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今天，人们研究价值问题时，往往要援引休谟从“是”中推不出“应当”的论断，以说明“事实”与“价值”的区分，或者论证它们的统一。但这里其实有一个前提性的、也是历史性的问题，即在休谟之前，人们是如何认识这个问题的？“是”与“应当”或事实与价值，究竟是个认识论问题，还是人类实际的发展问题或生存方式的问题？
其实，在休谟之前的时代，人们是能够把自然界的事实与他们生活的价值区分开来，从而把“是”与“应当”区分开来的，只不过他们的确更愿意认为它们之间存在着内在联系。这当然事出有因。
如果我们向历史、向古代回溯，不难发现，从自然中诞生出来的人类，在漫长的原始社会和后来的农耕社会，一直靠天吃饭，顺应自然为生，其生存方式从自然状态向半自然状态的过渡也极其缓慢。而在缓慢的过渡中，人的意识及主观能动性毕竟在发展着，人的行为也逐渐突破生理本能和原有的相互关系，给他们的生活带来新的变化。但由此导致共同体原有秩序的混乱，却让他们自己感到忧虑，因而在很长一个时期，人类总是有意无意地依据自然秩序来看待和建立人世间的秩序。当人们越来越明确地意识到，外部自然有它的运行规律，人必须服从，而他们的欲望却应当也能够加以克制，共同体成员之间应当也能够形成有序的伦理关系，才有了对“天然”和“人为”、“自然”与“道德”的区分。但即使如此，他们一般也不主张将其对立起来，而认为包括人与万物在内的“存在”或存在的“逻各斯”（道），既是一切实体的本原，也是一切价值的本原。如从古希腊直到中世纪，以“完满的存在”理解“善”或“神”是多数学者的共识;柏拉图主义者更是认定：善、美的本质存在是“是”，也是“应该”，而本质存在就是完满的存在、完满的实体，它就是神;每个人都从属于这一本质的、精神性的实体，才有价值和意义可言。如果说只有思维或理性才能把握“存在”或“本质”，那么，只属于人的感觉和意见的则是“非存在”，而非存在就是“恶”⑨。与西方哲人突出现象与本质、人的感性与理性的二元分立不同，中国古代哲人对人生宇宙的理解和把握，更多地诉诸于直觉、领悟和想象，老子把自然之“道”视为天地万物的母体和人类应当效法的根本法度，与西方古代学者的基本观点相通而又更富于有机整体性。
直到人类从传统社会走向现代社会，人们对世界的认识和科学技术获得巨大发展，人的力量空前提升，原来被人们崇奉的造物主失去了它的神秘性和神圣性，被还原为自然;认知、情感与意志的因素在人们的社会生活中越来越居于主导地位，学者们这才不仅把自然与自由、“是”与“应当”明确区分开来，并且试图从人的主体性方面将其统一起来。可见，人们对“是”与“应当”即事实与价值的关系的认识，根本上从属于人自身历史发展的性质与要求。这也是促成从休谟到康德的思想变化的社会历史原因。
休谟批评人们谈论事实之“是”时，常常有意无意地变成了“应当”，在不同领域之间作了非法的僭越。康德进一步明确“这是什么”与“这应当是什么”分属两种不同的认识或理性应用，前者要回答的是“我能够知道什么”，后者要回答的是“我应当做什么”;“自然哲学针对的是一切存有之物;道德哲学则只针对那应当存在之物。”⑩这在康德生活的那个时代，即把人类生存于其中的世界也是一切认识领域都区分为“自然”（自然律）与“自由”（道德律）的时代，并不奇怪。当然，在这之外还有一个“神学的天国”，但那是信仰而非理性适用的领域。
但是，我们今天不应再执著于这种区分，因为我们知道人类及其“社会（历史）”的世界，既基于“自然”，又包含“道德”，还包括经济、政治、法律、艺术等，人的全部活动和事务都在其中。可以说，人类社会不仅把“是”与“应当”两方面联系起来，还是这两方面融合而成的一种新形态、新质态，在本质上属于生活实践。对这一新形态、新质态，站在现代社会门口的学者们虽然还不明确，但他们已隐约意识到，在人类活动和事务的范围内，“是”与“应当”不仅不能截然二分，它们还是“相通”的、“互渗”的。而既然人类“社会”是历史地形成的，那么，从发生学的角度给予研究和理解，也就顺理成章了。于是，近代以来兴起的各种“进化论”和“历史哲学”，分别以实证和思辨两种方法对自然与人类社会的关系即“是”与“应当”的关系展开研究，体现出一种“进化”的也是“时间性”的思维方式，并在方法论上借鉴生物在自然选择下所形成的自组织自繁衍的合目的的生存功能，突出“合目的性”以及“内在动力”或“矛盾张力”的思想。那些面向现代的思想者，更是希望以此打通“是”与“应当”，一方面为“是”即自然事实找到内在的“活性”甚至“德性”，使之与人类社会贯通起来，另一方面则为“应当”也是为人生和社会的价值找到真正的本体论基础，使之免于主观的随意和相对主义。
康德其实是理解这一问题的，在他看来，“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？”然后他回答：“第一个问题是单纯思辨的”;“第二个问题是单纯实践的”;“第三个问题，即：如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么？这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及（如果理论问题提高一步的话）思辨问题的回答。因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西。前者最终会推出这种结论，即某物有（它规定着最后可能的目的），是因为某物应当发生;后者则会推出那种结论，即某物有（它作为至上原因而起作用），是因为有某物发生了。”
