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一、中国古典语言的非暴力性
作为原始思维的产物，汉字成为我们远古祖先对世界的直观描画。它是一种具有浓郁感性气质和美学品质的文字，与中国人的生命融为一体，体现了人与世界和谐对视的关系，它的本质是非暴力性的。李泽厚先生说：“汉字是以‘象形’、‘指事’为本源。‘象形’有如绘画，来自对对象概括性极大的模拟写实。”葛兆光进一步说：“古代中国人也不习惯于抽象而习惯于具象，中国绵延了几千年的、以象形为基础的汉字更强化和巩固这种思维的特征。”葛兆光先生在《中国思想史》中专门对“汉字的象形以及古代中国人感知事物具体性的传统的形成”加以论述，认为“汉字是现在世界上唯一还在使用的、以象形为基础的文字，这种象形文字当然是从图画抽象、规范、滋生而成的，上古三代，人不可能一下子就产生高度概括的、一般的‘类’的概念，他们对于外在世界纷纭事物的认知是从具体的形象的个体开始的”。也就是说，建立在原始思维基础上的象形文字，必然是从对物的命名开始的，而对于现象的概括，如醉、生、梦、死等，则是在它们的后面。在苍茫古朴的古代时间中，落霞孤鹜、秋水长天、山中雨果、灯下草虫，自然界盎然的生机，必然给人类带来一种命名的冲动，自然万物，必然以语言的形式被收束于人的精神世界中。“日”、“月”、“人”、“草”等，必然成为中国最早的一批汉字。
自然创造了文字，汉字是自然世界在中国人心灵世界里的投影，大自然经由语言如此有声有色的整合，呈现出一种深远辽阔的生命景观，自然的力量，通过文字，源源不断地注入我们的语言里，创造了一个充溢着山川草泽芳香气息的语言世界。一个自然现象，诸如黄昏、月圆等，往往牵动着一个民族丰富的历史经历和心灵世界，月亮、河流、细雨、石头这些自然万物，从《诗经》中的“月出皎兮，佼人僚兮”，到《论语》里的“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，到韩愈的“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”，再到曹雪芹悲红悼玉的《石头记》，经由一代代汉语书写者的抒发之后，汉语语言特有的意象性，使之在表达生命一自然、自然一生命的图景时显得异常生动和美丽，使汉语语言在文化的精神的传递上具有了一种独特的魅力。
中国的文字是感性文字，中国的语言是诗性语言，中国的文化是人与自然、社会与宇宙同构的，充满秩序与和谐的文化，这一切共同拼合成为古代中国人的精神版图，如刘梦溪先生在一次发言中所说：“在中国传统文化的背景下，思想史和美学是合一的。最优美的思想是美的，最优秀的人格也是美的。”他进一步举例说：“你看先秦诸子的风格，你看魏晋人的风度，你看李白杜甫的精神，你看苏东坡的气度。宋的濂、洛、关、闽诸大儒，包，括他们之间的辩难，都让我们感到很美。”原始暴力的野蛮血腥，都被驱逐到这个版图之外，至少，语言暴力不能构成古代中国主要的语言现象，人们所能看到的，只有自在、自然、生动、美丽的生命景观，即使“打笔仗，也打得有趣，有美感”：“鹅湖之会，陆九渊写诗讥讽朱熹：‘易简功夫终久大，支离事业竞浮沉。’朱熹答诗说：‘却愁说到无言处，不信人间有古今。’”甚至像《过秦论》、《讨武瞾檄》这样的讨伐之文，或悲郁沉雄、丝丝入理，或文采飞扬、潇洒自适，亦都流溢着汉语言文字的优雅芬芳——辜鸿铭形容它“带着一种不可言状的优雅、庄重、悲怆、哀婉和高贵”，丝毫不见语言暴力的野蛮轻佻，“这一切，我无法用英语表达在同样简单的语言中”；李劫则把它称为语言的女性形式：“不管中国历史有多么动荡不安，战乱频仍，所谓分久必合、合久必分云云，但中国文化所诉诸的语言却从来不会咄咄逼人。即便是司马迁发愤所作《史记》或司马光所编的腥光血雨的《资治通鉴》，在话语方式上都是温文尔雅，彬彬有礼；哪怕一开口就声势夺人的孟子，其宣扬的内容却是‘仁政’思想；如此等等。语言的这种女性形式，使之呈稳定状，安静，本分，不是与圣贤求同，便是与自然合一。”而语言选择，归根结蒂是文化选择。陈登原说，中国人“以中为贵，故历来名儒宿学，不喜为诡激一往之论，如日矫枉过正；而喜为模棱两可之语，如日哀而不伤”。“不为诡激之行，中也；不为功利立教，中也；不为兼并侵夺立训，中也。包罗万有，弃短取长，调和摄用，冶于洪炉，中也。无论精神方面，物质方面，来而不穷其极，化而不成其拘，吾民族之所以蔚然自存于人间世者，与中庸中和，固不得而绝缘焉”。
周礼本是一套建立在原始巫术基础上的、更加规范化和系统化的礼仪，在孔子那里，被发展成一套以血缘亲情、食色声味和喜怒哀乐等“人性”为基础的社会规范，具有很强的合理性，是一个历史的进步。所以，无论外在的和谐，还是内在的修为，以孔子为代表的儒家思想，都对中华民族的精神人格、行为方式以及话语方式起到奠基的作用。如李泽厚先生所言：“孔子通过教诲学生，‘删定’《诗》《书》，使这个模式产生了社会影响，并日益渗透在广大人们的生活、关系、习惯、风俗、行为方式和思维方式中，通过传播、熏陶和教育，在时空中蔓延开来。对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日用中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……它终于成为汉民族的一种无意识的集体原形现象，构成了一种民族性的文化一心理结构。孔学所以几乎成为中国文化的代名词，绝非偶然。”
