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康：您的《在政治与知识之间——以晚清翻译出版为中心》是一部将翻译学与政治学进行交叉、极富新意的研究著作。我注意到全书主要是围绕这样一种思路进行研究和写作的：传统知识的政治化、权力化——由政治、社会危机引发传统知识政治化、权力化格局的动摇——新型知识的扩充及对传统知识地位的取代——新型知识走向政治化与权力化。在传统知识让位于新型知识的过程中，充满了救亡图存的政治责任感和历史使命感。您在书中分析了面对政治及社会危机传统知识也努力进行调整，试图用“中学为体，西学为用”的架构来容纳新型知识体系，从而达到既持守传统知识的权力地位，又汲取新型知识切于世用的优势这样一个目的，但历史发展的进程却绝非如此。您在书中还引用了汤因比关于两种文化相冲突的理论来说明这种一厢情愿的调整所必然面对的困境。请问您是如何看待传统知识退出历史政治舞台的利与弊的?新型知识逐渐取代传统知识在社会中的权力，那么在这种更替中，新型知识是否与传统知识有部分的重合或者是达成某些共识呢?
崔：这确实是一个非常具有挑战性的问题。首先，中国近代传统知识的转变面I临着三大难局：古今之争、新旧之争和中西之争，而这三大争论主要由两种原因导致。首先分析内因。知识的政治化对于中国来说是一个根深蒂固的传统。知识体系的分裂即政治与社会的分裂，依靠政治权力对知识的接纳，便成为了知识权力化的外在形式。秦始皇统一天下，标志着中央集权制的政治体系的建成，但此时政治形态仍未成形。只有到了西汉时期，儒学被提升为国家意识形态后，合法化的知识体系的重建方宣告完成，知识权力与国家权力或统治权力才融为一体，中国传统政治形态得以稳定下来。在国家权力对知识权力的接纳中，确立了知识政治化的传统。在这一传统中，知识成为治国所利用的一项重要资源，且知识的承载者——士绅也成为治国所依赖的最为重要的政治力量。诚如社会学家艾森斯塔得所说：政治权威需要一种最基本的合法性与支持，而这主要是来自知识分子……无论是在象征性的，还是在结构的层次上，知识分子与掌权者之问的持续不断的紧张和矛盾关系，总是围绕着这样一个问题：当参与一种社会——政治秩序和文化秩序时，知识分子的参与和政治权势者的参与各自都具有什么样的性质、规模和相对自主性。而这种紧张矛盾的关系又是根植于其持续不断的相互依存之中的。若进人中国传统士绅的视野，就会发现凭借自己的知识资源效忠国家，为明君服务，被视为是最高尚的道德实践。在他们看来，不仅知识本身是不容置疑的真理，且知识还在实践着某种真理。当然任何事物都有其对立的两个方面。把知识纳入经世致用的轨道中去，促发了士人明道救世之传统的诞生，故余英时先生留言：“中国知识分子所持有的‘道’一方面代表了超越性的精神世界，但另一方面却又不是脱离世间的……不离世间以求出世间，这就使中国的理想世界与现实世界成为了一种‘不即不离’的关系。‘不即’才能超越，也就是理想世界不为现实所限；‘不离’才能归宿于人间，也就是理想不至于脱离现实。这是中国知识分子形成其独特传统的思想背景。”随着儒学法典化和仪式化的完成，能够熟读经书、通晓义理的人，才能拥有占有权力的资格。再者，物质资源的匮乏使得没有多少人能够经营进入权力体系的知识产业。在传统中国，读书是一项长期的、昂贵的政治投资，并不是所有人都可承受的。因为它既需要财力上的保障，又要有充足的休闲时间。特别是在科举制时代，读书已不是与圣贤相通的快乐事情，而是政治权力的影子，士者既是终极依据的论证者，同时也是终极依据的实践者。传统中国合法性知识的独尊是不允许独立性知识权力中心存在的，知识政治化与政治知识化相联结的政治形态也注定了德性之知必然要被一种机械性的文字知识替代，最终导致知识政治化对政治知识化的全盘取代。