从上述这段话中可知，康德颇为重视“是”与“应当”的结合，人的“理性世界”与“感觉世界”的结合。但他认为这只能是两者二元区分且“应当”充分发挥其作用后的整合。他所说的“人类理性的立法（即哲学）有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则、也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中，但最终是包含在一个惟一的哲学系统中”，这虽然仍然是就“自然的形而上学”和“道德的形而上学”而言的，但这一原则也可以推广到人类的经验领域，即将“形而上”与“形而下”整合起来，实现人类所“希望”（“欲求”“愿望”）的“幸福”（包括“敏捷、健康、财富”等），因为“求得幸福，必然是每一个理性的然而却又有限的存在者的热望，因而也是他欲求能力的一个不可避免的决定根据。”但是如果一个未受过道德教化的人只知按照本能的也是经验性的“自爱”原则行事，只求人生愉悦，他的欲求和愿望的实现就会是“自私”的，即使人们所做的那些“雅兴高致”的事情，也与出于道德律的实践有质的不同。只有信奉道德律即实践法则的人“做了应当做的”，从而超越了自私的本能，进而去实现自己的欲求和愿望，才会既是“道德”的又是“幸福”的，既是“实践”的又是“理论”的;是与应当的关系于是成为“是即应当”。 所以，康德认为人首先要按照“应当”进行道德实践，应当既不以人的欲求、情感为根据，也不掺杂任何经验的质料，它本质上是超验的，属于人内心的信念，惟其如此，它在超感官的领域才普遍有效，才能对人的感觉本能给予规范，限制、克服人的“自私”和“自负”。这也正是人的尊严与德性的体现。而如此去做，不是为了让人摒弃世俗的幸福，修炼成清心寡欲、不食人间烟火的圣徒，对“幸福”的重视并将其视为“至善”的重要构成，这是西方自古希腊以来的传统，作为现代启蒙学者的康德更是充分肯定人对幸福的追求，认为一个志行高洁的人更应当获得幸福，并且正是有德之人才配享幸福。所以，虽然人的道德实践所遵循的只是理性的先天普遍规律即道德律，但道德律的完全实现即人类达到的“至善”或“完满的善”，却只能是“德性”与“幸福”相结合的善。德性与幸福本来属于不同质或不同的种类，要使它们结合为“完满的善”，仅仅有先验的自由就不够了，还必须有两个理论上的“公设”——即“灵魂不朽”与“上帝存在”——来保障。一方面，这是因为“意志与道德法则的完全切合是神圣性，是一种没有哪一个感觉世界的理性存在者在其此在的某一个时刻能够达到的完满性。因为与此同时它仍然作为实践上必然的而被要求，所以它只有在一个向着那个完全的切合性而趋于无穷的前进中才能见及”。而“这个无穷的前进只有以进入无限延续的实存和同一个理性存在者的人格（人们称之为灵魂不朽）为先决条件，才是可能的”。于是，“灵魂不朽”成为“纯粹实践理性的一个公设”。另一方面，“这同一个法则必定也一如先前那样无私地经由并无偏爱的理性导致至善的第二个元素的可能性，也就是与那德性切合的幸福的可能性，它这样做必须以与这种结果相适合的原因的此在为先决条件，这就是说，它必须设定上帝的实存，作为必然属于至善（它是与纯粹理性的立法必然联结在一起的我们意志的客体）的可能性。”于是有了另一个“上帝实存的公设”。
说得简明一点，作为“德福”合一的“至善”，关乎人的超验的“道德”应当与感性经验的“自然”这两方面整合，因为人的幸福是感性的，构成幸福的健康、富足、舒适的生活要由自然提供，所以，幸福依赖于人的愿望、意志与自然的“契合一致”。而生存于感觉世界的人是不可能达到完满的至善的，因为他生命短暂，要让至善在人世间实现，就要设定人的永生，而这只能是人的灵魂的不朽。但即使灵魂不朽的人也没有能力让这两个异质的方面或元素完全结合起来，只有“上帝”才有此能力，因为上帝不止是自然和人的创造者，并且在上帝那里一开始就有了“源始的至善”，“因此，派生的至善（极善世界）可能性的公设同时就是一个源始的至善的现实性的公设，也就是上帝实存的公设。”——康德这种关于人的道德、幸福和至善的观念，最终却建筑在灵魂不朽与上帝实存的假设上，就是因为他对人的感性生活与道德应当、认识与信念做了二元化的分立，于是不得不求助于宗教来最终解决这种分立，尽管启蒙学者们力求让人摆脱其束缚的正是宗教。
不过，值得我们注意的是，康德关于人类在无限延续和进步中才能达到至善的论断，却揭示了生命有限的个人价值与意义的一个重要来源，这就是与族类的绵延不息的内在关联，中国古人“立德、立功、立言”的“三不朽”之说，就是通过这种关联而彰显个人道德、功业和思想的崇高性与永恒性的。康德高度重视人的自我意识和理性的独立性，要让理性摆脱人的本能的感性方面，并对其加以范导，使人由此达到自律即自我决定，以及由德性而幸福的价值排序，也让我们想到中国传统的主导性价值观，如孔子就主张：“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。”又说：“不义而富且贵，于我如浮云。”由孔子的这一思想还演绎出“君子爱财，取之有道”的格言。人们常说的“首先做人，然后做事”，也属于这种价值排序。当然这未必是时间上的先后次序，而是逻辑上重要性的次序。
