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[摘要]散杂居民族地区是中国“大杂居，小聚居”民族分布格局的重要组成部分。既有的宗教地理研究关注于特定社会情境下族群或宗教团体间所发生的空间冲突和博弈，而缺乏对族际和谐交往过程中的宗教文化空间的研究。通过对滇中纳古镇一个回汉杂居社区的考察发现，不但在回族为主体的穆斯林群体内部可以形成稳定的伊斯兰社会文化空间，而且在回汉族际交往的过程中，这一社会文化空间也会得到进一步扩展，同时也形成了族际间和平共享公共空间的格局。历史时期的回族文化主体地位，当代回族经济实体的强大，以及回汉在宗教信仰上的相互尊重，都使得伊斯兰文化成为纳古社区的文化表征和化解族际之间文化隔阂的有效途径。
[关键词]伊斯兰文化；社会文化空间；杂居社区；宗教认同；族群关系
中图分类号：C956 文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2015）01-0071-09
多民族杂居社区的文化空间往往是多元而复杂的，因文化差异而产生的多元文化的冲突与融合则是文化空间建构过程中的主要驱动力。这种文化空间的格局并非是稳定不变的，一方面，文化空间的性质会随着不同文化融合程度的加深而产生新的变化，这对空间功能的自我更新发挥积极的作用；另一方面，因文化隔阂而产生的剧烈文化冲突则会造成既有文化空间的分裂。尤其是当一些少数民族宗教信仰受到误解时，民族和宗教间的纷争便不可避免地会发生，进而影响到多民族国家和地区的社会稳定。因此，对多民族杂居社区文化空间形态和构建机制的研究便显得尤为重要。
近二十年来，宗教社会学和地理学者试图对此问题进行探索。他们热衷于政治认同问题，认为神圣空间场所的形成是包含着冲突和争论的。[1-2]由于空间的神圣性质是根植于具体地方，体现于日常生活，并通过人们的利益而显示出来的。[3]因此，一个神圣空间的生产和建构过程，不可避免地关联着地方的多重文化-政治博弈。[4]Kong在以多元文化背景下的新加坡宗教建筑为案例的研究中发现，宗教组织及个人与国家之间的价值对立造成了神圣空间的紧张，前者既运用协商手段以规避与国家的冲突，也时有象征性的抵抗行动。[5]少数族群错综复杂的身份认同过程也被认为是体现着民族自强，并在对主流意识形态和权力的抵制和颠覆的神圣空间中逐步实现的。[2]
家庭和社区是宗教社会化过程中两个最重要的社会空间，宗教认同在个体和集体两个层面上的来源都与此有着密切联系。诸多具有神圣意义的空间建构，事实上亦是宗教社会化过程的一部分。它不仅通过一代代人的传承来逐步强化，也通过不断地强化居住在某个地方的人“面对面”的日常互动得以实现，而这种互动群体一般被解释为持有共同信仰的信徒。[6]尤其是在当代社会，由于宗教已经由集体信仰转入私人领域，因而神圣空间也得以在日常生活中构建新居。[6]这更进一步强化了家庭和社区在宗教社会空间构建中的重要性。在Kong提出的宗教地理研究的多重尺度中，地方和身体尺度往往容易受到忽视，如信徒如何围绕着共享的宗教归属感而建立对特定地方的（宗教）社区认同等类似问题需要特别关注。[1]
由宗教社会现象所塑造出的宗教社会空间在聚居族群社区中十分常见。然而，对于多民族杂居社区而言，宗教社会空间除了可以在族群内部形成外，是否也会形成于族际交往过程中呢？既往的回族宗教空间研究对由清真寺、礼拜间等物质要素和婚丧仪式、饮食禁忌、服饰衣着等非物质元素所组成的伊斯兰文化空间较为关注，这些研究多注重回族族群内部，而较少涉及族际交往过程中的空间构建。在民族杂居的现实背景下，除了宗教自身神圣与世俗的冲突，宗教组织与国家霸权的博弈之外，是否还交织着族际间宗教文化空间的冲突和争论？本文将以滇中纳古镇为田野点，考察一个回汉杂居社区如何在回族族群内部与回汉族际交往过程中构建伊斯兰文化空间，并试图反映一种异质文化和谐共生的空间建构模式。