其次看外因。清季以资本、枪炮和军舰带来的政治危机，必然会撞击出致命的知识危机，传统合法性知识在同质性知识世界所具有的同化能力和吸附能力便失去了往日的效果。我们知道，中国传统政治形态中，政治统治的危机在于一种政治资格的丧失，政治危机并不一定会导致合法化知识的危机。恰恰是政权变换之后存在着的合法性知识传承，才导致了传统政治形态并不因统治者的变化而中断。中国传统的合法化知识一直在政治权力的保护中拥有难以动摇的地位，尽管在历史上中国本土知识受到了佛学等外来知识的冲击，但其地位从未动摇过，外来的知识要么融入到中国传统知识当中，要么在合法化知识所容忍的限度内成为与之相配的辅助性的因素。因此，黑格尔曾对这一现象发出感叹：政府损害不了这样一个国家。但近代以来，政权危机蕴涵着的已不是政治合法性丧失这一简单问题了，作为解释政治合法性的知识体系其首先呈现出自身的危机。中国传统知识面临着被高一级异质知识的冲击后，其合法性地位就开始动摇。西方对中国的征服，既是政治化的战争，也是知识化的战争。传统合法性知识在同质性知识世界所具有的同化能力和吸附能力便失去了往日的效果。在西方知识的冲击下，不再像以前那样笔直地前进，而是曲折迂回地修补着政治意识形态，挽救行将末日的政权。传统知识对政权的挽救，直接表现为对合法化知识危机的挽救。
为应对政治危机，传统知识必须增量，晚清翻译出版之滥觞正是顺应了时代的要求，成为导人异质知识的先声。作为本土知识与异质知识中介的翻译出版，它从一开始就成了包括政治权力、知识权力在内的各种权力角逐的新场域。为了印证此说法，举一例说明。1866年，恭亲王奕奏请在同文馆(晚清从事翻译出版的主要机构之一)专设天文、算学馆，招收满汉科甲正途人员入馆学习。旨在通过同文馆这所新型的学校，引入西方的基础科学，扩充传统知识，为以自强为目标的洋务运动服务。以大学士倭仁为代表的顽固派对这一做法进行了猛烈的攻击，一时间使得同文馆这一致力于两个知识世界通约的机构，陷于两种知识对抗的漩涡中。他在同治六年二月十五、三月初八日、三月二十一日，连续上奏，反对事师夷人：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”“欲求制胜，必求之忠信之人；欲谋自强，必谋之礼义之士。”他不但坚决反对延聘洋人教习科甲正途之子，且施加压力，认为凡愿意进馆学习者，道德、人格皆有问题，甚至有通敌之嫌。同治六年五月，候选直隶知州杨廷熙越职上书，借口天灾乃设立同文馆的“时政之失”所引起，上条呈请撤销同文馆。他强调“此时当务之急，不在天文，而在人事；不在算学机巧，而在政治修明”。他说，同文馆之设，“不当于天理，不洽于人心，不合于众论，而必欲溃夷夏之防，为乱阶之倡”。从中我们可以窥见顽固派与洋务派就同文馆之争现象的背后则是知识的中外之争、古今 之争。在此境遇下，“中学为体，西学为用”思路的提出也就不难理解了。在我看来，“中学为体，西学为用”的积极意义在于为中西方知识的交流架起了一座必不可少的桥梁。美国学者列文森对此曾作出这样的评价：“体用二分法在当时是最适合中国人自我意识的状况的。在科学这个被认为与文明的其他部分没有联系的领域，近代中国人对联结他们的特殊要求与普遍要求、并使那些易动情感的中国文化至上论者在理智上被说服很少抱有希望。”中体西用强调的不是西方科学比中国科学更有价值，而是西方科学在价值上不如中国的伦理哲学，正是这种差距，才具有它的有用性。“如果某种东西有用，那它只能是手段，而手段在价值上不如目的”。从知识发展的历史看，“中学为体、两学为末”纲领之确立，在当时是很有必要的。因为在近代知识结构搭建的初期，传统合法性知识仍占据着统治地位，一下子抛开自己的母体去全盘接受另一种知识，这几乎是不可能的，必须有这样一个理论来说明采西学的必要性，说明西学与中学的不同地位及相互关系，以指导协调、解决采西学过程中必然出现的冲突和矛盾。在对世界潮流和中圈的走向还知之甚少的前提下，传统知识分子是不可能提出比“中体西用”更高的理论的。历史地看，“中体西用”是处理近代早期中西关系，促进中西文化对接的唯一可行的方法。