然而，我们也必须正视康德理论上的严重问题。黑格尔批评康德为至善所设立的公设，“仍然让矛盾原样地持续存在着，只提出了一种抽象的‘应该’以求解除矛盾。因此上帝被当作一种设定的东西;理性并不能认识它。谐和并没有出现，不是现实的;它只是应该存在。”“绝对的善只是停留在‘应该’里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那里。”是很有道理的。康德理论上的问题，还是在于他把自然与自由、感性与理性、理论与实践作了二元区分，这又是因为他把人的身心两重性给予二元化，使之分属“经验”与“超验”这两个异质性的领域，致使道德“应当”完全独立于人的现实生活，失掉了社会的客观性内容。他未能意识到，道德“应当”及其似乎“先天”的自主性，其实是人的感性生命活动和社会生活的内在要求与体现，即人凭借自己对象性的实践活动创造自身、发展自身这一“本体”性质所发挥的功能。——就此而言，我们可以说，人们要过既道德又幸福的生活，根本上依赖于他们生产劳动的创造，以及公正合理的社会关系的建立，并在这种活动和关系中养成的宽广乐观的心境，因为表现为“幸福感”的幸福，的确属于“感性的自我感觉或作为个人的直接的现实性”（黑格尔语）。由于康德无批判地传承了亚里士多德的“实践”观，只认可道德实践，轻视生产劳动的创造作用和社会的经济关系，也没有形成人与人的“主体间”性的思想和概念，所以即使事关自由与自然两方面的统一、整合，他也仍未发现真正的中介。
我们知道，在亚里士多德那里，“实践”既不是关于自然知识的理论活动，也不是技术性手段性的创制活动，而是道德和政治的活动，因为这样的活动能够体现人以自己为目的的自主自由，体现人的优越性。如此一来，实践不仅与认识完全分离开来，而且包括手工技术活动在内的人的生产性活动，以及事关他们的经济合作与劳动交换的活动，都排除到实践之外了。而事实上，人的生产活动和经济活动都是超出人单纯的生物学本能，以自身的生存和发展为目的的活动，都具有应然的实践性。这些活动所具有的手段性和间接性，是相对于人自身生存与发展的目的而言的，是通向这一目的的重要的内在环节。只是当这一环节脱离了它的目的，才异化为纯粹手段性工具性的非人的活动。康德对亚里士多德这一实践观无批判的继承，使得在人们生活中普遍存在的“应当”及其“实践”不仅被大大缩减，而且失去了它们理应体现的人类自我创生的本性，也有悖于人类的文明和秩序在漫长的生活实践逐渐进化的历史事实。正如现代学者哈耶克在批评理性建构主义的社会秩序观时所说的：“两千年来，古希腊人提出的‘自然’（natural）形成物与人为（artificial）形成物的二分观，一直支配着这项讨论。颇为遗憾的是，古希腊人在自然之物与人为之物之间所做的那种界分，已经变成了人们在推进这项讨论方面的最大障碍：当这种界分被解释成一种唯一的非此即彼的选择的时候，这种界分不仅是含混不清的而且也肯定是错误的。正如18世纪的苏格兰社会哲学家最终明确认识到的那样（需要指出的是，晚期的经院论者在此之前就已经在某种程度上认识到了这个问题），绝大多数社会形成物，虽说是人之行动的结果，但却不是人之设计的产物。这种认识导致了这样一个结果，即根据传统术语的解释，这些社会形成物既可以被描述成‘自然的’，也可以被称之为‘人为的’。” 我们还是先来澄清关于“应当”的问题。不妨思考一下如下例证：每个人都应当各尽所能;人们应当得到与他们的劳动付出相称的报酬;每个人都应当被作为人看待;人的基本需要应当得到满足;自己不喜好的事情，也不应当施加于别人。再如，出售商品应当货真价实;建筑物应当达到设计的质量要求;行人应当遵守交通规则;教室应当设一个讲台，等等。显然，这些“应当”或“不应当”，涉及人的社会生活的许多方面，远非传统的道德范畴可以概括;并且，它们都是有着普遍性和客观性的社会要求，决不是某个人或某些人主观任意的想法。前面那一组是基于人生和人道的自为性要求，主要处理人与自身和人与人的关系，目的在于维护人的生命、人格和人与人的平等;后面那一组属于社会各领域各行业的游戏规则与技术规范，它直接处理人与物的关系，借以保障人们相关活动的正常开展，间接维护人们正常的社会生活。这些要求或规范，今天听来卑之无甚高论，因为早已属于人们的常识、常理、常情，且往往以习俗、道德、法律法规的形式得到确认和保障，即使某些人有不同看法，他们的行为也要符合或适应这些社会性要求，于是这些“应当”也就成了不言而喻的“当然之理”。
现在再看一些例子：民众应当听命于皇权;官员应当享有特权;女人死掉丈夫应当守寡;女人与人私通应当受到最严厉的惩罚;城市的公路应当供车、人与牲畜共同使用，等等，试问，这些“应当”还是不言而喻的当然之理吗？我们大概就会摇头了。但是，我们知道，它们在许多民族那里都是长期流行的传统，被当时的人们视为常理，有的还见之于法律或法规;某些民族甚至在今天还保留着类似的文化习俗。那么，这些例子又告诉了我们什么？