一、田野点概况与研究方法
纳古镇位于云南省通海县，自古就是回族为主，回汉杂居的社区。纳古回族镇1988年从四街乡（现更名为四街镇）划出建立，1997年撤乡建镇，由纳家营、古城、三家村三个行政村组成，下设7个村民小组。除古城村的二组和纳家营村的六组以汉族为主外，其余5个组均以回族为主体。纳古镇总面积12平方公里，三分之二为山地、三分之一为平坝。由于从四街镇划分而出，纳古镇成为典型的“镇中镇”，其东、西与四街镇的二街村和十街村接壤，北与江川县伏家营镇临界。2009年末，全镇常住总人口8478人，其中回族7005人，占总人口的82.6%，汉族占17.2%。改革开放后，随着纳古镇乡镇工业的逐步壮大，来自镇外的川、贵、滇务工人员不断增加，现有固定打工人口13000多人，短期流动打工者3000多人，已远远超过本地常住人口。在外来务工人员中，非穆斯林又占绝大多数。这样，在纳古镇就形成了一个非穆斯林人口占多数，但又以伊斯兰文化为主体的独特社区。
通过为期7日的田野调查，综合收集、整理和分析地区民族志、民族史以及重要历史人物的事迹记录，利用深度访谈法对十余人进行了口述史资料收集，得到大量一、二手资料。这些资料对于研究纳古社区伊斯兰文化空间的构建机制具有关键意义。
二、哲玛提社区内部的伊斯兰社会文化空间
以清真寺为信仰中心的聚落居住形态是回族社区最显著的空间特征。杨文炯在对西北四城市的回族社区的研究中发现，大分散的回族社会是以哲玛提（Jamaat）社区为根基的五维一体的社会结构，包括围寺而居的地缘结构、经堂教育结构、族内-教内婚姻结构、经济-行业结构和寺坊自我管理结构。[7]这个“流动中建构的生存”模式十分准确地勾勒出回族聚居区内部的空间结构。
（一）家庭：个体认同的伊斯兰社会文化空间
认同是产生并存在于某种概念上的空间中的。家庭是哲玛提社区的基本单位。尽管穆斯林家庭本质上只是一个生活空间，但在这一空间范围中，回民穆斯林所特定的陈设和活动，赋予了常态生活空间以宗教意味，即利用这样的空间进行宗教活动，使其部分成为了信仰凝聚的“神”的空间。这样的空间反过来又潜移默化地影响着回族的宗教生活，进一步深化其宗教认同，从而形成了独特的伊斯兰社会文化空间。 纳古镇传统民居是“一颗印”式的地墙瓦顶木架房；当代则发展为砖木结构或钢混结构的新式住房。但无论新旧，回族穆斯林的住屋空间中都保留着体现伊斯兰文化的景观符号。如堂屋正面墙壁上要悬挂阿拉伯文的对联和中堂（壁毯），卧室的僻静处设有水房，靠西向的房间往往会专辟一个礼拜的区域，富裕的家庭甚至还会在家里设置专用的礼拜间。圣俗空间的一体化是当地穆斯林住屋形态的基本特征。正是由于家庭的主要功能是世俗生活，因而住屋可为穆斯林家庭成员所提供的物化的宗教认同空间，只能是狭小的或仅仅是象征性符号。家庭内部空间的神圣性还需要通过特定时间与宗教相关的选择性活动来获取。如家庭成员在住屋中的日常礼拜①；特殊事件时请阿訇上门念经②等。家庭事务与宗教活动互不叠加，往往是相互转换，难以形成完全固定的状态。
回族一夫一妻制的家庭形态需要共同的信仰作为基础。纳古回族传统上实行族内婚，随着时代的发展，发展为教内婚，即夫妻双方不一定同为回族，但必须同为穆斯林，才能得到社区群体的普遍认可。