内宇宙与外宇宙两个向度的追求，是一个和谐统一体。正是因为以儒家为代表的中国传统思想在历代知识分子精研完善之下变得几近完美、无懈可击，它才成为不能怀疑的圭臬和无法撼动的真理。然而，它的圣坛也是它的祭坛，它一方面通过华美的礼仪和内心的修为把无数身体和心灵从杂乱无章的散漫状态中解救出来，一丝不苟地开始身体改造和心灵改造，使它们摆脱暴力的冲动，使它们能够符合社会的要求；规训的首要主题是压抑生理本能——那些纯自然的冲动，这一目标通常通过禁欲来实现，从孔子到弗洛伊德，许多思想家在这方面具有共识，认为压抑是文明的必要代价，如果文明驯服不了暴烈的欲望，基本的社会秩序将分崩离析；在这种情况下，规训成为利用身体的最有效策略，那些个体化的躯体，在经过某种编辑之后，将被纳入到整个社会的符号系统中去，成为其中的有机部分，米歇尔·福柯认为，这种支配人体的技术，其目标“是要建立一种关系，要通过这种机制本身来使人体在变得更有用时也变得更顺从，或者因更顺从而变得更有用”。他甚至将此命名为“政治解剖学”和“权力力学”；从某种意义上说，规训是一种化腐朽为神奇的神来之笔，它将那些被抛弃的垃圾重新调动起来，使那些激情澎湃的身体有了用武之地。另一方面，这种改造本身就带有一定的强制性，甚至暴力色彩，它认为为了维护完美的社会秩序，必须将所有杂芜的身体与心灵限制在一个特定的范围之内，并终将成为对身体和心灵的过度支配，从而使它们失去 各自的主权——在它的内部，存在着一个深刻的悖论。
二、公理的世界观
晚近以来，尤其是二十世纪，中国古典的非暴力语言遭遇了前所未有的挑战，语言的暴力性开始显露出来并与日俱增，似乎成为一种不可逆转的趋势。这与国人改造世界的强大冲动密不可分。存在于人与自然之间的和谐系统在西方的炮船与强者哲学的冲击下突然间变得弱不禁风，建立在科学实证基础上的宇宙观取代了传统中国和谐审美的宇宙观，人类以手术刀似的冷峻，剥开宇宙世界的唯美外衣，露出它粗糙生硬的内部构造，自然已经不再是与人类同质的整体，而是一个异质的“他者”。汪晖先生在他的《现代中国思想的兴起》上卷第一部《理与物》中将这一过程表述为公理的世界观取代天理的世界观：“正如天理的世界观利用日常生活知识、宇宙论和知识论的建构，以及礼仪制度的实践对抗并击溃佛教、道教的支配性影响一样，近代科学世界观(或称公理世界观)通过建构自己的宇宙论、历史观和方法论并诉诸常识挑战天理世界观的支配性地位。”由此，历史开始了它新的进程，“现代性”成为这个古老国度必须面对的主题。
中国人自古形成的、与自然的轮回嬗替相一致的圆形时间观，构成了传统中国天理世界观的一部分，许多仪轨、文化、制度，都围绕这一时间观一世界观展开。这或许与太阳本身的形状及其运行轨迹的暗示有关，在他们那里，时间是循环往复、周而复始的，无论是日夜、节气，还是历史事件，莫不证明这一圆形时间观。最富象征意义的，是中国循环往复、无穷无尽的干支纪年法。而西方的“进化论”思想，则提出了一个线性的、连续的时间观，西方的公元纪年法，就是对它的一个形象的表达，时间由此成为一条从一个原点出发、永无止境的射线。总之，线性时间观斩断了“永恒”与“轮回”的联结关系，既为“历史”提供了起点，也指明了去向，即：人类的历史是一个由低级向高级进化的过程，这等于为历史注入了理性的内涵，同时，将进步与落后放置在一个时间的流程中。
根据后现代主义立场，韦伯将理性化或理性主义置于概述中国历史的中心位置。“作为一种观察历史的尺度，理性化和理性主义是从对欧洲资本主义精神的理解中产生出来的，却同时构成了观察中国和印度文明和历史的内在尺度”。自此，一切价值不再顺从神与自然的意志，而是听从‘纯粹理性”的评判。
线性时间观将古老中国周而复始的自然时间第一次纳入到“历史时间”中。铜壶滴漏、晨钟暮鼓被西洋钟表所取代，后者以其不可违抗的科学性，使任何一个封闭的空间都能与一个更加广阔、完整的世界相连，也将中国的王朝周期性改写为一个不可逆的历史，在整个世界的历史发展格局中落脚。在西方，历史时间产生于十八世纪。据巴赫金介绍，“十八世纪前三分之二时间里占据绝对优势的是循环时间”，但十八世纪是时间感获得巨大觉醒的时代。在古老中国，“时间感的巨大觉醒”比西方至少晚了一个世纪，但无论怎样，线性时间观(即公理世界观)赋予未来无限的合理性，任何处于时间上游的事物，都因其陈旧过时而被归入反动、落后一类，因而，它“逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实现的根源”。并且，由这一意识而产生了与过去决裂的意志。线性时间观的出现，必然导致“未来与过去”、“新与旧”、“现代与传统”、“进步与落后”的二元对立，在这条时间的、理性的线索上，未来、新奇、现代、进步几乎成为同义词，成为过去、旧、传统、落后的对立面和掘墓者。也就是说，“未来与过去”、“新与旧”、“现代与传统”、“进步与落后”这些对立的概念并不能共生，一方必然取代另一方，实现“异质置换”，时间的流向永远是向前，为吐界确立了新的尺度和目标，人世间所有的事物，都需要接受它们的检验和洗礼。
三、作为工具的语言
在中国现代化进程中，未来、新奇、现代与进步的代言人轮番出现，清理和荡涤所有过去、古旧、传统和落后的事物。这种改变，又是从语言开始的。这是因为在语言与世界中，存在着一层十分隐秘的关系：语言中的一切隐喻、象征都会变成物质的现实。在天理世界观中，“言辞似乎只是达意的工具。后世儒学大致以此为纲，特重小学功夫，由字以通其词，由词以通其道。语言是道的途径，而不是道的体现”。在这方面，乾嘉学派代表、儒学大师戴震，就是这一方面集大成式的人物。马克思曾经幽默地说，语词顶多不过是震动着空气层的声音，仅仅占据纸张上的面积，和真实的三维空间扯不上瓜葛。在马克思看来，一切用语言表达出来的东西，一切观念，一切结论性命题，都经过了意识形态的熏染，在意识形态的授意下，不存在各个层面上都呈中性的话语。于是，在中国，语言的命运在二十世纪发生了根本性的变化。占斯塔夫·勒庞说：“人类这个物种最稳定的因素，莫过于他世代相传的思维结构。”因而，“造成文明洗心革面的唯一重要的变化，是影响到思想、观念和信仰的变化”。1964年，美国学者布赖特(W.Bight)又在其《社会语言学》中第一次提出“共变论”(Covariance)，即作为两个变量，语言和社会是互相影响、互相作用、互相制约、共同变化的。所以，李劫把语言当作世界的最后界限，认为“语言的变革自然就意味着世界的改观”。耿占春将“语言转化成现实”的过程解释为：“历史行动是历史思想的客观化。实践是思想的一个外部投射。对于行动者来说，思想的纯粹方面，思想本身是不能令人感到满意的。思想对作为个体存在的内在精神的激发也不感兴趣。思想停留在纯粹的思想领域，思想自我质疑的哈姆雷特式的忧郁几乎是不可容忍的。它会导致思想弄残了自身，丧失行动的力量。”语言、思想、世界，具有密切的对应关系。在这里，语言被置于相当显要的位置上。要建立一个现实的乌托邦，首先必须建立一个语言乌托邦，使它成为一切绝对价值的神圣托管者和看守者。理想主义者坚信，语言中的一切隐喻、象征都会变为物质的现实，所以，必须进行精心的语言设计和语言防范。无论对人的圣化是否能够实现，至少，它在语言上要首先实现。