首先，我们要说，社会的常识、习俗、道德、法律法规及其所蕴含的社会意识形态、社会的当然之理，自身并不具有目的性，它们赖以产生并要给予维护的，只能是人们的社会生活秩序。而由许许多多的个人在一定社会关系中所营造的生活，本身就是由充满差异和矛盾的人与事构成的，这表现为面对同一件事情，人们的看法和态度往往不同，甚至自己也感到纠结和苦恼。但尽管如此，每个人都力求在生活中肯定自己，或者说都力求使生活成为有益于自己身心的生活，这却有高度的共通之处。只要人们的生活还能够比较正常地开展，还能够得到多数人的认可，就说明这种生活总体上还是有序的、合理的。而人们在生活中的自我肯定，尤其是每个人在追求“好”生活中的反思和批判性活动，构成了生活自身发生变化的内在力量。因而，即使人们的生活充斥着矛盾，它也是上述各种“应当”的存在论基础或根据。
其次，历史地看，社会的常识、习俗、道德、法律法规及其所肯定的应当，都是在不同的民族和不同的地域中形成的，即使在人类世界性交往的今天，也仍然具有显著的民族性和地域性。这说明，任何具体的应当都产生于特定的境域，都是相对于一定的社会历史条件而言的;因而，这些应当也必定随着社会历史条件的变化而变化。就此而言，过去的“应当”大都会成为新的“不应当”。如在多数的传统社会，“官贵民贱”理所当然，社会地位和待遇的差别自不必说，官员出巡百姓还要回避，即使打官司法律也袒护官员，这有利于维护当时社会的等级秩序。现代社会不仅贯彻“法律面前人人平等”，主张官员应当继续享受特权的声音也听不到了。在多数的传统社会，“男尊女卑”也理所当然，现在被认为这是夫权制和大男子主义对女性的歧视，应当废止;原来中国的农民“交皇粮”是天经地义，后来改为“交公粮”，再后来随着工业化和城镇化的大发展，人们普遍认为农民不应当再交公粮了，工业和城市应当反哺农业，政府也开始对种粮的农民给予补贴了。可见，这些变化根本上取决于社会历史条件的变化，但人们自己对生活的感受、反思和由此做出的评判，却是促使这些变化发生的直接原因，因为只有人自己才能感受到、才能发现原来认为应当的事情的问题性，改变其中不文明、不人道、不合理的观念和行为方式，废除过时的陈规或陋习。
原来人们认可的“应当”最终变成了“不应当”，如果以某种道德或人道的逻辑来衡量，也可以说它们原本就蕴含着某种不合理性。但是，或者处于具体生活中的人们难以认识到，或者人们即使感觉到其中的问题，仍然认为在当时的条件下“应当”这样做或“不得不”这样做。所以，在“应当”背后其实蕴含着大不相同的情势：一是积极主动的“欲求”、“乐意”，一是消极被动的“被迫”、“无奈”，人们在生活中往往面临着两难处境。事实上，两害相权取其轻、两利相衡取其重，宽容、妥协与平衡，以及不得已的非此即彼的选择，都是解决具体问题的方式。而各种应当与时偕行的“变化”本身，也属于“应当”的大范畴。即“应当”无论如何变化，在一点上是不变的，这就是它们仍然属于“应当”或者“更大的应当”，这就是人类生活的道理在空间上的可普遍化（被普遍接受）与时间上的可持续化（有益于后代），就是社会生活的各种规则和规范向着更符合人性、也更文明的方向变化。
那么，这是不是康德所说的摆脱了感觉质料的纯形式的“应当”？的确，这种“应当”不能为各种具体的感觉质料所左右，因为它是最普遍最一般的原则;然而它也是人们社会生活最为具体和生动的“灵魂”，是体现生活的新陈代谢、自我革新功能的自我批判与扬弃的意识与精神。在人类思想史上，以“存在”、“逻各斯”、“道”、“上帝”、“我思”、“实践法则”、“绝对精神”所表征的人的最高“理念”，都是为了给有限的、相对的人生确立一个绝对的评判和效法的标准，而这些所谓形而上的理念，无不是人类现实的生活实践及生命意识最深入也是最高远的观念形式，所以它们才具有一定的历史合理性，作为“最大的应当”或“应当的始源”，历史地发挥使人们的生活优化与持续化的功能。可见，“应当”所充当的其实是人类社会生活的“优选机制”和“动力装置”，其使命即在于使人们的社会生活不断地在提升中得到持续，在持续中得到提升。
可见，价值既不是自在的自然现象，也不是单纯的精神现象，而是从人们的生命活动中生发出来，并与人的生命意识、人格意识和自我实现的要求内在相关的文化现象、社会现象，它既有根源于自然的先天性，更有人后天的转化、创造与实现，在原则上是人人“可欲”，也可以感受到、体验到的普遍生活现象。诸如满足着人的需要的物品，作为人们交往的中介并开拓着人的观念世界的符号，作为商品等价物的金钱，非实物性的服务，与人亲近的情感，对生命的尊重，坚强的意志，经验与知识，德性与道德义务，人格的平等与尊严，公共权力与个人权利，规则与制度的公正，文学艺术的创造与审美的自由，终极关怀的信仰，人与世界的和谐，等等，所有这些价值现象或价值形态立体性地构成了人类生活的画卷，既在人们生活的横向维度上，即在人与自然和人与人之间的互动中，生成生活的丰富性、多维性及其张力，又在生活的纵向维度上，即人的基本需要与终极的精神追求之间，由低到高地推展出层级性的价值序列，激励并引导着人自身的进步和生活的提升。于是，由贫穷到富足、由粗野到文雅、由病态到健康、由混乱到有序、由单调到繁荣、由依附到独立、由束缚到自由、由对抗到和谐，成为人们生活世界变化的“应然”逻辑，虽然这个逻辑的历史呈现方式纷繁而曲折，甚至一直伴随着冲突、对抗和倒退的情况，但作为人们努力的方向，它却是难以逆转的，因为它源于每个人的生命潜能、自我意识和人们生活的内在目的和要求，是可为和当为的，也是普遍、可持续的。而这正是“应当”的根本依据。