在上述基础上，接下来我再谈你所问的传统知识退出历史舞台的利与弊，你的这个问题折射出中国人爱作价值评断的思维习惯。传统知识的批判与中国传统政治制度的批判结合在一起，且是在西潮的打击下激起的，因而具有紧迫的功利性，难以站在一定的高度冷观，这在当时是不可避免的。我们今天回过头来，必须看到，实用主义式的急功近利导致浮躁和偏激，理性的冷观不够深入，对中国知识建构负面影响较大：我们既难以把握西学的真谛，也难以把中学放在新的时空中正确定位。由于缺乏理性，中国在建构新知识体系中，不是点破前人思想体系的逻辑基础，重建新的逻辑基础，有基础而后有体系，而是重在对知识优劣好坏善恶的评价。支配中国近代知识建构动因主要是激情感染和理想憧憬。情绪、激情压倒理性时，对传统知识的批判就会在激进与保守、狂热与消沉中摇晃。今天，我们在中国可以看到许多诡的现象：既有彻底否定传统、痛斥“酱缸文化”等因爱而恨的偏激，义有复兴儒学和道学、鼓吹“21世纪是中国的世纪”等的恋古情结和本位意识；既有按大同理想和道德理想理解社会主义，又有以个人道德修养代替公共秩序建没(如“以德治国”)、不断制造道德楷模的神话。凡此种种，应该是传统知识批判和现代知识启蒙不够深入理性的结果，这又会反过来影响今后的现代化。
新型知识与传统知识对接不是泾渭分明的，而是你中有我、我中有你。最典型的是近代的“新学”，它不是中国人学自身逻辑发展的产物，而是中国回应西方的冲击，在自身结构发生根本改变的情形下，小断引入西学，整合中西的结果。在弃旧图新的历史变动过程中，与现实社会生活密切相关并以实用为特征的两学，成了中国知识更新的资源。西方知识在晚清的转化，立足于两个方面：一是中国学者理解、接受的程度，是否认同这些知识门类，并效仿其建立近代意义的知识门类；二是中国学者认同西方知识门类之后，是否开始为设置这些新的学术科目和知识门类而努力。前者表明中国人在接受西学后是否有所创新和心得，后者则表现为是否在学堂没置新学科和新课程以及在社会传播新知识。只有当这两个方面都完成时，中国现代意义上的知识才能淡得上建立起来。
康：传教土中确有不少热心传播近代科技知识，但是他们的终极使命足传播上帝的福音，并且。他们在中国所传播的科技知识算不上高深，其自然科学知识水平在自已的国家大约只能算是平庸者。您如何看待传教士的这种将信仰与科学相结合的传播方式?这种传播方式与中国传统士大夫接受新型知识的方式相比较，您认为有何值得借鉴的地方?
崔：从知识社会学的角度对知识进行分类，人类的知识可以分为宗教、形而上学和科学这三种基本形式。自古以来，人类通过宗教，通过科学，都在寻找着这个“本”，都在试图揭示宇宙规律的面目，只不过前者用极端的感性，后者用极端的理性，人类历史上的智者，如伽利略、牛顿、爱因斯坦等并没有把科学和宗教对立起来，抑或在他们看来，科学和宗教都是工具。因此，将信仰与科学相结合的传播方式在近代来华传教士看来并不纠结。相比而言，中国的宗教从来不是思想上的主流，没有在思想上占主导的地位。我们的佛教、道教实际上是当时的大传统，可是这个大传统不是独立的，而是被皇帝压制的，所以我说他们在思想上没有一个主导地位。譬如，唐朝的皇帝信奉道教，隋朝的皇帝信奉佛教，可是他们自己信归信，道教和佛教还是在他们的管制之下，它们是不能独立于朝廷之外的，朝廷把它牢牢地管住，不让它成为一种独立的势力。在传统中国，宗教始终是受政治压制的，佛道乃至其他林林总总的教派都不例外。
文化与传播相互关联相互影响。一方面，文化规定了传播的内容、方式和方法以及传播方向和效果；另一方面，传播则以符号化、意义化的方式呈现着文化，作为文化的活性机制而存在。在跨文化传播时，所要传播的文化必然会与被传播地的文化产生碰撞，即外来文化与本土文化的碰撞，这种碰撞既会产生吸引，也会产生对抗。文化的差异会使被传播对象在理解和再现传播内容时产生障碍和误解，但国家之间不同的关系以及个人在态度上的宽容性和认识体验上的共通性都会给跨文化传播留下很大的空间。包含特定文化知识和涉及特定文化习俗的跨文化传播形式和内容都会在遭遇异地文化时产生识读障碍。近代来华传教士采用宗教与科学结合的传播方式为我们当今从事跨文化传播提供了可资参考的案例。与中国士大夫拒斥西学的方式形成了鲜明的对照，清季来华传教士从多年的传教实践中意识到，跨文化传播的动机与效果有时并非表现出直接因果关系，它往往出人意料，因此，要想在中国社会打开传教局面，就必须分析中国的传播环境。他们适时地调整了传播策略，即以文化学术的传播引起社会的关注，尤其要利用西方科学的威力来支持并抬高西教的地位。
康：中国传统士绅阶层对于“洋教”是采取一种坚决抵制态度的，那么据您所查阅的大量资料看，士绅阶层在对西方文化逐渐深入了解的过程中对所谓的“洋教”的认识是否也经历了一个逐渐深入的过程?如果这个认识始终停留在一个较浅的层面，其原因又是什么?