历史行动是历史思想的客观化。实践是思想的一个外部投射。理想主义者关心的是让语言“掌握人民”。对正义的渴望，对苦难与不公正的了解与体验使人热衷于行动。对于革命者来说，思想无非就是改变世界的理想。世界总是不能令人满意的，因而理想就直接上升为真理，变为被思想所掌握的人民的信仰。思想、理想、真理、信仰，它们之间是等价的、可以互换的观念。
在这种情况下，语言已经成为“五四”一代文化精英们改造现实、创造(新)世界的最主要的工具。尤其经过思想启蒙的先驱人物梁启超的创造性再阐释，“革命”的含义已经从狭窄的政治场阈渗透到社会生活的一切领域，尤其是思想文化领域。至少在汉语中，“革命”是一个容易引发暴力联想的词汇。所以，梁启超在描述当时社会对“革命” 的一般心态时写道：“一二年前，闻民权而骇者，比比然也，及言革命者起，则不骇民权而骇革命矣。今日我国学界之思潮，大抵不骇革命者，千而得一焉。”鲁迅在《无声的中国》演讲中说：“‘革命’这两个字，在这里不知道可害怕，有些地方是一听到就害怕的。”而身在日本的梁启超发现，在这里，“革命”并非仅指以暴力流血为手段的政治变革，更指向社会中的一切变革行为，于是，他第一次使“革命”一词摆脱政治的绝对捆绑和“王朝易姓”的单一化内容。梁启超对于革命话语政治性内涵的卸载，实际是要化解国人“忌革骇革忧革”的恐惧心理，从而使革命在以进化论为依托的‘变革’意义上深入人心，成为改变整个社会的普遍性动力。“五四”新文化运动中，鲁迅也不满于“革命”一词的暴力色彩和狭窄内涵，建议将“文学革命”，改称“文学革新”，就显得平和了。尽管“革命”一词未改，在经“五四”以后，它的内涵已经大大丰富，由辛亥革命的战场，转向了新文化运动的纸页，“革命”最终成为“五四”文化激进主义最鲜明的话语方式，为“五四”“文学革命”提供了变革的正义性依据。
四、“异质置换”中的语言暴力
与力量英雄的消失相对应的，是语言英雄的诞生。作为创建新世界的开始，“五四”新文化运动，可以被视为未来的代言人对中国古典语言展开的集体肉搏，陈独秀、鲁迅、胡适这些话语英雄，在这样的血腥厮杀中挺身而出，而中国古典的意象l生语言则成为众矢之的。胡适在他著名的《文学改良刍议》中写道：“今日之中国，当造今日之文学，不必模仿唐宋，亦不必模仿周秦也。”陈独秀在《文学革命论》中说：“今日吾国文学，悉承前代之弊；所谓桐城派者，八家与八股之混合体也；所谓骈体文者，思绮堂与随园之四六也；所谓‘江西派’者，山谷之偶像也。求夫目无古人、赤裸裸地抒情写世、所谓代表时代之文豪者，不独全国无其人，而且举世无此想。文学之文，既不足观，应用之文，益复，陉诞；碑铭墓志，极量称扬，读者决不见信，作者必照例为之。寻常启事，首尾恒有种种谀词。居丧者即华居美食，而哀启必欺人曰‘苫块昏迷’。赠医生以匾额，不曰‘术迈岐黄’，即曰‘着手成春’。穷乡僻壤极小之豆腐店，其春联恒作：‘生意兴隆通四海，财源茂盛达三江。’此等国民应用之文学之丑陋，皆阿谀的、虚伪的、铺张的贵族古典文学阶之厉耳。”难怪鲁迅将传统中国定义为“无声的中国”：“我们却并非唐宋时人，怎么做和我们毫无关系的时候的文章呢。即使做得像，也是唐宋时代的声音，韩愈苏轼的声音，而不是我们现代的声音。然而直到现在，中国人却还耍着这样的旧戏法。人是有的，没有声音，寂寞得很。人会没有声音的么?没有，可以说：是死了。倘要说得客气一点，那就是：已经哑了。”于是，在这篇演讲的结尾，鲁迅给人们提供了两种选择：“一是抱着古文而死掉，一是舍掉古文而生存。”
作为典雅、透明、和谐、非暴力的中国古典语言的对立物，“五四”新文化所代表的时代音色中，包含着毋庸置疑的坚定性(即霸道性)，不允许被怀疑，不允许被篡改，更不允许被矫正。“写作总是倾向于有所断言，它使用一种僵化的、封闭的、排除歧义的语言，它从未想赋予语言、思想、写作的延存以一系列变动的近似态，而是强行表现出一种在被说出以前就业已存在的语言”。二十世纪之初的语言英雄们毫不掩饰他们的激进立场和对中国传统的中庸哲学的蔑视：“中国人的性情是总喜欢调和的，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗子，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。那时白话文之得以通行，就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故。”而在二十世纪末，一个中国诗人郑敏却有感于中国语言生态资源的破坏与枯竭而将世纪初的语言变革称作“一次对母语的弑母行为”。
无论怎样，中国古典语言，成为志在改变世界的文化战士们实施斩首行动的首要目标，他们希望通过“文学革命”，以现代语言置换中国古典语言，进而完成他们改变世界的梦想。正如他们所希望的，他们试图通过改变语言来改变世界的行动，对旧有的世界产生了极大的破坏力，中国古典语言充沛丰赡的人文魅性和审美内涵在现代工具理性的攻击下变得体无完肤，个性的、精神的、审美的语言在这一语言框架内内很难完成自己的权利申诉，对此，王桂妹在《五四文化激进主义与中国文学现代转型》一书中的表述令人信服：“异质置换’的文化现代转型模式由于难以达到与传统民族文化心理结构的对接和融通直接导致了启蒙的挫折。‘传统’作为由不同层面构成的一个复合型的价值系统，其中既有易变、可变的成分，也有难变和不必变的因素”，正因如此，中国古典语言及其所包裹的中国传统文化价值和审美情绪，已经成为我们民族个性甚至民族精神的表征，并非必须革除的对象，“近代以来由对进化论的尊崇所导致的对于进化论的泛化和绝对化理解，以物质领域的进步标准衡定精神世界的变迁，从而导致前者对于后者的压抑和无情斫伤”。在新的语言系统置换、取代旧有的语言系统的过程中，语言的武器功能得到了自然而然的伸张，取代原有的古雅温润色彩的，是语言利刃上凛冽的寒光。