其实，在休谟之前的时代，人们是能够把自然界的事实与他们生活的价值区分开来，从而把“是”与“应当”区分开来的，只不过他们的确更愿意认为它们之间存在着内在联系。这当然事出有因。
如果我们向历史、向古代回溯，不难发现，从自然中诞生出来的人类，在漫长的原始社会和后来的农耕社会，一直靠天吃饭，顺应自然为生，其生存方式从自然状态向半自然状态的过渡也极其缓慢。而在缓慢的过渡中，人的意识及主观能动性毕竟在发展着，人的行为也逐渐突破生理本能和原有的相互关系，给他们的生活带来新的变化。但由此导致共同体原有秩序的混乱，却让他们自己感到忧虑，因而在很长一个时期，人类总是有意无意地依据自然秩序来看待和建立人世间的秩序。当人们越来越明确地意识到，外部自然有它的运行规律，人必须服从，而他们的欲望却应当也能够加以克制，共同体成员之间应当也能够形成有序的伦理关系，才有了对“天然”和“人为”、“自然”与“道德”的区分。但即使如此，他们一般也不主张将其对立起来，而认为包括人与万物在内的“存在”或存在的“逻各斯”（道），既是一切实体的本原，也是一切价值的本原。如从古希腊直到中世纪，以“完满的存在”理解“善”或“神”是多数学者的共识;柏拉图主义者更是认定：善、美的本质存在是“是”，也是“应该”，而本质存在就是完满的存在、完满的实体，它就是神;每个人都从属于这一本质的、精神性的实体，才有价值和意义可言。如果说只有思维或理性才能把握“存在”或“本质”，那么，只属于人的感觉和意见的则是“非存在”，而非存在就是“恶”⑨。与西方哲人突出现象与本质、人的感性与理性的二元分立不同，中国古代哲人对人生宇宙的理解和把握，更多地诉诸于直觉、领悟和想象，老子把自然之“道”视为天地万物的母体和人类应当效法的根本法度，与西方古代学者的基本观点相通而又更富于有机整体性。
直到人类从传统社会走向现代社会，人们对世界的认识和科学技术获得巨大发展，人的力量空前提升，原来被人们崇奉的造物主失去了它的神秘性和神圣性，被还原为自然;认知、情感与意志的因素在人们的社会生活中越来越居于主导地位，学者们这才不仅把自然与自由、“是”与“应当”明确区分开来，并且试图从人的主体性方面将其统一起来。可见，人们对“是”与“应当”即事实与价值的关系的认识，根本上从属于人自身历史发展的性质与要求。这也是促成从休谟到康德的思想变化的社会历史原因。
休谟批评人们谈论事实之“是”时，常常有意无意地变成了“应当”，在不同领域之间作了非法的僭越。康德进一步明确“这是什么”与“这应当是什么”分属两种不同的认识或理性应用，前者要回答的是“我能够知道什么”，后者要回答的是“我应当做什么”;“自然哲学针对的是一切存有之物;道德哲学则只针对那应当存在之物。”⑩这在康德生活的那个时代，即把人类生存于其中的世界也是一切认识领域都区分为“自然”（自然律）与“自由”（道德律）的时代，并不奇怪。当然，在这之外还有一个“神学的天国”，但那是信仰而非理性适用的领域。
但是，我们今天不应再执著于这种区分，因为我们知道人类及其“社会（历史）”的世界，既基于“自然”，又包含“道德”，还包括经济、政治、法律、艺术等，人的全部活动和事务都在其中。可以说，人类社会不仅把“是”与“应当”两方面联系起来，还是这两方面融合而成的一种新形态、新质态，在本质上属于生活实践。对这一新形态、新质态，站在现代社会门口的学者们虽然还不明确，但他们已隐约意识到，在人类活动和事务的范围内，“是”与“应当”不仅不能截然二分，它们还是“相通”的、“互渗”的。而既然人类“社会”是历史地形成的，那么，从发生学的角度给予研究和理解，也就顺理成章了。于是，近代以来兴起的各种“进化论”和“历史哲学”，分别以实证和思辨两种方法对自然与人类社会的关系即“是”与“应当”的关系展开研究，体现出一种“进化”的也是“时间性”的思维方式，并在方法论上借鉴生物在自然选择下所形成的自组织自繁衍的合目的的生存功能，突出“合目的性”以及“内在动力”或“矛盾张力”的思想。那些面向现代的思想者，更是希望以此打通“是”与“应当”，一方面为“是”即自然事实找到内在的“活性”甚至“德性”，使之与人类社会贯通起来，另一方面则为“应当”也是为人生和社会的价值找到真正的本体论基础，使之免于主观的随意和相对主义。
康德其实是理解这一问题的，在他看来，“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？”然后他回答：“第一个问题是单纯思辨的”;“第二个问题是单纯实践的”;“第三个问题，即：如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么？这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及（如果理论问题提高一步的话）思辨问题的回答。因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西。前者最终会推出这种结论，即某物有（它规定着最后可能的目的），是因为某物应当发生;后者则会推出那种结论，即某物有（它作为至上原因而起作用），是因为有某物发生了。”