崔：我们知道，基督教很早就传人中国了。如果以19世纪中叶为分界线的话，此前的基督教是作为一种宗教知识或外域知识，通过依附皇权而得以在中国传播的。而19世纪中叶后对基督教的认识更具有感情色彩。因为传教自由是列强强加给晚清帝国的不平等条约的产物。两次鸦片战争不 平等条约的签订给传教士带来了前所未有的传教特权，传教士不仅和外交官一样享有“治外法权”，面向中国民众的传教活动也有了制度上的保证。如果说1842年后的一系列条约规定，传教士可以在广州、福州、厦门、宁波和上海等通商口岸自由传教的话，那么1860年《北京条约》不仅为传教士敞开了在内地传教的大门，还使之获得了任意租买田地的特权。这一切打破了清帝国对宗教的控制，于是在中西方二元对立的认知框架下，基督教被称为“洋教”，象征着作为与本土宗教相异“他者”的政治、文化身份。在中国本土化知识代言人——儒教士子看来，一方面基督教的说教既有悖儒教伦理，亦与日常经验常识不符。另一方面，人对基督教在中国的传播却又表现出极大的忧虑和愤懑。面对大相径庭的基督教教义，发誓“宁肯跟他(指孔子)进地狱，也不跟耶稣进天堂”，他们坚决要“挥落日之戈，肃清妖孽；挽长河之水，净洗腥膻，以慰我先皇帝在天之灵，以雪我普天下之不平之恨。庶足以正华夷之分，而绝人鬼之交”。表明了他们反对洋教，维护纲纪的决心。对基督教驳斥西方宗教的同时，士人也指出了其长处承认其有用，比如，梁启超指出西方宗教所谓“平等”“视敌如友”“杀身为民”等教义有道德教化作用，人民有信教自由。
康：严复对“中体西用”原则提出了尖锐的批评，他主张“统新故而视其通，苞中外而计其全”，追求中学与西学的完美结合，并指出他的这种认识与康有为、梁启超的认识非常接近，并且成为后来新文化运动的先驱。我们知道，新文化运动的主将对于传统文化采取的足猛烈抨击的态度，他们显然没有做到严复所主张的这种中学与西学结合。您能否更清晰地梳理一下晚清时期士绅阶层对于西学的几种主要态度?这些不同的态度后来是继续对立还是相互包容进而形成一种更为合理的胸怀和眼光?
崔：晚清士绅对西学的态度是随着对西学的认识而发生变化的。不同时期接触到的西方知识不同，“西学”的含义也不同。鸦片战争时期，基本不用“西学”而用“夷学”的称呼，当时人们看到的只是“坚船利炮”等“长技”；洋务运动后期“西学”的称谓逐渐流行起来，但主要指自然科学、工程技术。戊戌维新时期，“西学”内涵外延有了变化，有人单指科学技术，有的还包括文物制度等社会学说。随着庚子新政的出台，举国对西学趋之若鹜，梁启超曾将从戊戌到辛丑的五六年间中国对待西学的态度作过比较：“丁戊之间举国幕西学若膻。己庚之间，举国避西学若厉。今则厉又为膻矣。”从中我们可以看得出一条对待西学态度的主线——鄙视(称之为夷学)——部分接受，但是要坚持中体西用(李鸿章、张之洞为代表)——中学西学地位平等(严复、王国维为代表)——全盘西化(五四时期)。清末明初占据主导地位的思潮则是全盘西化。之所以发生这样的转折，是因为中国是沿着御辱救国而不是顺着个性解放、自由平等之路在接纳西学，故对西学的态度不是根源于只是自身逻辑化的演进结果，而是服从于挽救政治危机乃至只是危机的需要，抑或出于工具化的目的。
康：这种新型知识从知识权力走向政治权力的进程是在晚清的什么时候完成的?这一进程完成的标志性事件又有哪些?这一进程的完成有何意义?请您简单来谈一下。
崔：以我的分析，从知识权力走向政治权力的进程在晚清并没有完成，时至今日，这个进程仍在继续。晚清之际，在知识权力走向政治权力的进程中，知识容量的扩充和知识类型的更新，都带有鲜明的政治实用化特征，对西学的政治实用化割裂，直接导致了近代的知识转型并非是一个连贯的过程，且知识与政治的接轨出现了错位。我们知道，晚清对待西学的态度足二元对立的，即保守与激进。保守主义者关注的是文化的民族性，忽略了文化的时代性，比较重视对传统文化的认同和继承，而不注意对传统文化的变革与批判，虽然其也认识到“现代化不等于两化”，但却得出了中国的现代化只能是传统的“精神文明”加西方近代“物质文明”的结论。而激进主义者则从宴用化的知识接受，发展到了来者不拒地全盘接受——西书也译，西法也搬，从造机器到建学校，从抄制度到借课本无所不及。保守主义和激进主义的争论一直贯穿于政治与知识之间，这种争论的结果是激进主义在知识的争论上占据了上风，似在政治权力上却一直无法站稳脚跟，相反政治权力一直就是保守主义的强势，这种知识与政治的割裂本身给知识的普及和重组带来了很好的机遇，但这一普及和重组需要民间知识来填补知识的宅场，然而民问未得到充分的启蒙，无法完成这一艰巨的任务。