李长之先生在《诗人和战士的鲁迅：鲁迅之本质及其批评》一文中这样评价鲁迅：“他所有的，乃是一种强烈的情感，和一种粗暴的力。”认为鲁迅是一个“不能鉴赏美的人”，如鲁迅自己所说的：“对于自然美，自恨苦无敏感，所以即使恭逢良辰美景，也不甚感动。”这准确地体现出公理世界观对天理世界观的语言置换。李长之说：“他也有所称赞的，但却就是只限于‘力的表现’的木刻”，“他常是对环境加以憎恨”，“强烈的情感，和粗暴的力，才是鲁迅所有的”。
对于语言的暴力色彩，新语言的操纵者并不讳言，鲁迅曾说：“我自己也知道，在中国，我的笔要算较为尖刻的，说话有时也不留情面。但我又知道人们怎样地用了公理正义的美名，正人君子的徽号，温良敦厚的假脸，流言公论的武器，吞吐曲折的文字，行私利己，使无刀无笔的弱者不得喘息。倘使我没有这笔，也就是被欺侮到赴诉无门的一个；我觉悟了，所以要常用，尤其是用于使麒麟皮下露出马脚。万一那些虚伪者居然觉得一点痛苦，有些省悟，知道伎俩也有穷时，少装些假面目，则用了陈源教授的话来说，就是一个‘教训’。”这显然与他们作为思想、理想、真理、信仰这一连串耀眼词汇的代言人在线性时间中所占据的优势地位有关——他是代表线性时间中的未来，代表理想、光明和正义发言的，因而，他们拥有着天赋的权力，他们建立的崭新的语言世界，义正词严、不容置疑、专断排他、富于暴力色彩，而对立面的“信口胡说，含血喷人……横暴恣肆，达于极点”，则赋予他们“以暴易暴”的理由。即使鲁迅的语调苍凉激愤、悲郁沉雄，不似陈独秀们高亢亮丽，仍不乏尖刻与凌厉，以及防守反击的果断，他的语言(尤 其在杂文中)充满杀伤性，用他自己的话说，是“一个也不宽恕”，讽刺、挖苦、批判，甚至谩骂，成为鲁迅手中的常见兵器，比如他把以吴宓、胡先辅、梅光迪为首的《学衡》派”称为“‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光”，称梁实秋为“丧家的”“资本家的乏走狗”(在“走狗”这一名称前，一连加上“丧家的”、“资本家的”、“乏”三个定语)，称徐懋庸为“重得可怕的横暴者”，“覆车之鬼……附着徐懋庸的肉身而出现了”，所有这些，都表现出线性时间中的语言英雄代表思想、理想、真理、信仰发言时的斩钉截铁。正因如此，他在后来被形容为一个战士，手里紧握着语言的利剑。
五、战线上的语言
毛泽东说：“在我们为中国人民解放的斗争中，有各种的战线，就中也可以说有文武两个战线，这就是文化战线和军事战线。”
这句著名的语录，旗帜鲜明地表达了中国二十世纪的无产阶级革命家对语言的定性，即：它勿庸置疑地是战斗的一个部分、一种手段，甚至是一种有效的、可致命的武器，斗争不仅成为革命的第一主题，也成为语言的第一主题。语言，也由改变世界的工具，升级为革命斗争的武器。1944年3月22日，毛泽东在陕甘宁边区文化教育工作座谈会上讲话中重申：“应该把报纸拿在自己手里，作为组织一切工作的一个武器，反映政治、军事、经济又指导政治、军事、经济的一个武器，组织群众和教育群众的一个武器。”实际上，早在毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表之前，列宁就曾器宇轩昂地指出：“无党性的写作者滚开!超人的写作者滚开!写作事业应当成为无产阶级总的事业的一部分，成为由全体工人阶级的整个觉悟的先锋队所开动的一部巨大的社会民主主义机器的‘齿轮和螺丝钉’。写作事业应当成为社会民主党有组织的、有计划的、统一的党的工作的一个组成部分。”
改变世界，首先从改变语言开始，而改变语言的目的，又必须是改变世界，否则，单纯的语言改变，就失去了它的价值和意义。这是以陈独秀、李大钊为首的“五四”新文化运动领袖最终走向建党，并引导暴力革命的根本原因。
于是，“革命”的命意在二十世纪上半叶经历了一次耐人寻味的轮回，在经历了思想文化领域的交锋之后，又回到政治场阈的“以暴易暴”的传统命意上来。尽管胡适一派试图以渐进、和平的变革意向化解陈独秀文学革命论中强烈的政治诉求，但胡适一派的思想脉络在二十世纪前半叶的革命洪流中很快被风卷残云，变得无关痛痒，成为一种始终遭到压抑的话语方式。
于是，语言革命，已经不再像“五四”新文化运动时期那样，可以脱离政治革命独立存在，而是被纳入政治革命，成为政治革命的一个组成部分，如毛泽东所说，成为“两个战线”之一，而语言暴力也是革命暴力的一部分，是革命必须倚重的工具，毛泽东说，语言和枪炮，即文化战线和军事战线，是它不可或缺的武器，任何武器都不是用来审美的，而是用来审判的。
正因如此，革命成为冶炼战斗性语言的熔炉，成为打造匕首和投枪的武器加工厂。毛泽东将鲁迅的两句诗“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”作为座右铭。他进一步解释说：“‘千夫’在这里就是说敌人，对于无论什么凶恶的敌人我们决不屈服。‘孺子’在这里就是说无产阶级的人民大众。一切共产党员，一切革命家，一切革命的文艺工作者，都应该学鲁迅的榜样，做无产阶级和人民大众的‘牛’，鞠躬尽瘁，死而后已。”毛泽东的这段讲话，将“五四”新文化运动的语言传统正式收编到革命的语言框架中，成为由他领导的革命语言的一部分。在革命的语言序列中，每一个都将在革命者、反革命者和不革命者三种身份中占有一个位置，而且这种占有在大多数情况下不是自选的，而是被命名的。斯大林早就说过，革命在低潮时完全可以向强盗妥协。这表明对于革命者、反革命者和不革命者三种身份的认定不是一成不变的，而是要根据革命形势的需要，像毛泽东早在1926年就指出的：“谁是我们的敌人?谁是我们的朋友?这个问题是革命的首要问题。”只有革命者——在线性时间中占据着优势地位、代表未来和光明发言的人，才能对革命者、反革命者和不革命者下定义。毛泽东始终十分善于运用他手中的定义权，比如他1953年9月在中央人民政府委员会第二十七次会议期间对梁漱溟的反动思想进行批判时说：“蒋介石是用枪杆子杀人，梁漱溟是用笔杆子杀人。杀人有两种，一种是用枪杆子杀人，一种是用笔杆子杀人。伪装得巧妙，杀人不见血的，是用笔杀人。你就是这样一个杀人犯。”
