一、西学东渐与科举改制

　　鸦片战争后，西方各国借助军事力量敲开中国之国门，社会、经济、生活各个方面的渗透也接踵而至。与此同时，伴随着西学与新知的到来，各国传教士也利用职权之便利向中国大肆进行文化输出，各式新书籍与文化源源不断地流入中国沿海及内陆。早期知识分子，诸如王韬、郑观应、马建忠等已开始接触西学，并将大量西方书籍译介至中国。在目睹了西方坚船利炮的威力后，维新士人很快将目标转向西学。可以说，在传教士与这批维新人士的共同努力下，早期的西学新知才得以在中国流传。
　　中国学习西方，目的在于图谋自强，重新跻身世界强林行列。在当时国人看来，此时的中国已无法再沿用古制来应对社会问题，只能依靠西艺西政，才能保得长治久安。基于其自身的封建统治考量，清政府并未从心底里接纳西学，因此只能是越挫越败。郑观应当时便直指清王朝之内部弊端：“惜守舊者恶谈西法，维新者不知纲领。而政府志在敷衍，惮于改革，不求中外利病是非，只知安富尊荣，保其禄位。”他看到了清王朝内部守旧、维新人士都未能领会西法，政府也只是敷衍了事，没有真正地去学习西方。之后他又谈道：“行政之人尤安于苟且，无论如何美政，由朝廷饬下督、抚，由督、抚饬下司、道，由司、道饬下府、县，府、县召书吏以一纸告示城乡，略加新名饰耳目，此外寂无举动矣。”在此，郑氏道出了当时清王朝走向衰落的本因。但正因如此，郑观应才发出了“盛世危言”之呐喊，企图以另一种方式来敲醒沉睡中的“雄狮”。
　　在西学悄然来临之际，科举制度也时遭朝野的指责与非议。在戊戌变法时期，维新派便开始主张对科举进行变革，但由于诸多因素的考量，始终未能奏效。科举制中首推八股文为百害之源，朝野中人都主张废八股，改科举。严复在论及中国变法时，首先提及的便是废八股。他谈到八股有三大害：其一锢智慧，其二坏心术，其三滋游手。除却八股之弊害外，严复对中国尊崇士人的习惯也抱以鄙夷之态：“中国以文字一门专属之士，而西国与东洋则所谓四民之众，降而至于妇女、走卒之伦，原无不识字知书之人类。且四民并重，从未尝以士为独尊，独我华人，始翘然以知书自异耳。”在将西方、东洋和中国进行比较后，严复指出中国之士民只知“开口待哺”，实为“民之蠹也”。其实，有西方作为参照物，中国的士人自然成为众矢之的。严复在这里除了贬低中国的士子以外，更多是意在强调学习西方的重要性，以此来表达其废科举之夙愿。康有为在《请废八股以育人才折》中也谈及废八股的问题。康氏认为，国家选拔之人才皆“目不通古今，耳不知中外，故至理财无才，治兵无才，守令无才，将相无才，乃至市井无才商，田亩无才农，列肆无才工，晦盲迂谬”，因此西方“乃贱吾为无教，藐吾为野蛮，纷纭胁割，予取予求”。追根溯源“皆八股之迷误人才有以致之也”。在此，康氏将割地赔款之种种屈辱历史归结于八股之害，完全漠视清王朝的腐败无能。其虽有夸大之词，但饱含了废八股的意愿。康、严二人之言论差异甚大，却实有异曲同工之妙，皆在为改科举而张本。可想而知，当时的朝野士子变更科举之急迫心态。

二、科举改制中的“中体西用”

　　在历经甲午之变、戊戌维新、义和团运动三次“巨变”后，清政府不得不做出艰难的抉择——施行新政。此时的新政，其雏形恰巧为前几年无疾而终的戊戌新政，颇有吊诡和讽刺意味。在追赶西方的路途上，清政府的改头换面早已超越以往，希望能借此换取清王朝的“太平盛世”。1901年1月29日，清政府颁布了新政圣谕，将几百年来尊崇的“祖宗之法”尽行废革，由此科举改革的吁求也呼之欲出。