崔：这确实是一个非常具有挑战性的问题。首先，中国近代传统知识的转变面I临着三大难局：古今之争、新旧之争和中西之争，而这三大争论主要由两种原因导致。首先分析内因。知识的政治化对于中国来说是一个根深蒂固的传统。知识体系的分裂即政治与社会的分裂，依靠政治权力对知识的接纳，便成为了知识权力化的外在形式。秦始皇统一天下，标志着中央集权制的政治体系的建成，但此时政治形态仍未成形。只有到了西汉时期，儒学被提升为国家意识形态后，合法化的知识体系的重建方宣告完成，知识权力与国家权力或统治权力才融为一体，中国传统政治形态得以稳定下来。在国家权力对知识权力的接纳中，确立了知识政治化的传统。在这一传统中，知识成为治国所利用的一项重要资源，且知识的承载者——士绅也成为治国所依赖的最为重要的政治力量。诚如社会学家艾森斯塔得所说：政治权威需要一种最基本的合法性与支持，而这主要是来自知识分子……无论是在象征性的，还是在结构的层次上，知识分子与掌权者之问的持续不断的紧张和矛盾关系，总是围绕着这样一个问题：当参与一种社会——政治秩序和文化秩序时，知识分子的参与和政治权势者的参与各自都具有什么样的性质、规模和相对自主性。而这种紧张矛盾的关系又是根植于其持续不断的相互依存之中的。若进人中国传统士绅的视野，就会发现凭借自己的知识资源效忠国家，为明君服务，被视为是最高尚的道德实践。在他们看来，不仅知识本身是不容置疑的真理，且知识还在实践着某种真理。当然任何事物都有其对立的两个方面。把知识纳入经世致用的轨道中去，促发了士人明道救世之传统的诞生，故余英时先生留言：“中国知识分子所持有的‘道’一方面代表了超越性的精神世界，但另一方面却又不是脱离世间的……不离世间以求出世间，这就使中国的理想世界与现实世界成为了一种‘不即不离’的关系。‘不即’才能超越，也就是理想世界不为现实所限；‘不离’才能归宿于人间，也就是理想不至于脱离现实。这是中国知识分子形成其独特传统的思想背景。”随着儒学法典化和仪式化的完成，能够熟读经书、通晓义理的人，才能拥有占有权力的资格。再者，物质资源的匮乏使得没有多少人能够经营进入权力体系的知识产业。在传统中国，读书是一项长期的、昂贵的政治投资，并不是所有人都可承受的。因为它既需要财力上的保障，又要有充足的休闲时间。特别是在科举制时代，读书已不是与圣贤相通的快乐事情，而是政治权力的影子，士者既是终极依据的论证者，同时也是终极依据的实践者。传统中国合法性知识的独尊是不允许独立性知识权力中心存在的，知识政治化与政治知识化相联结的政治形态也注定了德性之知必然要被一种机械性的文字知识替代，最终导致知识政治化对政治知识化的全盘取代。
其次看外因。清季以资本、枪炮和军舰带来的政治危机，必然会撞击出致命的知识危机，传统合法性知识在同质性知识世界所具有的同化能力和吸附能力便失去了往日的效果。我们知道，中国传统政治形态中，政治统治的危机在于一种政治资格的丧失，政治危机并不一定会导致合法化知识的危机。恰恰是政权变换之后存在着的合法性知识传承，才导致了传统政治形态并不因统治者的变化而中断。中国传统的合法化知识一直在政治权力的保护中拥有难以动摇的地位，尽管在历史上中国本土知识受到了佛学等外来知识的冲击，但其地位从未动摇过，外来的知识要么融入到中国传统知识当中，要么在合法化知识所容忍的限度内成为与之相配的辅助性的因素。因此，黑格尔曾对这一现象发出感叹：政府损害不了这样一个国家。但近代以来，政权危机蕴涵着的已不是政治合法性丧失这一简单问题了，作为解释政治合法性的知识体系其首先呈现出自身的危机。中国传统知识面临着被高一级异质知识的冲击后，其合法性地位就开始动摇。西方对中国的征服，既是政治化的战争，也是知识化的战争。传统合法性知识在同质性知识世界所具有的同化能力和吸附能力便失去了往日的效果。在西方知识的冲击下，不再像以前那样笔直地前进，而是曲折迂回地修补着政治意识形态，挽救行将末日的政权。传统知识对政权的挽救，直接表现为对合法化知识危机的挽救。