作为原始思维的产物，汉字成为我们远古祖先对世界的直观描画。它是一种具有浓郁感性气质和美学品质的文字，与中国人的生命融为一体，体现了人与世界和谐对视的关系，它的本质是非暴力性的。李泽厚先生说：“汉字是以‘象形’、‘指事’为本源。‘象形’有如绘画，来自对对象概括性极大的模拟写实。”葛兆光进一步说：“古代中国人也不习惯于抽象而习惯于具象，中国绵延了几千年的、以象形为基础的汉字更强化和巩固这种思维的特征。”葛兆光先生在《中国思想史》中专门对“汉字的象形以及古代中国人感知事物具体性的传统的形成”加以论述，认为“汉字是现在世界上唯一还在使用的、以象形为基础的文字，这种象形文字当然是从图画抽象、规范、滋生而成的，上古三代，人不可能一下子就产生高度概括的、一般的‘类’的概念，他们对于外在世界纷纭事物的认知是从具体的形象的个体开始的”。也就是说，建立在原始思维基础上的象形文字，必然是从对物的命名开始的，而对于现象的概括，如醉、生、梦、死等，则是在它们的后面。在苍茫古朴的古代时间中，落霞孤鹜、秋水长天、山中雨果、灯下草虫，自然界盎然的生机，必然给人类带来一种命名的冲动，自然万物，必然以语言的形式被收束于人的精神世界中。“日”、“月”、“人”、“草”等，必然成为中国最早的一批汉字。
自然创造了文字，汉字是自然世界在中国人心灵世界里的投影，大自然经由语言如此有声有色的整合，呈现出一种深远辽阔的生命景观，自然的力量，通过文字，源源不断地注入我们的语言里，创造了一个充溢着山川草泽芳香气息的语言世界。一个自然现象，诸如黄昏、月圆等，往往牵动着一个民族丰富的历史经历和心灵世界，月亮、河流、细雨、石头这些自然万物，从《诗经》中的“月出皎兮，佼人僚兮”，到《论语》里的“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，到韩愈的“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”，再到曹雪芹悲红悼玉的《石头记》，经由一代代汉语书写者的抒发之后，汉语语言特有的意象性，使之在表达生命一自然、自然一生命的图景时显得异常生动和美丽，使汉语语言在文化的精神的传递上具有了一种独特的魅力。
中国的文字是感性文字，中国的语言是诗性语言，中国的文化是人与自然、社会与宇宙同构的，充满秩序与和谐的文化，这一切共同拼合成为古代中国人的精神版图，如刘梦溪先生在一次发言中所说：“在中国传统文化的背景下，思想史和美学是合一的。最优美的思想是美的，最优秀的人格也是美的。”他进一步举例说：“你看先秦诸子的风格，你看魏晋人的风度，你看李白杜甫的精神，你看苏东坡的气度。宋的濂、洛、关、闽诸大儒，包，括他们之间的辩难，都让我们感到很美。”原始暴力的野蛮血腥，都被驱逐到这个版图之外，至少，语言暴力不能构成古代中国主要的语言现象，人们所能看到的，只有自在、自然、生动、美丽的生命景观，即使“打笔仗，也打得有趣，有美感”：“鹅湖之会，陆九渊写诗讥讽朱熹：‘易简功夫终久大，支离事业竞浮沉。’朱熹答诗说：‘却愁说到无言处，不信人间有古今。’”甚至像《过秦论》、《讨武瞾檄》这样的讨伐之文，或悲郁沉雄、丝丝入理，或文采飞扬、潇洒自适，亦都流溢着汉语言文字的优雅芬芳——辜鸿铭形容它“带着一种不可言状的优雅、庄重、悲怆、哀婉和高贵”，丝毫不见语言暴力的野蛮轻佻，“这一切，我无法用英语表达在同样简单的语言中”；李劫则把它称为语言的女性形式：“不管中国历史有多么动荡不安，战乱频仍，所谓分久必合、合久必分云云，但中国文化所诉诸的语言却从来不会咄咄逼人。即便是司马迁发愤所作《史记》或司马光所编的腥光血雨的《资治通鉴》，在话语方式上都是温文尔雅，彬彬有礼；哪怕一开口就声势夺人的孟子，其宣扬的内容却是‘仁政’思想；如此等等。语言的这种女性形式，使之呈稳定状，安静，本分，不是与圣贤求同，便是与自然合一。”而语言选择，归根结蒂是文化选择。陈登原说，中国人“以中为贵，故历来名儒宿学，不喜为诡激一往之论，如日矫枉过正；而喜为模棱两可之语，如日哀而不伤”。“不为诡激之行，中也；不为功利立教，中也；不为兼并侵夺立训，中也。包罗万有，弃短取长，调和摄用，冶于洪炉，中也。无论精神方面，物质方面，来而不穷其极，化而不成其拘，吾民族之所以蔚然自存于人间世者，与中庸中和，固不得而绝缘焉”。
周礼本是一套建立在原始巫术基础上的、更加规范化和系统化的礼仪，在孔子那里，被发展成一套以血缘亲情、食色声味和喜怒哀乐等“人性”为基础的社会规范，具有很强的合理性，是一个历史的进步。所以，无论外在的和谐，还是内在的修为，以孔子为代表的儒家思想，都对中华民族的精神人格、行为方式以及话语方式起到奠基的作用。如李泽厚先生所言：“孔子通过教诲学生，‘删定’《诗》《书》，使这个模式产生了社会影响，并日益渗透在广大人们的生活、关系、习惯、风俗、行为方式和思维方式中，通过传播、熏陶和教育，在时空中蔓延开来。对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日用中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……它终于成为汉民族的一种无意识的集体原形现象，构成了一种民族性的文化一心理结构。孔学所以几乎成为中国文化的代名词，绝非偶然。”