我媳妇到现在身份证、户口本上都还是汉族的。刚到我们这里的时候想要改，但是我说，改也只是改这个族，主要是要改这个信仰，所以就一直没改。但是娃娃都写的是回族。实际这些对我来说都是不重要的，主要还是信仰（要一致）。（NHG 男，商人，40多岁，本镇居民）
我们这里结婚必须要进教的。登记了不办仪式是不行的，大家都看不惯。结婚必须请阿訇念证婚词。双方必须都是穆斯林，如果一方不是，我们就不会去念这个证词。如果一方是汉族，念证词之前我们还会问：‘你是否愿意成为穆斯林？’愿意么我们就念了，不愿意我们也没办法念。这还是自愿的。（MMY，男，30多岁，古城清真寺阿訇）
这种以伊斯兰教为核心的家庭关系，也对后代子女产生了直接影响。由于家庭是儿童早期教育最重要的场所，回族儿童在家庭的熏陶下逐渐成长为真正的穆斯林。回族男孩在12岁以后就会跟随父亲到清真寺参加周五的主麻日聚礼；女孩则在母亲的引导下开始自己的宗教功课，9岁以后在家做礼拜。在行拜功方面，大多家庭并不会对孩子硬性施压。实际上，由于很多孩子将做礼拜也看作是“玩”的一部分，所以并不排斥。
作为个体信仰启蒙地的家庭，虽然有空间和时间上的限制，但对家庭成员的信仰养成和深化有着重要作用。家庭既是成员重要的生活空间，也是其宗教认同的重要空间。在家庭成员的相互影响下，这一认同空间得以进一步扩展，形成了纳古回族社区“一家有事，家家有事”的特殊社会形态。
（二）清真寺：集体认同的伊斯兰社会文化空间
“空间”通过人的主体投射、抉择、造型之下而创造出具有实际存在的意义，换言之，人的信仰、观念、习俗、仪式、禁忌、情感，往往是构造其“存在空间”的“参考情境”。[8]宗教场所为信徒礼拜和聚会提供了一个物质的空间，而更重要的是，“有一群人的共同主体意向，藉着聚集与仪式的进行，共同期盼神圣的降临，因而使得这个空间成为一个神圣空间”。[9]因此，宗教活动本身才是赋予宗教场所以神圣性的关键。伊利亚德认为，宗教仪式既是信徒生活神圣化的需要，也通过对神圣范式的不断再现，维持了世界的神圣性[10]。正是基于固定的宗教场所、固定的礼拜日和宗教节日，以及不断重复的宗教活动，才使得神圣空间得以建构并保持恒久。由于回族穆斯林聚居区都有围寺而居的习俗，因而，纳古镇的三个清真寺③不但是整个社区穆斯林举行宗教活动的重要场所，也成为社区伊斯兰信仰的集体认同空间。
与中国的其它清真寺一样，这里的清真寺每天举行五番拜。参加礼拜的人群中，绝大多数是经学院的满拉（学生），中老年人其次，少数为外来务工的穆斯林。[11]在穆斯林的观念世界里，礼拜能“贵乎合众，盖大公之事，必公同而行之，且合众乃统万而归一之象也。——是故，五礼统乎一邑，聚礼统乎一方，朝觐统乎天下，如百川之汇海也”。 [12]每一番礼拜结束，清真寺外的空地便成为穆斯林们（尤其男性）重要的社交场所。大家“面对面”地就社会信息、信仰思考、时政评论等话题进行交流。在此过程中，同一社区的穆斯林同胞的社会认同和宗教文化认同被不断加强。因此，在清真寺这个“近主敬主”的特定空间里举行的念、礼、斋、课、朝等宗教功修的相关仪式以及世俗社会交往的频繁，促成了穆斯林集体的团结，更易于产生心灵归属感和文化认同感，并逐渐形成恒久的内聚力。[13]
清真寺内穆斯林的礼拜运用共同的仪式操演强化了信仰的集体认同，而传承至今已有600余年的经堂教育，则运用统一的语言（阿拉伯语）和文本（古兰经）中的“文化符号意涵，以及其特定的叙事结构，影响人们的个人经验建构，强化相关的社会情境与此社会情境中人们的集体行为，因而造成社会现实与历史事实”。[14]纳古镇在清真寺开办经堂教育古已有之，目前三座清真寺都开办了经学学校。来自不同地域的教师、学生之间的相互交流，使得清真寺成为一个开放性的宗教社会文化空间。同时，经学院也为本地社区群众提供了再教育的机会。本地居民通过夜校学习，不但了解了古兰经文和伊斯兰教知识，也对穆斯林家庭伦理和民族团结政策有了更深的理解。更为重要的是，在读诵经文的过程中所形成的文本记忆，有利于穆斯林了解自己的文化与历史，增强了他们对伊斯兰文化的集体认同。
