的未来，让眼下一切奋斗或虚妄、勇敢或卑怯、赤诚或龌龊都显得意义伟大。所以，今天，正如母亲当初对江水英有没有男人和孩子的琢磨，除了宏大光亮的词语，我们触摸不到那个时代的“肉身”。我们不知道江水英是如何过日子的。今天，当“身体”成为我们生活中一个显在的、不可回避的思考主题，我们更想知道，那个时代“个体的再生产过程”是如何被忽略和牺牲的。我想，一个拥有上十亿之众的人群，被消解的“个体再生产”过程该是如何的惊心动魄。文学的使命和责任，难道不正在于唤醒人们那些即将丢失的记忆吗?尤其是当这记忆对我们的思考有借鉴的时候。
别有意味的是，当前的文学叙事中，曾在革命文学中断流了的日常生活叙事传统在明显回归，有关革命时代“肉身社会”的形象在逐渐苏醒并隐约闪现。这是我们一个悠久文学传统，正常和健康回归的开始。比如韩东的《扎根》、贾平凹的《秦腔》、莫言的《生死疲劳》以及毕飞宇的《平原》等作品，都在力图恢复革命时代一个肉身社会。《平原》写的是上世纪70年代的农村故事。书中塑造了一个叫吴蔓玲的角色。知青吴蔓玲一来到王家庄，就喊出了两句口号：“两要两不要”。要做乡下人不要做城里人，要做男人不要做女人。很快，吴蔓玲连吃饭的口味和姿势都和王家庄的人一模一样了。比如端一大碗面条到大队部的门前树荫下去吃，饭碗里离不开猪油等。冬天挑大粪本来是乡下男人的活路，乡下女人都不干的。但吴蔓玲偏偏不信这个邪。她坚持说：“男同志能做到的，我们女同志也一定能够做到。”
吴蔓玲真的去了，就一个女将，夹在男人堆里，在臭气熏天的道路上健步如飞。当然，事情也是不凑巧，也许是用力过猛，也许是吴蔓玲自己也没当回事，她的身上提前了，来了。吴蔓玲浑然不觉，还在和男将们竞赛呢。还是一个小男孩发现了吴蔓玲的不对，他叫住了吴蔓玲，说：“姐，你的脚破了，淌血呢”。吴蔓玲放下粪桶，回过头去，看到大地上血色的脚印。大伙儿都围过来了，吴蔓玲脱下鞋，看了半天的脚，没有发现不妥当。队长这才注意到血是从吴蔓玲的裤管里流下来的。队长是个已婚的男人，猜出了八九分，却又不好挑明了，只能含含糊糊地关照吴蔓玲，让她先回去。吴蔓玲的小脸羞得通红，可是，听听人家是怎么说的。吴蔓玲说：“‘轻伤不下火线。走，把这一趟挑完了再说。’队长后来逢人就念叨吴蔓玲的好，说小吴‘这丫头是个泼皮’!”[5]
吴蔓玲本就是个长着一张小脸的姑娘家，有着地道姑娘家的身和心。但革命的吴蔓玲认为，为了她的口号、她的革命前途，身体应该被忽略甚至牺牲。在这里，身体不在场恰恰暗示着身体对于人的重要性。后面的故事中，作者果然就安排了这个女人对支部书记的人狗恋。
这些小说家，通过对革命时代英雄人物、准英雄人物或时代主角日常生活的再现，也就是通过他们的“身体故事”，说明当一个社会的人难以“再生产出个人自身”的时候，这个社会该是一个何等荒谬的社会。 社会进步的标志是“社会肉身”的健康、和谐。一个社会，若没有健康和谐的“肉身”，无论是堂皇的政治口号还是发达的科学技术，带来的不过是对人性的扭曲甚至扼杀。
四、身体因心灵而沉重，因轻飘而迷失
如何通过日常生活叙事反映“社会肉身”的精神风貌?在这其中，个人的身体又该处于何种姿态?王安忆、苏童、迟子建、毕飞宇、铁凝等小说家都有了很好的艺术实践。但同时，我们也看到一些作品，它们以身体，尤其是女性身体描写为中心，向读者不断展示出一个又一个散乱的故事，暧昧的面孔，暗淡甚至麻木的心灵。这些深深卷入市场及消费洪流，又无不带有后现代色彩的小说，以所谓“身体叙事”的名义，把“我们的身体”迷失到肉欲消费和娱乐的泥潭里。在这里，丰富绵密的“社会的肉身”简化成了女性隐秘和欲望的肉身，个体肉身的欲望描写，代替了博大深厚的日常生活叙事，文学精神也因此走向片面和逼窄的境地。当代文学对身体的如此重视、偏爱甚至着迷，其实和革命文学对身体的彻底鄙视有着本质的相似。即两者皆忽视了人的身体是灵肉合一的身体。而失去心灵看护的身体必然会变得越来越轻飘，直至身心的迷失和沦落。