　　1905年9月，在朝议压力下，清政府最终宣布废科举，兴学堂。此后的学堂设立成为朝野众所瞩目的大事，各地学堂陆续设立，官绅士人也对兴办学堂极为热诚。但学堂的设立并未能够填补科举废除后所遗留的真空，各地学堂乱象层出不穷。其中多次提及的便是对传统道德、文化的遗忘。当时出洋考察宪政的大臣戴鸿慈在考察了各国学务后，提出国内“道德、法律之不讲，所谓学界者，亦必同归于败坏”。而当时畅谈新学的士子文人，“于圣贤律己治人之道，懵无所知，嚣嚣然吐弃一切，创为新道德之说，憪然不靖，蔑长上，彝伦，破律败度，而悍无顾忌，无识之子，靡然向风，学术未兴，而人心先坏矣”。戴鸿慈所说的“圣贤律己治人之道”应是儒家传统道德观，他在此强调国人在效法西方的同时，也始终不能忘记国本。同样，时任云贵总督的岑春煊谈到教育改革后的社会现象时讲道：“民之智能技艺，可师仿他国，独至民德，则数千年文化之渐染，风俗之遗传，必就我所自有者修而明之，不能以彼易此。”他进而论道：“故欲增进民德，必修明礼教。品节详明，德行之坚定则放心逸志，无自而萌，邪说暴行，无由而作。以中国之教育，成中国之学风，智能艺术，复兼师他国之长，庶几有本有末，非掇拾依傍之比也。”岑春煊讲的“有本有末”，实则暗含着当时国人一直所强调的中体西用。
　　最早阐明此说的是冯桂芬，他在《校邠庐抗议》中论述道：“诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者？如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”这里谈到的“伦常名教”其实便是前面所讲的儒家道德与文化。诚然，冯桂芬此说也是基于封建制度基础上所阐发之言论，但其本质仍在强调儒家道德、文化的重要性。将此学说发挥到极致的是湖广督帅张之洞。他在《劝学篇》中讲道，《内篇》务本以正人心，《外篇》务通以开风气。其中的“正人心”便是对当时社会不良风气的整肃，“开风气”则是取法欧美。这亦是后来“中体西用”学说之开端。
　　在新、旧嬗递的过渡时代，人们越来越畅谈新学，反恶旧学，这也是科举被废面临窘境的造因。旧学往往代表野蛮、落后，其毒害深入人心，而西学则一般象征文明、进步，让人心向往之。在科举存废问题上，清政府始终举棋不定，难断利弊。当时一家报纸社论报道云：“因太后意欲竟废科举，则恐扰乱天下士心。不废科举有恐学堂学生不肯向学。”虽然我们以普遍眼光看待科举被废是时势所迫，但科举被废在当时士林中也的确引起了不小震动。山西举人刘大鹏在日记中写道：“下诏停废科考，士心涣散，有子弟者皆不作读书想，别图他业，以使子弟为之，世变至此，殊可畏惧。”在科举废革后，四民格局遂告瓦解，四民之首之士阶层在此刻皆面临着进退维谷的境地。刘大鹏的一席话的确印证了之前某社论所说的“扰乱士心”，其后果可谓是至深且远。当然，士子的“失业”仅仅是关乎民生问题，而伦理道德的缺失才是当时的另一大难题。刘大鹏在科举废除后，每日闷闷不乐，与朋友闲谈之际总想先谈伦理，但朋友却应答曰：“子之所讲者虽是，但不合乎时，若对维新之人，非特受其讥訾，且必招其斥骂，盍守金人之戒。”由此可见，刘大鹏所讲的伦理之道早已不合时宜，并且深受维新派所讥讽。儒家的孔孟之道、三纲五常确实已不受欢迎，究其原因实与当时之趋新潮流相抵牾，因而便没有其安身之处。由此，我们也可想见时人对待新、旧学之态度，其差别愈见明显。 　　学堂兴立是新学流行的一大标举，在学堂设立上清政府也属煞费苦心，倾心倾力举办之。但面对中、西学间的矛盾与纠葛，清政府一时很难予以调和。