清真寺作为穆斯林宗教生活的重要场所，在宗教仪式、宗教教育的共同作用下，建构了一个神圣的伊斯兰文化空间；加之在同一地点所进行的日常社交活动，使得社区居民建立了稳定的社会网络，构建了相对稳定的回族社会空间。在这个社会-文化双重空间中，通过日复一日的文化与社会实践活动，社区内形成了一种超越地区、教派和空间区隔的精神信仰和社会规约，促成了回族穆斯林强烈的宗教认同和族群认同。
我们这个地方四五千人，男的可以说没有谁是不认识的。（这）在非穆斯林地区是不可能的。（不要说）四五千人以上，一千人以上的村子都是不可能的。……这样我们回族人才能在中国扎下根来。（MMY，男，30多岁，古城清真寺阿訇） 三、族际交往中的伊斯兰社会文化空间
伊斯兰文化已经成为当地社会文化空间的核心内涵，不但在穆斯林群体内部彰显着鲜明的宗教特征，而且也主导着当地回族与汉族居民，穆斯林和非穆斯林人口的社会交往过程。从而，这个空间不但成为回族为主体的族群内部认同的信仰空间，也日益演变为回汉族群共同体认的外显的伊斯兰文化空间。当地居民根据社区精神（伊斯兰文化）制定出某种公认的标准，为实现民族和社区发展目标，而对社区制度、思想意识、价值判断等表现出强烈的归属感和认同感。回汉之间和谐的民族关系促进了族群社会资本的积累，也促成了双方对伊斯兰文化的一致认同。
（一）族际生产交往中的伊斯兰社会文化空间
“回回善营利”，纳古镇回民历史上就擅长枪械弹药、五金刀具的手工业制作。改革开放后，纳家营的个体和私营经济蓬勃发展，现已形成以钢铁企业为主，包括五金、运输等行业在内的工业格局。经过十多年的不断扩张，一些回族私企已发展为联户甚至集团企业。在回族企业的经营管理过程中，信仰的规范和引导作用不容忽视。实际上，一些回族企业正是以教义为蓝本提炼企业精神并制定企业制度的。《古兰经》教导穆斯林自食其力，诚实买卖：“真主准许买卖，而禁止重利”[15]；“你们当使用充足的斗和公平的秤，你们不要克扣他人应得的财物” [15]。回族企业以诚信立言，不但产品保质保量，也很少拖延交货日期。因此在市场上博得好名。纳古农村信用社的贷款回收率常年稳定在99.98%，表明了纳古回族谨守言行的性格。[16]
穆斯林是不许吃利息的。但是投资又不同了，投资是帮助别人。我们投资是因为相信对方，亏了也不会埋怨别人。（NJC，男，39岁，本地回族民营企业主）
一些企业家都乐意为信仰而奉献，不但循守天课，甚至有些人还身体力行，成为清真寺的管寺。如2004年病逝的纳古实业公司总经理纳兰庭，其下管理的运输车辆最多时达2000多辆。他不但为村内打井、修路、建学校和清真寺等事务奉献近100万元，而后又出任纳家营清真寺大管寺，穷尽毕生心力为社区造福。
宗教信仰已经给经济活动带来了正向的促进效应——包括企业家、员工素质的提升，产品的安全品质保证和开发创新等等。在走访的几处私营钢铁厂和其他类型的经营部，规模或大或小，经营管理者都注重与人为善，与员工和合作者有着良好的诚信关系。在整体经济运行的空间范围中，信仰所营造的良好气氛影响着所有身处其中的人们，形成了保障经济良性循环运营的较高的认同度。无论是穆斯林还是非穆斯林工人，大都与企业建立了深厚的感情。