《生命不能承受之轻》是一本关于灵肉关系的哲理小说。昆德拉以他的故事一再告诉读者，人的身体是有灵魂和精神的身体。外科医生托马斯和两百女人有过性关系，他把不断更换性对象看作是对世界的征服方式。其中摄影师特丽莎和画家萨宾娜代表了他的两个世界。在萨宾娜看来，只发生过一次的事情等于没发生过。所以，人的生命只有一次，所以对待生命过程没必要认真，身体是轻飘随意的。而特丽莎却恰恰相反。她认为，只发生一次的才是永恒的。所以，她相信爱情和命运等等这些灵魂的东西。“与特丽莎相逢，托马斯恢复了自己身上的灵魂感觉。特丽莎和萨宾娜的身体差异使托马斯惊傈地看到自己身体的偶在性，即被社会主义道德的意识形态、也被人议论的自由伦理隐瞒起来的属己的个体命运……”[6]他最终选择了特丽莎沉重的身体，因为“特丽莎身体的沉重让托马斯懂得，在‘命运’这个词的含义中，不是‘沉重、必然、价值’的交织，而是令人惶然的‘幸福’与‘不幸’这两个全然相悖的可能性的交织”[7]。
特丽莎的肉体之所以是沉重的，因为她的灵魂和肉身在此世相互寻找，这寻找使生命沉重无比。如果它们不再相互寻找，肉身就轻飘了，快乐了，最后也必然不知该朝哪里走了。这个寻找过程，其实正是特纳所说的人的个体再生产从“自在存在”到“自为存在”的努力过程。而在当前的一些所谓“身体小说”中，我们看到的，无非是轻飘的身体在快乐中呻吟，或者快乐之后精神的“伪深沉”或“伪痛苦。《上海宝贝》是所谓身体写作的标志性文本。小说写了倪可虽然深爱着性无能的天天，却和一个叫马克的德国人疯狂性交，并不时在快乐之外来一点因人格分裂而带来的“伪痛苦”。《红楼梦》里写薛宝钗长着雪白丰满的臂膀，贾宝玉看到了，心想：这臂膀若是长在林妹妹身上我倒是可以摸一下的。只因为这雪白的臂膀和爱情无关，宝玉摸都不肯摸一下。而在倪可看来，洋人强壮的性功能就是她背叛爱情的有力理由。在这里，挣脱了灵魂束缚的肉体是自在的、轻快的，是“越疲倦越美丽，越堕落越欢乐”。
在这些文本中，日常生活故事被作者赋予承载心灵的意义。这里有一个有趣的比较。比如血是女性日常生活里较普通出现的生理现象。但不同的文本却显示出不同的意义。《平原》里的吴蔓玲，踩着自己经血的脚印继续担粪。其话语是政治口号“轻伤不下火线”；《废都》里的唐婉儿喷溅着经血和庄之蝶做爱，其话语是爱情宣言：“你只要高兴，我给你流水儿，给你流血”[8]；而《上海宝贝》写道：“他那仿佛是用橡胶做成的玩艺儿始终都在勃起的状态，永不言败，从无颓相，直到我的下面流出了血，我猜想我的子宫的某处细胞已经坏死脱落了”⑨。这里有三种关于女性日常生活与血的叙事方式。其一是宏大的革命理想消解她作为女人的身体，这里，身体因为被“随意含糊”而显得沉重；其二是奴性而腐朽的爱情献身，与精神迷茫与颓废的水乳交融；其三是与爱无关的性欲，是回避心灵追问的、无语的身体行为。
在这些不再寻找灵魂，不再追求“自为存在”的个体再生产过程的描写中，还出现诸多对女性身体自恋性的文字。这类身体叙事无非有两个意义：一是自娱自乐的身体，二是满足异性窥视心理的、示看的身体。这样的身体是没有灵魂的死肉，在这里，真正的人的身体是不在场的。在这些无“格”的文字中，我们无法发现文学的“思想深度”。如果身体自慰都是所谓“带着镣铐的肉体之舞”，那么描写被强奸的文字或被性虐待的文字更有思想深度或是更动人的肉体之舞呢?
有灵的、沉重的身体，要求性不仅是有思想的性，还是有风情的性。何谓风情?宝玉送黛玉两块旧帕子(曹雪芹《红楼梦》)，唐婉儿当着庄之蝶的面吸鳖头(贾平凹《废都》)，王娇蕊洗头时溅在佟振保手上的肥皂泡(张爱玲《红玫瑰与白玫瑰》)等等，这些都是风情。风情就是有情人之间的日常生活，是情人间的“息”。性有限而风情无限。而在今天的身体故事中，我们看得见情人看不到风情，看得到性而摸不着爱。美丽的身体迷失在消费和娱乐的泥潭，而这都是和文学的本意相去甚远的。
以日常生活为本意的身体叙事实为文学的一个永恒主题。维根斯坦说：人的身体是人的灵魂最好的图画。[10]人的身体是灵肉合一的身体。以描摹心灵为根本的文学，应该把人在日常生活中如何从“自在存在”到“自为存在”的艰难努力当作自己永恒的书写使命。以下半身取代身体，以性欲取代欲望，在这样的身体文字中，身体如断了灵魂之线的风筝，轻飘如纸，难免污脏，难免不滑向消费和娱乐的深渊。有着以《红楼梦》为代表的优秀叙事传统的文学，走向逼窄、狭隘、散乱、无意义的下半身叙事，这也许是时代给中国当代文学带来的无奈和悲哀。但凡每个有文学理想的人都无不为此而忧虑。
我们期待着优秀的小说家们，能用他们的“个体再生产”故事，写出我们的人情、人性，为这个伟大时代的社会肉身画像，为时代精神的复杂与广阔留下记忆。
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