从上述这段话中可知，康德颇为重视“是”与“应当”的结合，人的“理性世界”与“感觉世界”的结合。但他认为这只能是两者二元区分且“应当”充分发挥其作用后的整合。他所说的“人类理性的立法（即哲学）有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则、也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中，但最终是包含在一个惟一的哲学系统中”，这虽然仍然是就“自然的形而上学”和“道德的形而上学”而言的，但这一原则也可以推广到人类的经验领域，即将“形而上”与“形而下”整合起来，实现人类所“希望”（“欲求”“愿望”）的“幸福”（包括“敏捷、健康、财富”等），因为“求得幸福，必然是每一个理性的然而却又有限的存在者的热望，因而也是他欲求能力的一个不可避免的决定根据。”但是如果一个未受过道德教化的人只知按照本能的也是经验性的“自爱”原则行事，只求人生愉悦，他的欲求和愿望的实现就会是“自私”的，即使人们所做的那些“雅兴高致”的事情，也与出于道德律的实践有质的不同。只有信奉道德律即实践法则的人“做了应当做的”，从而超越了自私的本能，进而去实现自己的欲求和愿望，才会既是“道德”的又是“幸福”的，既是“实践”的又是“理论”的;是与应当的关系于是成为“是即应当”。 所以，康德认为人首先要按照“应当”进行道德实践，应当既不以人的欲求、情感为根据，也不掺杂任何经验的质料，它本质上是超验的，属于人内心的信念，惟其如此，它在超感官的领域才普遍有效，才能对人的感觉本能给予规范，限制、克服人的“自私”和“自负”。这也正是人的尊严与德性的体现。而如此去做，不是为了让人摒弃世俗的幸福，修炼成清心寡欲、不食人间烟火的圣徒，对“幸福”的重视并将其视为“至善”的重要构成，这是西方自古希腊以来的传统，作为现代启蒙学者的康德更是充分肯定人对幸福的追求，认为一个志行高洁的人更应当获得幸福，并且正是有德之人才配享幸福。所以，虽然人的道德实践所遵循的只是理性的先天普遍规律即道德律，但道德律的完全实现即人类达到的“至善”或“完满的善”，却只能是“德性”与“幸福”相结合的善。德性与幸福本来属于不同质或不同的种类，要使它们结合为“完满的善”，仅仅有先验的自由就不够了，还必须有两个理论上的“公设”——即“灵魂不朽”与“上帝存在”——来保障。一方面，这是因为“意志与道德法则的完全切合是神圣性，是一种没有哪一个感觉世界的理性存在者在其此在的某一个时刻能够达到的完满性。因为与此同时它仍然作为实践上必然的而被要求，所以它只有在一个向着那个完全的切合性而趋于无穷的前进中才能见及”。而“这个无穷的前进只有以进入无限延续的实存和同一个理性存在者的人格（人们称之为灵魂不朽）为先决条件，才是可能的”。于是，“灵魂不朽”成为“纯粹实践理性的一个公设”。另一方面，“这同一个法则必定也一如先前那样无私地经由并无偏爱的理性导致至善的第二个元素的可能性，也就是与那德性切合的幸福的可能性，它这样做必须以与这种结果相适合的原因的此在为先决条件，这就是说，它必须设定上帝的实存，作为必然属于至善（它是与纯粹理性的立法必然联结在一起的我们意志的客体）的可能性。”于是有了另一个“上帝实存的公设”。
说得简明一点，作为“德福”合一的“至善”，关乎人的超验的“道德”应当与感性经验的“自然”这两方面整合，因为人的幸福是感性的，构成幸福的健康、富足、舒适的生活要由自然提供，所以，幸福依赖于人的愿望、意志与自然的“契合一致”。而生存于感觉世界的人是不可能达到完满的至善的，因为他生命短暂，要让至善在人世间实现，就要设定人的永生，而这只能是人的灵魂的不朽。但即使灵魂不朽的人也没有能力让这两个异质的方面或元素完全结合起来，只有“上帝”才有此能力，因为上帝不止是自然和人的创造者，并且在上帝那里一开始就有了“源始的至善”，“因此，派生的至善（极善世界）可能性的公设同时就是一个源始的至善的现实性的公设，也就是上帝实存的公设。”——康德这种关于人的道德、幸福和至善的观念，最终却建筑在灵魂不朽与上帝实存的假设上，就是因为他对人的感性生活与道德应当、认识与信念做了二元化的分立，于是不得不求助于宗教来最终解决这种分立，尽管启蒙学者们力求让人摆脱其束缚的正是宗教。
不过，值得我们注意的是，康德关于人类在无限延续和进步中才能达到至善的论断，却揭示了生命有限的个人价值与意义的一个重要来源，这就是与族类的绵延不息的内在关联，中国古人“立德、立功、立言”的“三不朽”之说，就是通过这种关联而彰显个人道德、功业和思想的崇高性与永恒性的。康德高度重视人的自我意识和理性的独立性，要让理性摆脱人的本能的感性方面，并对其加以范导，使人由此达到自律即自我决定，以及由德性而幸福的价值排序，也让我们想到中国传统的主导性价值观，如孔子就主张：“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。”又说：“不义而富且贵，于我如浮云。”由孔子的这一思想还演绎出“君子爱财，取之有道”的格言。人们常说的“首先做人，然后做事”，也属于这种价值排序。当然这未必是时间上的先后次序，而是逻辑上重要性的次序。