每一家回族开办的工厂都设有礼拜间，方便穆斯林工人进行每日的五番拜。在一家线圈厂，礼拜间建于办公楼的顶楼，是一座约20-30平米的西向房间。房间内，红色的地毯整齐洁净，四壁洁净。宗教活动不仅没有影响工作的正常进行，而且某种程度上还形塑着独特的企业文化。
我们厂子里一百多人，回族只有5%，95%都是汉族和其他民族。工作时间他们也要礼拜的。他们都换着（礼拜）的，这个上完那个上。比如一点钟的晌礼，最慢也可以到三点钟礼。在这个时间段，（员工们）都可以换着去礼的。（NJK，男，30多岁，本地回族民营企业主）
在回族工厂中，穆斯林的实体信仰空间尽管是有限的，但在回族企业主的倡导下，却在无形中得到了扩展，也影响着非穆斯林对伊斯兰信仰空间的认知。
公司开的是回族的食堂，请的是回族的师傅。我们也爱吃羊肉、牛肉啊，基本上都习惯了，这个不会有什么问题。回族的（饮食）无非就是不吃猪肉，不吃死的东西，其他的那些牛肉、鸡鸭之类的都可以吃的。（WY，男，20岁，外来非穆斯林，纳古民营企业工人）
由此看来，纳古镇工厂中占多数的汉族遵从着回族的饮食习惯，并无任何不适应。清真饮食是体现穆斯林宗教身份的重要物质符号，作为工厂主体的汉族非穆林职工对这一符号的认知，也反映了他们对伊斯兰信仰空间的体认。
在被问及是否对非穆斯林员工进行过有关穆斯林禁忌的告诫时，一位回族企业主回答说：
没有，我们从来不跟他们提这个。其实呢，他们下班以后买点东西就回家了，（因为）他们一般也不做饭，所以也不存在（要注意禁忌）。如果他们想喝点酒啊，吃点猪肉啊，想吃其他的，可以去附近的汉族村。七街、四街④（每）三天要赶一次街，赶街的时候就可以去喝点酒，吃点大肉啊。他们去吃，这是他们的自由，这个没有什么冲突。这么多年来都没有什么冲突。我们这个心还是宽，不限制别人怎样；工人们也知道的，也比较尊重（我们的习俗）。大家彼此都有个尊重。（NJK，男，30多岁，本地回族民营企业主）
（二）族际生活交往中的伊斯兰社会文化空间
1.日常生活公共场所中的伊斯兰社会文化空间
由于历史上纳古镇所在地域就有汉族居住，因此回汉之间的生活交往从未间断。纳古镇的回汉聚落格局基本是清晰的，镇内除两个村组以汉族为主体外，其余五个村组均以回族为主体。再加之纳古镇东、西、北三面均为汉族聚居区，因此，形成了一个“汉-回-汉”三重围合的民族布局形态。但此时基本是“大杂居，小聚居”，回汉聚居区之间的边界尚十分清晰。近30年来，大批外来务工人员进入纳古镇，他们多租用当地居民的旧屋生活，这使得原先较为明确的回汉居住格局进一步发生演变，回汉居民交错杂居的特点比较突出，这也加快了回汉之间、穆斯林与非穆之间生活交往的频率。集贸市场在当地是重要的生活场所，也成为考察回汉生活交往的特殊地方。
纳家营集贸市场紧邻纳家营清真寺，也是清真寺的寺产之一。每年仅只市场摊位费及铺面房租收入，就可为清真寺带来数十万元之多的收益。农贸市场通常天明就开业，至中午12点闭市，午后只有少数几家杂货店开张。市场上销售的农畜产品和其它商品均不得违背伊斯兰教的戒律，猪肉、死亡动物的肉、酒等产品禁止入市。市场内牛肉和鸡肉销量很大，卖鱼的有3-5家，羊肉较少见。牛一般在前日下午于女寺东南角宰杀，次日销售；活鸡则由顾客买好后，交由市场内两家专业宰鸡的回族打理，一家是阿訇，另一家是哈里发[11]。由于市场商品种类繁多，这里已成为纳古镇的物资贸易中心，平日里农贸市场的人流都在3000人以上，穆民和非穆群众都是市场的常客。地处回族社区中心的纳家营集贸市场，在为人们提供生活物资的同时，也将伊斯兰文化嫁接在商品上，从而使得这个族际共享的生活交往空间被打上了深刻的伊斯兰文化的标签。 由于社区中也包括两个汉族非穆斯林村，因此猪肉也被允许定点销售。销售摊点位于二组入口处，共有三个露天摊位，由三位猪肉贩经营。其中两位都是来自贵州水城的汉族，一位来此已有10多年，在六组还另有一个摊档。这里的顾客均是二组的非穆斯林和一些外来务工人员及家属，也有汉族办厂的食堂批量订购。尽管猪肉经营是被允许的，但顾客若要提着猪肉经过回族聚居区，则必须装在黑色塑料袋中，不得渗漏出来。实际上，对大部分居住在纳古的非穆斯林来说，猪肉、酒等非清真食品消费在日常生活开支中所占的比重已经很小。