为应对政治危机，传统知识必须增量，晚清翻译出版之滥觞正是顺应了时代的要求，成为导人异质知识的先声。作为本土知识与异质知识中介的翻译出版，它从一开始就成了包括政治权力、知识权力在内的各种权力角逐的新场域。为了印证此说法，举一例说明。1866年，恭亲王奕奏请在同文馆(晚清从事翻译出版的主要机构之一)专设天文、算学馆，招收满汉科甲正途人员入馆学习。旨在通过同文馆这所新型的学校，引入西方的基础科学，扩充传统知识，为以自强为目标的洋务运动服务。以大学士倭仁为代表的顽固派对这一做法进行了猛烈的攻击，一时间使得同文馆这一致力于两个知识世界通约的机构，陷于两种知识对抗的漩涡中。他在同治六年二月十五、三月初八日、三月二十一日，连续上奏，反对事师夷人：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”“欲求制胜，必求之忠信之人；欲谋自强，必谋之礼义之士。”他不但坚决反对延聘洋人教习科甲正途之子，且施加压力，认为凡愿意进馆学习者，道德、人格皆有问题，甚至有通敌之嫌。同治六年五月，候选直隶知州杨廷熙越职上书，借口天灾乃设立同文馆的“时政之失”所引起，上条呈请撤销同文馆。他强调“此时当务之急，不在天文，而在人事；不在算学机巧，而在政治修明”。他说，同文馆之设，“不当于天理，不洽于人心，不合于众论，而必欲溃夷夏之防，为乱阶之倡”。从中我们可以窥见顽固派与洋务派就同文馆之争现象的背后则是知识的中外之争、古今 之争。在此境遇下，“中学为体，西学为用”思路的提出也就不难理解了。在我看来，“中学为体，西学为用”的积极意义在于为中西方知识的交流架起了一座必不可少的桥梁。美国学者列文森对此曾作出这样的评价：“体用二分法在当时是最适合中国人自我意识的状况的。在科学这个被认为与文明的其他部分没有联系的领域，近代中国人对联结他们的特殊要求与普遍要求、并使那些易动情感的中国文化至上论者在理智上被说服很少抱有希望。”中体西用强调的不是西方科学比中国科学更有价值，而是西方科学在价值上不如中国的伦理哲学，正是这种差距，才具有它的有用性。“如果某种东西有用，那它只能是手段，而手段在价值上不如目的”。从知识发展的历史看，“中学为体、两学为末”纲领之确立，在当时是很有必要的。因为在近代知识结构搭建的初期，传统合法性知识仍占据着统治地位，一下子抛开自己的母体去全盘接受另一种知识，这几乎是不可能的，必须有这样一个理论来说明采西学的必要性，说明西学与中学的不同地位及相互关系，以指导协调、解决采西学过程中必然出现的冲突和矛盾。在对世界潮流和中圈的走向还知之甚少的前提下，传统知识分子是不可能提出比“中体西用”更高的理论的。历史地看，“中体西用”是处理近代早期中西关系，促进中西文化对接的唯一可行的方法。
在上述基础上，接下来我再谈你所问的传统知识退出历史舞台的利与弊，你的这个问题折射出中国人爱作价值评断的思维习惯。传统知识的批判与中国传统政治制度的批判结合在一起，且是在西潮的打击下激起的，因而具有紧迫的功利性，难以站在一定的高度冷观，这在当时是不可避免的。我们今天回过头来，必须看到，实用主义式的急功近利导致浮躁和偏激，理性的冷观不够深入，对中国知识建构负面影响较大：我们既难以把握西学的真谛，也难以把中学放在新的时空中正确定位。由于缺乏理性，中国在建构新知识体系中，不是点破前人思想体系的逻辑基础，重建新的逻辑基础，有基础而后有体系，而是重在对知识优劣好坏善恶的评价。支配中国近代知识建构动因主要是激情感染和理想憧憬。情绪、激情压倒理性时，对传统知识的批判就会在激进与保守、狂热与消沉中摇晃。今天，我们在中国可以看到许多诡的现象：既有彻底否定传统、痛斥“酱缸文化”等因爱而恨的偏激，义有复兴儒学和道学、鼓吹“21世纪是中国的世纪”等的恋古情结和本位意识；既有按大同理想和道德理想理解社会主义，又有以个人道德修养代替公共秩序建没(如“以德治国”)、不断制造道德楷模的神话。凡此种种，应该是传统知识批判和现代知识启蒙不够深入理性的结果，这又会反过来影响今后的现代化。
新型知识与传统知识对接不是泾渭分明的，而是你中有我、我中有你。最典型的是近代的“新学”，它不是中国人学自身逻辑发展的产物，而是中国回应西方的冲击，在自身结构发生根本改变的情形下，小断引入西学，整合中西的结果。在弃旧图新的历史变动过程中，与现实社会生活密切相关并以实用为特征的两学，成了中国知识更新的资源。西方知识在晚清的转化，立足于两个方面：一是中国学者理解、接受的程度，是否认同这些知识门类，并效仿其建立近代意义的知识门类；二是中国学者认同西方知识门类之后，是否开始为设置这些新的学术科目和知识门类而努力。前者表明中国人在接受西学后是否有所创新和心得，后者则表现为是否在学堂没置新学科和新课程以及在社会传播新知识。只有当这两个方面都完成时，中国现代意义上的知识才能淡得上建立起来。
康：传教土中确有不少热心传播近代科技知识，但是他们的终极使命足传播上帝的福音，并且。他们在中国所传播的科技知识算不上高深，其自然科学知识水平在自已的国家大约只能算是平庸者。您如何看待传教士的这种将信仰与科学相结合的传播方式?这种传播方式与中国传统士大夫接受新型知识的方式相比较，您认为有何值得借鉴的地方?