然而，我们也必须正视康德理论上的严重问题。黑格尔批评康德为至善所设立的公设，“仍然让矛盾原样地持续存在着，只提出了一种抽象的‘应该’以求解除矛盾。因此上帝被当作一种设定的东西;理性并不能认识它。谐和并没有出现，不是现实的;它只是应该存在。”“绝对的善只是停留在‘应该’里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那里。”是很有道理的。康德理论上的问题，还是在于他把自然与自由、感性与理性、理论与实践作了二元区分，这又是因为他把人的身心两重性给予二元化，使之分属“经验”与“超验”这两个异质性的领域，致使道德“应当”完全独立于人的现实生活，失掉了社会的客观性内容。他未能意识到，道德“应当”及其似乎“先天”的自主性，其实是人的感性生命活动和社会生活的内在要求与体现，即人凭借自己对象性的实践活动创造自身、发展自身这一“本体”性质所发挥的功能。——就此而言，我们可以说，人们要过既道德又幸福的生活，根本上依赖于他们生产劳动的创造，以及公正合理的社会关系的建立，并在这种活动和关系中养成的宽广乐观的心境，因为表现为“幸福感”的幸福，的确属于“感性的自我感觉或作为个人的直接的现实性”（黑格尔语）。由于康德无批判地传承了亚里士多德的“实践”观，只认可道德实践，轻视生产劳动的创造作用和社会的经济关系，也没有形成人与人的“主体间”性的思想和概念，所以即使事关自由与自然两方面的统一、整合，他也仍未发现真正的中介。
我们知道，在亚里士多德那里，“实践”既不是关于自然知识的理论活动，也不是技术性手段性的创制活动，而是道德和政治的活动，因为这样的活动能够体现人以自己为目的的自主自由，体现人的优越性。如此一来，实践不仅与认识完全分离开来，而且包括手工技术活动在内的人的生产性活动，以及事关他们的经济合作与劳动交换的活动，都排除到实践之外了。而事实上，人的生产活动和经济活动都是超出人单纯的生物学本能，以自身的生存和发展为目的的活动，都具有应然的实践性。这些活动所具有的手段性和间接性，是相对于人自身生存与发展的目的而言的，是通向这一目的的重要的内在环节。只是当这一环节脱离了它的目的，才异化为纯粹手段性工具性的非人的活动。康德对亚里士多德这一实践观无批判的继承，使得在人们生活中普遍存在的“应当”及其“实践”不仅被大大缩减，而且失去了它们理应体现的人类自我创生的本性，也有悖于人类的文明和秩序在漫长的生活实践逐渐进化的历史事实。正如现代学者哈耶克在批评理性建构主义的社会秩序观时所说的：“两千年来，古希腊人提出的‘自然’（natural）形成物与人为（artificial）形成物的二分观，一直支配着这项讨论。颇为遗憾的是，古希腊人在自然之物与人为之物之间所做的那种界分，已经变成了人们在推进这项讨论方面的最大障碍：当这种界分被解释成一种唯一的非此即彼的选择的时候，这种界分不仅是含混不清的而且也肯定是错误的。正如18世纪的苏格兰社会哲学家最终明确认识到的那样（需要指出的是，晚期的经院论者在此之前就已经在某种程度上认识到了这个问题），绝大多数社会形成物，虽说是人之行动的结果，但却不是人之设计的产物。这种认识导致了这样一个结果，即根据传统术语的解释，这些社会形成物既可以被描述成‘自然的’，也可以被称之为‘人为的’。” 我们还是先来澄清关于“应当”的问题。不妨思考一下如下例证：每个人都应当各尽所能;人们应当得到与他们的劳动付出相称的报酬;每个人都应当被作为人看待;人的基本需要应当得到满足;自己不喜好的事情，也不应当施加于别人。再如，出售商品应当货真价实;建筑物应当达到设计的质量要求;行人应当遵守交通规则;教室应当设一个讲台，等等。显然，这些“应当”或“不应当”，涉及人的社会生活的许多方面，远非传统的道德范畴可以概括;并且，它们都是有着普遍性和客观性的社会要求，决不是某个人或某些人主观任意的想法。前面那一组是基于人生和人道的自为性要求，主要处理人与自身和人与人的关系，目的在于维护人的生命、人格和人与人的平等;后面那一组属于社会各领域各行业的游戏规则与技术规范，它直接处理人与物的关系，借以保障人们相关活动的正常开展，间接维护人们正常的社会生活。这些要求或规范，今天听来卑之无甚高论，因为早已属于人们的常识、常理、常情，且往往以习俗、道德、法律法规的形式得到确认和保障，即使某些人有不同看法，他们的行为也要符合或适应这些社会性要求，于是这些“应当”也就成了不言而喻的“当然之理”。
现在再看一些例子：民众应当听命于皇权;官员应当享有特权;女人死掉丈夫应当守寡;女人与人私通应当受到最严厉的惩罚;城市的公路应当供车、人与牲畜共同使用，等等，试问，这些“应当”还是不言而喻的当然之理吗？我们大概就会摇头了。但是，我们知道，它们在许多民族那里都是长期流行的传统，被当时的人们视为常理，有的还见之于法律或法规;某些民族甚至在今天还保留着类似的文化习俗。那么，这些例子又告诉了我们什么？