学堂实行多年后，各地所办学堂乱象叠生，成效甚微。当时的候补内阁中书黄运藩主张中、西学分行并造，科举与科学并行。黄氏在其奏折中谈到中、西学时说：“非赅有中、西学不足言学，非深通西政、西艺不足言才。又制艺相沿，体裁非旧，论者病之，故渐至废书院而开学堂，以期另求新学，……培养通才，乃办之二三年，款糜巨万，成效无多，而且冲突时闻，讹言数出。”黄氏此言是在讲科举存在之时国家学务的概况，只因当时国人多言科举“空文寡实，流弊以多”，因此便有废科举之决心。紧接着黄氏讲道，科举废除“似亦不为无见。然以今考之，学堂之推广既稀，人才之进步转滞。何也？盖原业科举之士失业者千万人，既难一切收入学堂，亦无如许之学堂概归造就，且地方贫困，搜刮已穷，新政履兴，尤苦罗掘”。黄氏的一席话意在表明，科举停废虽为必要，但太过紧急，致使广大学子失业而无法安置。由此，他主张科举与科学并行，中、西学并举。只有这样，“学堂以通科举之穷，科举以救学堂之失，育才之策，莫良于此哉”。在科举与学堂、中学与西学之间，朝野对此都存有一种模糊的心态，无法较为清醒和理性地对待之。而事实上，朝廷也很难处理两者间的矛盾。结果，大批官员士子开始主张复兴科举，认为科举之中仍有良善之法。举人李蔚然讲“科举之弊，近人详言之矣，而其中亦有至善之处，则公平是也”。他之后便说，学堂设立很有地域差异，城镇设立较多，学生多能入学，而偏远乡村之学生很难入学，这便是科举废除后教育所面临的公平问题。当然，李蔚然此话基于他认为科举相较于学堂的公平性，起码能给以广大学子提供学习与“就业”的平台。给事中李灼华在其奏折也看出了学堂设立所带来的问题，他在奏折中谈道：“且今之学堂岂真学哉，挈一富贵利达之心而来也，次则鄙夷朝政，次则煽惑国民，次则勾结匪党，盖三五少年，中文未精，血气未定，以挟制官吏凌辱师长为文明，以君臣平等父子不亲为文明，以抵牾圣贤废弃礼法为文明，以干预政权牺牲性命为文明。”学堂设立本为填补科举废除所遗留的真空，但学生往往在习得新学后，对西方文明则更加向往，极力排斥传统文化与伦理道德。在中、西文明碰撞交流之际，大部分人倾向后者而抛弃前者，这在当时也算是一股新潮流。李灼华看到的科举废除后社会士心不稳、邪说乱流现象，其实便是部分学子对新学的盲目崇拜和对传统伦理道德的抗拒。在持传统观念的官员眼中，失掉传统便等于忘记国本，将会导致天下大乱。
　　在科举被废前，科举与学堂实有一段调适与共存的状态。但朝廷在百般实验后，颇觉窒碍难行，由此才令其废除。但废除后，学堂设立所带来的深层次问题实比当初所非议的科举还较严重。清政府在科举改革路上举步维艰，因而在科举废除后仍有当初“中体西用”之影。中体是旧的传统伦理道德，其外在表现为科举制;西用则是西方的科学体系与知识，其外在则表现为新学堂。这种不中不西的新式学堂令当时的国人难以适应，由此诸人便对新式东西顿生疑窦，更多是去挽救传统道德。当时有报纸社论在论说道德与教育关系时讲道：“且今之谈新学者，间有沾染嗜好，反诿曰不拘小节，英雄本色，窃恐此种风气流衍学界，我国民必有受其余毒，丧失人格而害及于社会之秩序、国家之幸福。故不可不以道德教育为之植其本也。”可见，时人已注意到新学给学界所带来之弊害，关乎国家幸福与社会秩序，直指新学之人。这些论说显带夸张，但也绝非危言耸听。时人对中国青年之前途也备感忧虑，认为：“今日中国青年之大患莫甚于借新道德之影响之皮毛，以破坏旧道德无所制约，无所信仰。其影响及于社会荡然无秩序，极其流弊虽欲结犹太波兰亡国民之可怜，团体亦不可得人道荡然。虽洪水猛兽何足比其害也。”