内宇宙与外宇宙两个向度的追求，是一个和谐统一体。正是因为以儒家为代表的中国传统思想在历代知识分子精研完善之下变得几近完美、无懈可击，它才成为不能怀疑的圭臬和无法撼动的真理。然而，它的圣坛也是它的祭坛，它一方面通过华美的礼仪和内心的修为把无数身体和心灵从杂乱无章的散漫状态中解救出来，一丝不苟地开始身体改造和心灵改造，使它们摆脱暴力的冲动，使它们能够符合社会的要求；规训的首要主题是压抑生理本能——那些纯自然的冲动，这一目标通常通过禁欲来实现，从孔子到弗洛伊德，许多思想家在这方面具有共识，认为压抑是文明的必要代价，如果文明驯服不了暴烈的欲望，基本的社会秩序将分崩离析；在这种情况下，规训成为利用身体的最有效策略，那些个体化的躯体，在经过某种编辑之后，将被纳入到整个社会的符号系统中去，成为其中的有机部分，米歇尔·福柯认为，这种支配人体的技术，其目标“是要建立一种关系，要通过这种机制本身来使人体在变得更有用时也变得更顺从，或者因更顺从而变得更有用”。他甚至将此命名为“政治解剖学”和“权力力学”；从某种意义上说，规训是一种化腐朽为神奇的神来之笔，它将那些被抛弃的垃圾重新调动起来，使那些激情澎湃的身体有了用武之地。另一方面，这种改造本身就带有一定的强制性，甚至暴力色彩，它认为为了维护完美的社会秩序，必须将所有杂芜的身体与心灵限制在一个特定的范围之内，并终将成为对身体和心灵的过度支配，从而使它们失去 各自的主权——在它的内部，存在着一个深刻的悖论。
二、公理的世界观
晚近以来，尤其是二十世纪，中国古典的非暴力语言遭遇了前所未有的挑战，语言的暴力性开始显露出来并与日俱增，似乎成为一种不可逆转的趋势。这与国人改造世界的强大冲动密不可分。存在于人与自然之间的和谐系统在西方的炮船与强者哲学的冲击下突然间变得弱不禁风，建立在科学实证基础上的宇宙观取代了传统中国和谐审美的宇宙观，人类以手术刀似的冷峻，剥开宇宙世界的唯美外衣，露出它粗糙生硬的内部构造，自然已经不再是与人类同质的整体，而是一个异质的“他者”。汪晖先生在他的《现代中国思想的兴起》上卷第一部《理与物》中将这一过程表述为公理的世界观取代天理的世界观：“正如天理的世界观利用日常生活知识、宇宙论和知识论的建构，以及礼仪制度的实践对抗并击溃佛教、道教的支配性影响一样，近代科学世界观(或称公理世界观)通过建构自己的宇宙论、历史观和方法论并诉诸常识挑战天理世界观的支配性地位。”由此，历史开始了它新的进程，“现代性”成为这个古老国度必须面对的主题。
中国人自古形成的、与自然的轮回嬗替相一致的圆形时间观，构成了传统中国天理世界观的一部分，许多仪轨、文化、制度，都围绕这一时间观一世界观展开。这或许与太阳本身的形状及其运行轨迹的暗示有关，在他们那里，时间是循环往复、周而复始的，无论是日夜、节气，还是历史事件，莫不证明这一圆形时间观。最富象征意义的，是中国循环往复、无穷无尽的干支纪年法。而西方的“进化论”思想，则提出了一个线性的、连续的时间观，西方的公元纪年法，就是对它的一个形象的表达，时间由此成为一条从一个原点出发、永无止境的射线。总之，线性时间观斩断了“永恒”与“轮回”的联结关系，既为“历史”提供了起点，也指明了去向，即：人类的历史是一个由低级向高级进化的过程，这等于为历史注入了理性的内涵，同时，将进步与落后放置在一个时间的流程中。
根据后现代主义立场，韦伯将理性化或理性主义置于概述中国历史的中心位置。“作为一种观察历史的尺度，理性化和理性主义是从对欧洲资本主义精神的理解中产生出来的，却同时构成了观察中国和印度文明和历史的内在尺度”。自此，一切价值不再顺从神与自然的意志，而是听从‘纯粹理性”的评判。
线性时间观将古老中国周而复始的自然时间第一次纳入到“历史时间”中。铜壶滴漏、晨钟暮鼓被西洋钟表所取代，后者以其不可违抗的科学性，使任何一个封闭的空间都能与一个更加广阔、完整的世界相连，也将中国的王朝周期性改写为一个不可逆的历史，在整个世界的历史发展格局中落脚。在西方，历史时间产生于十八世纪。据巴赫金介绍，“十八世纪前三分之二时间里占据绝对优势的是循环时间”，但十八世纪是时间感获得巨大觉醒的时代。在古老中国，“时间感的巨大觉醒”比西方至少晚了一个世纪，但无论怎样，线性时间观(即公理世界观)赋予未来无限的合理性，任何处于时间上游的事物，都因其陈旧过时而被归入反动、落后一类，因而，它“逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实现的根源”。并且，由这一意识而产生了与过去决裂的意志。线性时间观的出现，必然导致“未来与过去”、“新与旧”、“现代与传统”、“进步与落后”的二元对立，在这条时间的、理性的线索上，未来、新奇、现代、进步几乎成为同义词，成为过去、旧、传统、落后的对立面和掘墓者。也就是说，“未来与过去”、“新与旧”、“现代与传统”、“进步与落后”这些对立的概念并不能共生，一方必然取代另一方，实现“异质置换”，时间的流向永远是向前，为吐界确立了新的尺度和目标，人世间所有的事物，都需要接受它们的检验和洗礼。
三、作为工具的语言
在中国现代化进程中，未来、新奇、现代与进步的代言人轮番出现，清理和荡涤所有过去、古旧、传统和落后的事物。这种改变，又是从语言开始的。这是因为在语言与世界中，存在着一层十分隐秘的关系：语言中的一切隐喻、象征都会变成物质的现实。在天理世界观中，“言辞似乎只是达意的工具。后世儒学大致以此为纲，特重小学功夫，由字以通其词，由词以通其道。语言是道的途径，而不是道的体现”。在这方面，乾嘉学派代表、儒学大师戴震，就是这一方面集大成式的人物。马克思曾经幽默地说，语词顶多不过是震动着空气层的声音，仅仅占据纸张上的面积，和真实的三维空间扯不上瓜葛。在马克思看来，一切用语言表达出来的东西，一切观念，一切结论性命题，都经过了意识形态的熏染，在意识形态的授意下，不存在各个层面上都呈中性的话语。于是，在中国，语言的命运在二十世纪发生了根本性的变化。占斯塔夫·勒庞说：“人类这个物种最稳定的因素，莫过于他世代相传的思维结构。”因而，“造成文明洗心革面的唯一重要的变化，是影响到思想、观念和信仰的变化”。1964年，美国学者布赖特(W.Bight)又在其《社会语言学》中第一次提出“共变论”(Covariance)，即作为两个变量，语言和社会是互相影响、互相作用、互相制约、共同变化的。所以，李劫把语言当作世界的最后界限，认为“语言的变革自然就意味着世界的改观”。耿占春将“语言转化成现实”的过程解释为：“历史行动是历史思想的客观化。实践是思想的一个外部投射。对于行动者来说，思想的纯粹方面，思想本身是不能令人感到满意的。思想对作为个体存在的内在精神的激发也不感兴趣。思想停留在纯粹的思想领域，思想自我质疑的哈姆雷特式的忧郁几乎是不可容忍的。它会导致思想弄残了自身，丧失行动的力量。”语言、思想、世界，具有密切的对应关系。在这里，语言被置于相当显要的位置上。要建立一个现实的乌托邦，首先必须建立一个语言乌托邦，使它成为一切绝对价值的神圣托管者和看守者。理想主义者坚信，语言中的一切隐喻、象征都会变为物质的现实，所以，必须进行精心的语言设计和语言防范。无论对人的圣化是否能够实现，至少，它在语言上要首先实现。