当地的非穆斯林不但在饮食习惯上接受了回族文化，而且在日常生活中也遵守穆斯林的信条：做小生意的讲究诚信，不缺斤少两，不销售劣质商品；租种回民土地的汉族农户与东家签约时都写明不得种植烟叶；当地商店一般也不出售酒。入夜后，整个社区除清真寺外都是一片寂静。这里也看不到任何卡拉OK厅、网吧等娱乐场所，当地一位政府官员解释说：“这里不是不允许开，而是开了也没有生意。大家晚上都要忙着去做番拜”。非穆斯林也在纳家营看似单调的生活背后，体察着穆民们隐忍和坚守的伊斯兰精神。
2.未成年人教育场所中的伊斯兰社会文化空间
未成年人由于心理尚处于成长阶段，因此也特别容易受到宗教信仰的熏陶与影响。纳古社区中不同民族的未成年人交往的主要场所是学校。在九年义务制教育推行以后，纳古镇中小学全面吸收常住居民和流动人口中的适龄少年入学，回族与汉族等其他民族未成年人的交往明显增加。
我来这里已经有10年了，初中是在纳古学校读的。外来的学生占了学校的2/3。我们那时候，回族和汉族同学还是有很大的隔阂，不是一路人。（YX，男，23岁，外来非穆斯林）
究其原因，过去学校采用回汉分班教学，使得两个不同民族的未成年人相互交往较少，因习俗互不理解而发生纠纷。但近年来，这一现象目前已经大为减少。
我们通过本地与外来学生合班等方式，加强学生的文化融合，回汉之间矛盾少了。……小学从一年级开始到六年级，每周都要开设阿语课程，一年级每周6-7节，六年级每周1-2节。（ZQW，男，40多岁，本地汉族穆斯林，纳古小学教师）
由此，国民教育系统不仅为回族儿童创造了一条从家庭到学校的伊斯兰文化链，而且也向汉族学生展示了伊斯兰文化的深厚内涵和独特魅力。一些自觉钦慕伊斯兰文化的学生则在放学后继续去清真寺开办的夜校深入学习，从而拓展了伊斯兰文化传播的渠道。“每天昏礼到宵礼这段时间，清真寺成了儿童的乐园，少年的活动场所……接受什么样的学习内容似乎是次要的，关键是青少年在群体活动中受到了伊斯兰文化无声的熏陶。[11]
娃娃每天做完作业了，他就要去清真寺和同学一起学阿文。我们是打工的，没什么文化，娃娃想学，我们高兴。娃娃也有耍的地方。（LY，男，30多岁，外来非穆斯林）
清真寺里教的阿文都是《古兰经》里的，对学生的品性有很好的教育。学校的孩子放了学不少都会上夜校。一些家里就是回族，也有的是来打工的，没时间管孩子，也送来清真寺。上过夜校的学生比没有上夜校的学生要有懂礼貌，行为也要成熟。（ZQW，男，40多岁，本地汉族穆斯林，纳古小学教师）
尽管文化上的认同并不一定会带来信仰的转化，事实上，社区内的未成年人中，非穆斯林转而敬教的并不多见。但是，仍然有一些特例。
我是附近汉族村的居民，13岁时在自己的认识下主动敬教。（尽管）母亲是村中小有名气的“仙姑”，但我没有受到影响。我敬教后还一直劝说母亲（敬教），但没有成功。后来认识了纳家营的（回族）女孩就结婚了。（WX，男，38岁，本地汉族穆斯林）
家庭与社区共同塑造了宗教认同，但在这个案例中，当未成年人家庭原有的信仰与社区的信仰发生冲突时，社区信仰发挥了更为重要的影响。由此可见，未成年人在日常族际交往当中深受社区主流文化和意志的影响，能通过其生活和学习过程，逐渐认同社区文化主导的神圣空间。