　　随着西学的不断引入与大量留学生的增加，革命的“星星之火”开始在中国蔓延。其中一些社会习俗也在悄然发生变化，朝廷对此则极力抵制。当时，清廷对校服问题极为敏感，“闻学部近议各学堂皆有著操服上堂授课，实与中国礼俗不合。拟仿日本学堂办法，定一适宜之衣服，以作校服”。这些校服与中国“礼制”完全不符当为触动国本，与儒家传统文化相背离，令朝廷无法接受。同时，朝廷也禁止教员穿西装上课。湖南巡抚训诫各州县教习，不得再穿西装，必须改制易服，将短发、西装均一体改归中服。面对西学来临，中国一直在努力保存国本，想方设法防止国人沾染“西害”。虽说此举极含排外与保守情节，但也当属无奈之举。只因在中、西文化碰撞时所产生之摩擦力太大，甚难以折中之方式予以调和。

三、孰新孰旧：中西文化碰撞引发的思考

　　因为在新、旧调和方面清政府一时难以拿出满意的“方案”，于是科举旧章又死灰复燃，故议重提。这明显与当时的时代潮流相抵牾，是开时代之倒车。在中、西学的取舍方面，朝野上下都未能保持一致，究系该保存国粹抑或推崇西学，这不仅是清政府所面临的难题，也给后世留下了思考的空间和余地。其实当时的国人在拿“西用”之时，也难以弄清“中体”，最终便导致中学不能为体，西学也难以为用。民国初年，严复在谈及中、西学时认为：“至晚近中国士大夫，其于旧学，除以为门面语外，本无新得，本国伦理政治之根源盛大处，彼亦无有真知，故其对于新说也，不为无理偏执之顽固，则为逢迎变化之随波。何则？以其中本无所主故也。” “本无所主”道出了当时国人趋新的本因，因此也造成了中、西皆失据的尴尬处境。
　　在西潮浸染下，中国士子显得异常激进，在时不待我的潮流促使下，大批激进派走向极端。新、旧在当时确也是判断文明、野蛮的标准，但时人往往难以断定孰新孰旧，因此便广受众议。“某不解夫今之诸青年，何爱新之甚也！理则尚新理，学则尚新学，欲国之强也则曰‘新国’，欲民之智也则曰‘新民’。夫理岂能新，发明而已;学岂能新，进步而已;国岂能新，强之而已;民岂能新，智之而已。试即以新理一端论之，其谬可以见也”。这里的言论颇能切中要害，直指青年学子的盲目言新，在不知本国旧学的同时，依然健谈新学，的确是当时社会的一大风尚。但究竟孰新孰旧，却很难有人能辨明。只是在风潮大赶的趋势下，大家争相随波逐流罢了。有人也对新、旧阐发了个人观点：“世界本无新、旧，非能生新以灭旧，亦非能生旧以灭新。”在历经西学东渐与激进崇西的历程后，人们正逐渐以理性的眼光看待新、旧难题。尽管时人仍有坚持中国野蛮落后之说，但在此刻，众人多开始对这段过往历程进行反思。梁启超在其《新民说》中谈道：“新之义有二：一曰淬历其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”“淬历其所本有”指的是何物，梁氏后面解释道：“世或以守旧二字为一极可厌之名词，其然岂其然哉！吾所患不在守旧，而患无真能守旧者。真能守旧者何？即吾所谓淬历其固有而已。”梁启超作为维新派人士，在旅日多年后其思想仍想回归传统，极力调和中、西，以谋求中、西间之平衡。此话之中，梁氏强调了中国最需要“守旧”之人，以此来保存中国的旧有传统，并将“其所本有”发扬日新，再补其所本无，才能称得上“新”。因此，在新旧之间几无明确之界限，新亦能變旧，旧亦能成新，不过我们不能总以激进态度待之。同样在科举与学堂问题上，“中体西用”的理论架构仍值得借鉴，不能总想着“毕其功于一役”，到头来便是不中不西，进退皆失据。