首先，我们要说，社会的常识、习俗、道德、法律法规及其所蕴含的社会意识形态、社会的当然之理，自身并不具有目的性，它们赖以产生并要给予维护的，只能是人们的社会生活秩序。而由许许多多的个人在一定社会关系中所营造的生活，本身就是由充满差异和矛盾的人与事构成的，这表现为面对同一件事情，人们的看法和态度往往不同，甚至自己也感到纠结和苦恼。但尽管如此，每个人都力求在生活中肯定自己，或者说都力求使生活成为有益于自己身心的生活，这却有高度的共通之处。只要人们的生活还能够比较正常地开展，还能够得到多数人的认可，就说明这种生活总体上还是有序的、合理的。而人们在生活中的自我肯定，尤其是每个人在追求“好”生活中的反思和批判性活动，构成了生活自身发生变化的内在力量。因而，即使人们的生活充斥着矛盾，它也是上述各种“应当”的存在论基础或根据。
其次，历史地看，社会的常识、习俗、道德、法律法规及其所肯定的应当，都是在不同的民族和不同的地域中形成的，即使在人类世界性交往的今天，也仍然具有显著的民族性和地域性。这说明，任何具体的应当都产生于特定的境域，都是相对于一定的社会历史条件而言的;因而，这些应当也必定随着社会历史条件的变化而变化。就此而言，过去的“应当”大都会成为新的“不应当”。如在多数的传统社会，“官贵民贱”理所当然，社会地位和待遇的差别自不必说，官员出巡百姓还要回避，即使打官司法律也袒护官员，这有利于维护当时社会的等级秩序。现代社会不仅贯彻“法律面前人人平等”，主张官员应当继续享受特权的声音也听不到了。在多数的传统社会，“男尊女卑”也理所当然，现在被认为这是夫权制和大男子主义对女性的歧视，应当废止;原来中国的农民“交皇粮”是天经地义，后来改为“交公粮”，再后来随着工业化和城镇化的大发展，人们普遍认为农民不应当再交公粮了，工业和城市应当反哺农业，政府也开始对种粮的农民给予补贴了。可见，这些变化根本上取决于社会历史条件的变化，但人们自己对生活的感受、反思和由此做出的评判，却是促使这些变化发生的直接原因，因为只有人自己才能感受到、才能发现原来认为应当的事情的问题性，改变其中不文明、不人道、不合理的观念和行为方式，废除过时的陈规或陋习。
原来人们认可的“应当”最终变成了“不应当”，如果以某种道德或人道的逻辑来衡量，也可以说它们原本就蕴含着某种不合理性。但是，或者处于具体生活中的人们难以认识到，或者人们即使感觉到其中的问题，仍然认为在当时的条件下“应当”这样做或“不得不”这样做。所以，在“应当”背后其实蕴含着大不相同的情势：一是积极主动的“欲求”、“乐意”，一是消极被动的“被迫”、“无奈”，人们在生活中往往面临着两难处境。事实上，两害相权取其轻、两利相衡取其重，宽容、妥协与平衡，以及不得已的非此即彼的选择，都是解决具体问题的方式。而各种应当与时偕行的“变化”本身，也属于“应当”的大范畴。即“应当”无论如何变化，在一点上是不变的，这就是它们仍然属于“应当”或者“更大的应当”，这就是人类生活的道理在空间上的可普遍化（被普遍接受）与时间上的可持续化（有益于后代），就是社会生活的各种规则和规范向着更符合人性、也更文明的方向变化。
那么，这是不是康德所说的摆脱了感觉质料的纯形式的“应当”？的确，这种“应当”不能为各种具体的感觉质料所左右，因为它是最普遍最一般的原则;然而它也是人们社会生活最为具体和生动的“灵魂”，是体现生活的新陈代谢、自我革新功能的自我批判与扬弃的意识与精神。在人类思想史上，以“存在”、“逻各斯”、“道”、“上帝”、“我思”、“实践法则”、“绝对精神”所表征的人的最高“理念”，都是为了给有限的、相对的人生确立一个绝对的评判和效法的标准，而这些所谓形而上的理念，无不是人类现实的生活实践及生命意识最深入也是最高远的观念形式，所以它们才具有一定的历史合理性，作为“最大的应当”或“应当的始源”，历史地发挥使人们的生活优化与持续化的功能。可见，“应当”所充当的其实是人类社会生活的“优选机制”和“动力装置”，其使命即在于使人们的社会生活不断地在提升中得到持续，在持续中得到提升。
可见，价值既不是自在的自然现象，也不是单纯的精神现象，而是从人们的生命活动中生发出来，并与人的生命意识、人格意识和自我实现的要求内在相关的文化现象、社会现象，它既有根源于自然的先天性，更有人后天的转化、创造与实现，在原则上是人人“可欲”，也可以感受到、体验到的普遍生活现象。诸如满足着人的需要的物品，作为人们交往的中介并开拓着人的观念世界的符号，作为商品等价物的金钱，非实物性的服务，与人亲近的情感，对生命的尊重，坚强的意志，经验与知识，德性与道德义务，人格的平等与尊严，公共权力与个人权利，规则与制度的公正，文学艺术的创造与审美的自由，终极关怀的信仰，人与世界的和谐，等等，所有这些价值现象或价值形态立体性地构成了人类生活的画卷，既在人们生活的横向维度上，即在人与自然和人与人之间的互动中，生成生活的丰富性、多维性及其张力，又在生活的纵向维度上，即人的基本需要与终极的精神追求之间，由低到高地推展出层级性的价值序列，激励并引导着人自身的进步和生活的提升。于是，由贫穷到富足、由粗野到文雅、由病态到健康、由混乱到有序、由单调到繁荣、由依附到独立、由束缚到自由、由对抗到和谐，成为人们生活世界变化的“应然”逻辑，虽然这个逻辑的历史呈现方式纷繁而曲折，甚至一直伴随着冲突、对抗和倒退的情况，但作为人们努力的方向，它却是难以逆转的，因为它源于每个人的生命潜能、自我意识和人们生活的内在目的和要求，是可为和当为的，也是普遍、可持续的。而这正是“应当”的根本依据。