3.族际文化交往中的伊斯兰社会文化空间
纳古镇的汉族村寨仍然崇奉民间信仰，六组还建有土主庙和魁阁两所祠庙。在当地汉族老人的讲述中，魁阁供奉的神叫马天君。与多数汉族地区民间信仰神祗为本族人不同的是，纳古魁阁中的马天君是位回族举人。口述传说中，回族圣人与唐王（汉族圣人）是同一生辰，但是一个游天宫，一个游地府，天就总也不会亮。两人商议后，想用“回汉互保”的方法让天亮，便用3000个汉人换800个回民。而马天君就是800回民中唯一没有死的，由于他一直掌管文事，后世汉人便将他供奉于此，成为汉人求取功名必须拜祭的“魁星”。 [17]据推断，这一传说是源于清代咸同年间河西县（今通海县）东乡36营“回汉互保”的一段历史。当时，纳家营回族和七街汉族代表通过签订互不侵犯协议的形式，避免了东乡各族百姓在“丙辰事变”中受害。[18]
回族历史人物成为主管汉族一方事务的神祗，表明了历史上纳古汉族对处于文化中心的回族文化的尊重和仰慕，也反映了回汉在长期生计活动中形成的和谐稳定的民族关系。回汉互保的历史事件，以神话的方式被记录下来，更加深了当地回汉之间的兄弟情谊。尽管回汉两族在对待魁阁神话的态度上存在着明显反差[18]，但这极有可能是伊斯兰教一神信仰的教规所决定了的。反观回族默许汉族借用回族神祗的行为，这一事实本身就说明了魁阁神话已经成为一条贯连当地回汉之间民族情感的潜在纽带。
如果说仅仅是对魁神的造神运动，还不足以体现魁阁特殊的文化属性，那么在献祭品的选择上，则为魁阁深深地烙上了伊斯兰文化空间的符号。由于马天君是回族，当地汉人来魁阁敬献时，便尊重他的习俗，只献米饭，不献汉族的荤菜；在回族圣纪节期间，当地汉族还会和当地节日一样，献上牛、羊一类特殊的祭品。[17]
魁阁神话体现的是纳古回汉宗教交往的特殊例证。实际上，在回汉各自的民族节日中，这样的往来从来都未间断。每年农历正月十六，六组的土主庙都会举行庙会，邻近回族的族长、乡老或代表也会被邀请参加活动，并受到清真专宴款待的礼遇；作为回馈，回族在每年的圣纪节也要回请汉族乡邻出席，到访者往往会送上壮牛或壮羊作为礼物。[17]因此在宗教性质不同的两个宗教场所和节庆时间中，事实上形成了互相杂糅的社区文化，反映了回汉对于社区空间博弈的结果——互相妥协并不断加深认同，避免了信仰冲突的产生。 四、结论
从个体呈现的视角来看，宗教的空间是以自我为中心，通过主体意向建构而形成的自我与客观世界互为主体性的关系网络[19]；而若推及一个群体，则地方会因受宗教影响而形成某一特殊的宗教文化空间。纳古镇作为一个回汉杂居的社区，长期以来彰显着以伊斯兰文化为核心的空间形态。这一空间的形成，一方面源于以回族为主体的本土穆斯林，通过家庭的代际传承和清真寺的教化作用，将个体和集体宗教认同紧密地组织在一起；另一方面，则是在回汉族际社会交往的过程中有意识地植入伊斯兰符号，并将其作为地方的文化本性而予以阐释，从而创制了回汉居民共同体认的伊斯兰文化空间。
本地长期以来回族文化为主导的历史习性当是其首要原因。一是纳古回族受惠于地方“回汉互保”协定，而免遭19世纪中叶被驱赶或屠杀的厄运。二是当地回汉宗教信仰的互相尊重，反映了回族文化在当地的影响力。三是回族企业经济实力的增强带动了本民族文化的繁荣。改革开放至今，纳古回民办厂经商，始终推动着地方经济的发展，为其文化主导地位作了有力的标注。即使在外来流动人口增加，非穆斯林人口比重近两倍于己的情势下，伊斯兰文化仍然显现出蓬勃的生机和活力，甚至有空间外拓之势。