崔：从知识社会学的角度对知识进行分类，人类的知识可以分为宗教、形而上学和科学这三种基本形式。自古以来，人类通过宗教，通过科学，都在寻找着这个“本”，都在试图揭示宇宙规律的面目，只不过前者用极端的感性，后者用极端的理性，人类历史上的智者，如伽利略、牛顿、爱因斯坦等并没有把科学和宗教对立起来，抑或在他们看来，科学和宗教都是工具。因此，将信仰与科学相结合的传播方式在近代来华传教士看来并不纠结。相比而言，中国的宗教从来不是思想上的主流，没有在思想上占主导的地位。我们的佛教、道教实际上是当时的大传统，可是这个大传统不是独立的，而是被皇帝压制的，所以我说他们在思想上没有一个主导地位。譬如，唐朝的皇帝信奉道教，隋朝的皇帝信奉佛教，可是他们自己信归信，道教和佛教还是在他们的管制之下，它们是不能独立于朝廷之外的，朝廷把它牢牢地管住，不让它成为一种独立的势力。在传统中国，宗教始终是受政治压制的，佛道乃至其他林林总总的教派都不例外。
文化与传播相互关联相互影响。一方面，文化规定了传播的内容、方式和方法以及传播方向和效果；另一方面，传播则以符号化、意义化的方式呈现着文化，作为文化的活性机制而存在。在跨文化传播时，所要传播的文化必然会与被传播地的文化产生碰撞，即外来文化与本土文化的碰撞，这种碰撞既会产生吸引，也会产生对抗。文化的差异会使被传播对象在理解和再现传播内容时产生障碍和误解，但国家之间不同的关系以及个人在态度上的宽容性和认识体验上的共通性都会给跨文化传播留下很大的空间。包含特定文化知识和涉及特定文化习俗的跨文化传播形式和内容都会在遭遇异地文化时产生识读障碍。近代来华传教士采用宗教与科学结合的传播方式为我们当今从事跨文化传播提供了可资参考的案例。与中国士大夫拒斥西学的方式形成了鲜明的对照，清季来华传教士从多年的传教实践中意识到，跨文化传播的动机与效果有时并非表现出直接因果关系，它往往出人意料，因此，要想在中国社会打开传教局面，就必须分析中国的传播环境。他们适时地调整了传播策略，即以文化学术的传播引起社会的关注，尤其要利用西方科学的威力来支持并抬高西教的地位。
康：中国传统士绅阶层对于“洋教”是采取一种坚决抵制态度的，那么据您所查阅的大量资料看，士绅阶层在对西方文化逐渐深入了解的过程中对所谓的“洋教”的认识是否也经历了一个逐渐深入的过程?如果这个认识始终停留在一个较浅的层面，其原因又是什么?