历史行动是历史思想的客观化。实践是思想的一个外部投射。理想主义者关心的是让语言“掌握人民”。对正义的渴望，对苦难与不公正的了解与体验使人热衷于行动。对于革命者来说，思想无非就是改变世界的理想。世界总是不能令人满意的，因而理想就直接上升为真理，变为被思想所掌握的人民的信仰。思想、理想、真理、信仰，它们之间是等价的、可以互换的观念。
在这种情况下，语言已经成为“五四”一代文化精英们改造现实、创造(新)世界的最主要的工具。尤其经过思想启蒙的先驱人物梁启超的创造性再阐释，“革命”的含义已经从狭窄的政治场阈渗透到社会生活的一切领域，尤其是思想文化领域。至少在汉语中，“革命”是一个容易引发暴力联想的词汇。所以，梁启超在描述当时社会对“革命” 的一般心态时写道：“一二年前，闻民权而骇者，比比然也，及言革命者起，则不骇民权而骇革命矣。今日我国学界之思潮，大抵不骇革命者，千而得一焉。”鲁迅在《无声的中国》演讲中说：“‘革命’这两个字，在这里不知道可害怕，有些地方是一听到就害怕的。”而身在日本的梁启超发现，在这里，“革命”并非仅指以暴力流血为手段的政治变革，更指向社会中的一切变革行为，于是，他第一次使“革命”一词摆脱政治的绝对捆绑和“王朝易姓”的单一化内容。梁启超对于革命话语政治性内涵的卸载，实际是要化解国人“忌革骇革忧革”的恐惧心理，从而使革命在以进化论为依托的‘变革’意义上深入人心，成为改变整个社会的普遍性动力。“五四”新文化运动中，鲁迅也不满于“革命”一词的暴力色彩和狭窄内涵，建议将“文学革命”，改称“文学革新”，就显得平和了。尽管“革命”一词未改，在经“五四”以后，它的内涵已经大大丰富，由辛亥革命的战场，转向了新文化运动的纸页，“革命”最终成为“五四”文化激进主义最鲜明的话语方式，为“五四”“文学革命”提供了变革的正义性依据。
四、“异质置换”中的语言暴力
与力量英雄的消失相对应的，是语言英雄的诞生。作为创建新世界的开始，“五四”新文化运动，可以被视为未来的代言人对中国古典语言展开的集体肉搏，陈独秀、鲁迅、胡适这些话语英雄，在这样的血腥厮杀中挺身而出，而中国古典的意象l生语言则成为众矢之的。胡适在他著名的《文学改良刍议》中写道：“今日之中国，当造今日之文学，不必模仿唐宋，亦不必模仿周秦也。”陈独秀在《文学革命论》中说：“今日吾国文学，悉承前代之弊；所谓桐城派者，八家与八股之混合体也；所谓骈体文者，思绮堂与随园之四六也；所谓‘江西派’者，山谷之偶像也。求夫目无古人、赤裸裸地抒情写世、所谓代表时代之文豪者，不独全国无其人，而且举世无此想。文学之文，既不足观，应用之文，益复，陉诞；碑铭墓志，极量称扬，读者决不见信，作者必照例为之。寻常启事，首尾恒有种种谀词。居丧者即华居美食，而哀启必欺人曰‘苫块昏迷’。赠医生以匾额，不曰‘术迈岐黄’，即曰‘着手成春’。穷乡僻壤极小之豆腐店，其春联恒作：‘生意兴隆通四海，财源茂盛达三江。’此等国民应用之文学之丑陋，皆阿谀的、虚伪的、铺张的贵族古典文学阶之厉耳。”难怪鲁迅将传统中国定义为“无声的中国”：“我们却并非唐宋时人，怎么做和我们毫无关系的时候的文章呢。即使做得像，也是唐宋时代的声音，韩愈苏轼的声音，而不是我们现代的声音。然而直到现在，中国人却还耍着这样的旧戏法。人是有的，没有声音，寂寞得很。人会没有声音的么?没有，可以说：是死了。倘要说得客气一点，那就是：已经哑了。”于是，在这篇演讲的结尾，鲁迅给人们提供了两种选择：“一是抱着古文而死掉，一是舍掉古文而生存。”
作为典雅、透明、和谐、非暴力的中国古典语言的对立物，“五四”新文化所代表的时代音色中，包含着毋庸置疑的坚定性(即霸道性)，不允许被怀疑，不允许被篡改，更不允许被矫正。“写作总是倾向于有所断言，它使用一种僵化的、封闭的、排除歧义的语言，它从未想赋予语言、思想、写作的延存以一系列变动的近似态，而是强行表现出一种在被说出以前就业已存在的语言”。二十世纪之初的语言英雄们毫不掩饰他们的激进立场和对中国传统的中庸哲学的蔑视：“中国人的性情是总喜欢调和的，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗子，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。那时白话文之得以通行，就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故。”而在二十世纪末，一个中国诗人郑敏却有感于中国语言生态资源的破坏与枯竭而将世纪初的语言变革称作“一次对母语的弑母行为”。
无论怎样，中国古典语言，成为志在改变世界的文化战士们实施斩首行动的首要目标，他们希望通过“文学革命”，以现代语言置换中国古典语言，进而完成他们改变世界的梦想。正如他们所希望的，他们试图通过改变语言来改变世界的行动，对旧有的世界产生了极大的破坏力，中国古典语言充沛丰赡的人文魅性和审美内涵在现代工具理性的攻击下变得体无完肤，个性的、精神的、审美的语言在这一语言框架内内很难完成自己的权利申诉，对此，王桂妹在《五四文化激进主义与中国文学现代转型》一书中的表述令人信服：“异质置换’的文化现代转型模式由于难以达到与传统民族文化心理结构的对接和融通直接导致了启蒙的挫折。‘传统’作为由不同层面构成的一个复合型的价值系统，其中既有易变、可变的成分，也有难变和不必变的因素”，正因如此，中国古典语言及其所包裹的中国传统文化价值和审美情绪，已经成为我们民族个性甚至民族精神的表征，并非必须革除的对象，“近代以来由对进化论的尊崇所导致的对于进化论的泛化和绝对化理解，以物质领域的进步标准衡定精神世界的变迁，从而导致前者对于后者的压抑和无情斫伤”。在新的语言系统置换、取代旧有的语言系统的过程中，语言的武器功能得到了自然而然的伸张，取代原有的古雅温润色彩的，是语言利刃上凛冽的寒光。