崔：我们知道，基督教很早就传人中国了。如果以19世纪中叶为分界线的话，此前的基督教是作为一种宗教知识或外域知识，通过依附皇权而得以在中国传播的。而19世纪中叶后对基督教的认识更具有感情色彩。因为传教自由是列强强加给晚清帝国的不平等条约的产物。两次鸦片战争不 平等条约的签订给传教士带来了前所未有的传教特权，传教士不仅和外交官一样享有“治外法权”，面向中国民众的传教活动也有了制度上的保证。如果说1842年后的一系列条约规定，传教士可以在广州、福州、厦门、宁波和上海等通商口岸自由传教的话，那么1860年《北京条约》不仅为传教士敞开了在内地传教的大门，还使之获得了任意租买田地的特权。这一切打破了清帝国对宗教的控制，于是在中西方二元对立的认知框架下，基督教被称为“洋教”，象征着作为与本土宗教相异“他者”的政治、文化身份。在中国本土化知识代言人——儒教士子看来，一方面基督教的说教既有悖儒教伦理，亦与日常经验常识不符。另一方面，人对基督教在中国的传播却又表现出极大的忧虑和愤懑。面对大相径庭的基督教教义，发誓“宁肯跟他(指孔子)进地狱，也不跟耶稣进天堂”，他们坚决要“挥落日之戈，肃清妖孽；挽长河之水，净洗腥膻，以慰我先皇帝在天之灵，以雪我普天下之不平之恨。庶足以正华夷之分，而绝人鬼之交”。表明了他们反对洋教，维护纲纪的决心。对基督教驳斥西方宗教的同时，士人也指出了其长处承认其有用，比如，梁启超指出西方宗教所谓“平等”“视敌如友”“杀身为民”等教义有道德教化作用，人民有信教自由。
康：严复对“中体西用”原则提出了尖锐的批评，他主张“统新故而视其通，苞中外而计其全”，追求中学与西学的完美结合，并指出他的这种认识与康有为、梁启超的认识非常接近，并且成为后来新文化运动的先驱。我们知道，新文化运动的主将对于传统文化采取的足猛烈抨击的态度，他们显然没有做到严复所主张的这种中学与西学结合。您能否更清晰地梳理一下晚清时期士绅阶层对于西学的几种主要态度?这些不同的态度后来是继续对立还是相互包容进而形成一种更为合理的胸怀和眼光?
崔：晚清士绅对西学的态度是随着对西学的认识而发生变化的。不同时期接触到的西方知识不同，“西学”的含义也不同。鸦片战争时期，基本不用“西学”而用“夷学”的称呼，当时人们看到的只是“坚船利炮”等“长技”；洋务运动后期“西学”的称谓逐渐流行起来，但主要指自然科学、工程技术。戊戌维新时期，“西学”内涵外延有了变化，有人单指科学技术，有的还包括文物制度等社会学说。随着庚子新政的出台，举国对西学趋之若鹜，梁启超曾将从戊戌到辛丑的五六年间中国对待西学的态度作过比较：“丁戊之间举国幕西学若膻。己庚之间，举国避西学若厉。今则厉又为膻矣。”从中我们可以看得出一条对待西学态度的主线——鄙视(称之为夷学)——部分接受，但是要坚持中体西用(李鸿章、张之洞为代表)——中学西学地位平等(严复、王国维为代表)——全盘西化(五四时期)。清末明初占据主导地位的思潮则是全盘西化。之所以发生这样的转折，是因为中国是沿着御辱救国而不是顺着个性解放、自由平等之路在接纳西学，故对西学的态度不是根源于只是自身逻辑化的演进结果，而是服从于挽救政治危机乃至只是危机的需要，抑或出于工具化的目的。
康：这种新型知识从知识权力走向政治权力的进程是在晚清的什么时候完成的?这一进程完成的标志性事件又有哪些?这一进程的完成有何意义?请您简单来谈一下。
崔：以我的分析，从知识权力走向政治权力的进程在晚清并没有完成，时至今日，这个进程仍在继续。晚清之际，在知识权力走向政治权力的进程中，知识容量的扩充和知识类型的更新，都带有鲜明的政治实用化特征，对西学的政治实用化割裂，直接导致了近代的知识转型并非是一个连贯的过程，且知识与政治的接轨出现了错位。我们知道，晚清对待西学的态度足二元对立的，即保守与激进。保守主义者关注的是文化的民族性，忽略了文化的时代性，比较重视对传统文化的认同和继承，而不注意对传统文化的变革与批判，虽然其也认识到“现代化不等于两化”，但却得出了中国的现代化只能是传统的“精神文明”加西方近代“物质文明”的结论。而激进主义者则从宴用化的知识接受，发展到了来者不拒地全盘接受——西书也译，西法也搬，从造机器到建学校，从抄制度到借课本无所不及。保守主义和激进主义的争论一直贯穿于政治与知识之间，这种争论的结果是激进主义在知识的争论上占据了上风，似在政治权力上却一直无法站稳脚跟，相反政治权力一直就是保守主义的强势，这种知识与政治的割裂本身给知识的普及和重组带来了很好的机遇，但这一普及和重组需要民间知识来填补知识的宅场，然而民问未得到充分的启蒙，无法完成这一艰巨的任务。