李长之先生在《诗人和战士的鲁迅：鲁迅之本质及其批评》一文中这样评价鲁迅：“他所有的，乃是一种强烈的情感，和一种粗暴的力。”认为鲁迅是一个“不能鉴赏美的人”，如鲁迅自己所说的：“对于自然美，自恨苦无敏感，所以即使恭逢良辰美景，也不甚感动。”这准确地体现出公理世界观对天理世界观的语言置换。李长之说：“他也有所称赞的，但却就是只限于‘力的表现’的木刻”，“他常是对环境加以憎恨”，“强烈的情感，和粗暴的力，才是鲁迅所有的”。
对于语言的暴力色彩，新语言的操纵者并不讳言，鲁迅曾说：“我自己也知道，在中国，我的笔要算较为尖刻的，说话有时也不留情面。但我又知道人们怎样地用了公理正义的美名，正人君子的徽号，温良敦厚的假脸，流言公论的武器，吞吐曲折的文字，行私利己，使无刀无笔的弱者不得喘息。倘使我没有这笔，也就是被欺侮到赴诉无门的一个；我觉悟了，所以要常用，尤其是用于使麒麟皮下露出马脚。万一那些虚伪者居然觉得一点痛苦，有些省悟，知道伎俩也有穷时，少装些假面目，则用了陈源教授的话来说，就是一个‘教训’。”这显然与他们作为思想、理想、真理、信仰这一连串耀眼词汇的代言人在线性时间中所占据的优势地位有关——他是代表线性时间中的未来，代表理想、光明和正义发言的，因而，他们拥有着天赋的权力，他们建立的崭新的语言世界，义正词严、不容置疑、专断排他、富于暴力色彩，而对立面的“信口胡说，含血喷人……横暴恣肆，达于极点”，则赋予他们“以暴易暴”的理由。即使鲁迅的语调苍凉激愤、悲郁沉雄，不似陈独秀们高亢亮丽，仍不乏尖刻与凌厉，以及防守反击的果断，他的语言(尤 其在杂文中)充满杀伤性，用他自己的话说，是“一个也不宽恕”，讽刺、挖苦、批判，甚至谩骂，成为鲁迅手中的常见兵器，比如他把以吴宓、胡先辅、梅光迪为首的《学衡》派”称为“‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光”，称梁实秋为“丧家的”“资本家的乏走狗”(在“走狗”这一名称前，一连加上“丧家的”、“资本家的”、“乏”三个定语)，称徐懋庸为“重得可怕的横暴者”，“覆车之鬼……附着徐懋庸的肉身而出现了”，所有这些，都表现出线性时间中的语言英雄代表思想、理想、真理、信仰发言时的斩钉截铁。正因如此，他在后来被形容为一个战士，手里紧握着语言的利剑。
五、战线上的语言
毛泽东说：“在我们为中国人民解放的斗争中，有各种的战线，就中也可以说有文武两个战线，这就是文化战线和军事战线。”
这句著名的语录，旗帜鲜明地表达了中国二十世纪的无产阶级革命家对语言的定性，即：它勿庸置疑地是战斗的一个部分、一种手段，甚至是一种有效的、可致命的武器，斗争不仅成为革命的第一主题，也成为语言的第一主题。语言，也由改变世界的工具，升级为革命斗争的武器。1944年3月22日，毛泽东在陕甘宁边区文化教育工作座谈会上讲话中重申：“应该把报纸拿在自己手里，作为组织一切工作的一个武器，反映政治、军事、经济又指导政治、军事、经济的一个武器，组织群众和教育群众的一个武器。”实际上，早在毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表之前，列宁就曾器宇轩昂地指出：“无党性的写作者滚开!超人的写作者滚开!写作事业应当成为无产阶级总的事业的一部分，成为由全体工人阶级的整个觉悟的先锋队所开动的一部巨大的社会民主主义机器的‘齿轮和螺丝钉’。写作事业应当成为社会民主党有组织的、有计划的、统一的党的工作的一个组成部分。”
改变世界，首先从改变语言开始，而改变语言的目的，又必须是改变世界，否则，单纯的语言改变，就失去了它的价值和意义。这是以陈独秀、李大钊为首的“五四”新文化运动领袖最终走向建党，并引导暴力革命的根本原因。
于是，“革命”的命意在二十世纪上半叶经历了一次耐人寻味的轮回，在经历了思想文化领域的交锋之后，又回到政治场阈的“以暴易暴”的传统命意上来。尽管胡适一派试图以渐进、和平的变革意向化解陈独秀文学革命论中强烈的政治诉求，但胡适一派的思想脉络在二十世纪前半叶的革命洪流中很快被风卷残云，变得无关痛痒，成为一种始终遭到压抑的话语方式。
于是，语言革命，已经不再像“五四”新文化运动时期那样，可以脱离政治革命独立存在，而是被纳入政治革命，成为政治革命的一个组成部分，如毛泽东所说，成为“两个战线”之一，而语言暴力也是革命暴力的一部分，是革命必须倚重的工具，毛泽东说，语言和枪炮，即文化战线和军事战线，是它不可或缺的武器，任何武器都不是用来审美的，而是用来审判的。
正因如此，革命成为冶炼战斗性语言的熔炉，成为打造匕首和投枪的武器加工厂。毛泽东将鲁迅的两句诗“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”作为座右铭。他进一步解释说：“‘千夫’在这里就是说敌人，对于无论什么凶恶的敌人我们决不屈服。‘孺子’在这里就是说无产阶级的人民大众。一切共产党员，一切革命家，一切革命的文艺工作者，都应该学鲁迅的榜样，做无产阶级和人民大众的‘牛’，鞠躬尽瘁，死而后已。”毛泽东的这段讲话，将“五四”新文化运动的语言传统正式收编到革命的语言框架中，成为由他领导的革命语言的一部分。在革命的语言序列中，每一个都将在革命者、反革命者和不革命者三种身份中占有一个位置，而且这种占有在大多数情况下不是自选的，而是被命名的。斯大林早就说过，革命在低潮时完全可以向强盗妥协。这表明对于革命者、反革命者和不革命者三种身份的认定不是一成不变的，而是要根据革命形势的需要，像毛泽东早在1926年就指出的：“谁是我们的敌人?谁是我们的朋友?这个问题是革命的首要问题。”只有革命者——在线性时间中占据着优势地位、代表未来和光明发言的人，才能对革命者、反革命者和不革命者下定义。毛泽东始终十分善于运用他手中的定义权，比如他1953年9月在中央人民政府委员会第二十七次会议期间对梁漱溟的反动思想进行批判时说：“蒋介石是用枪杆子杀人，梁漱溟是用笔杆子杀人。杀人有两种，一种是用枪杆子杀人，一种是用笔杆子杀人。伪装得巧妙，杀人不见血的，是用笔杀人。你就是这样一个杀人犯。”