实际上，在回汉杂居社区，主导文化往往有着明显的导向作用。纳古回族把握了地方可持续发展的文化脉搏：只要正确弘扬回族文化的社会功能，面向不同民族和宗教群体，建立一种互信互爱、互相尊重的日常生活生产方式的惯习，便可明显消解诸多的文化隔阂，避免不必要的非理性冲突。这对于当前国内关于回汉、维汉等散杂居社区不断出现的社会冲突问题的相关研究，似可资借鉴。虽然也有学者认为，在汉族为主的回汉杂居社区，回民参与汉族的宗教活动或成为其生产合作者，是面对生态压力的必然选择[20]，反映了当地回民对大尺度下的汉族主体文化的一种自觉学习。但是，文中所指出的这种稳定的空间意义的建构模式，是否与这一现象有着相似的动因，尚有待后续研究。
致谢：本文在修改过程中，得到了华南师范大学地理科学学院硕士生袁振杰同学的帮助，在此深表谢意。
注释：
①纳古镇男子一般会在清真寺礼拜，妇女主要在家里进行礼拜。
②这些特殊的日子包括：出生、婚礼、葬礼、大病痊愈、生意大顺、升迁、考上大学、盖新房等。
③纳古镇共有三个清真寺。其中，纳家营清真寺位于纳家营村，始建于15世纪中叶，最近一次新修是在2004年；古城清真老寺始建于1663年前，1985年，最近一次迁址重建古城村北；古城新教老寺位于古城村静心街1号，始建于清乾隆后期，1875年及民国年间在原址两次重建。参见李兴华. 纳古镇伊斯兰教研究.回族研究，2005，（4）：78-90.
④七街、四街是纳古镇附近的乡镇，以汉族人口居多。
参考文献：
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责任编辑：许瑶丽
[关键词]伊斯兰文化；社会文化空间；杂居社区；宗教认同；族群关系
中图分类号：C956 文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2015）01-0071-09
多民族杂居社区的文化空间往往是多元而复杂的，因文化差异而产生的多元文化的冲突与融合则是文化空间建构过程中的主要驱动力。这种文化空间的格局并非是稳定不变的，一方面，文化空间的性质会随着不同文化融合程度的加深而产生新的变化，这对空间功能的自我更新发挥积极的作用；另一方面，因文化隔阂而产生的剧烈文化冲突则会造成既有文化空间的分裂。尤其是当一些少数民族宗教信仰受到误解时，民族和宗教间的纷争便不可避免地会发生，进而影响到多民族国家和地区的社会稳定。因此，对多民族杂居社区文化空间形态和构建机制的研究便显得尤为重要。
近二十年来，宗教社会学和地理学者试图对此问题进行探索。他们热衷于政治认同问题，认为神圣空间场所的形成是包含着冲突和争论的。[1-2]由于空间的神圣性质是根植于具体地方，体现于日常生活，并通过人们的利益而显示出来的。[3]因此，一个神圣空间的生产和建构过程，不可避免地关联着地方的多重文化-政治博弈。[4]Kong在以多元文化背景下的新加坡宗教建筑为案例的研究中发现，宗教组织及个人与国家之间的价值对立造成了神圣空间的紧张，前者既运用协商手段以规避与国家的冲突，也时有象征性的抵抗行动。[5]少数族群错综复杂的身份认同过程也被认为是体现着民族自强，并在对主流意识形态和权力的抵制和颠覆的神圣空间中逐步实现的。[2]
家庭和社区是宗教社会化过程中两个最重要的社会空间，宗教认同在个体和集体两个层面上的来源都与此有着密切联系。诸多具有神圣意义的空间建构，事实上亦是宗教社会化过程的一部分。它不仅通过一代代人的传承来逐步强化，也通过不断地强化居住在某个地方的人“面对面”的日常互动得以实现，而这种互动群体一般被解释为持有共同信仰的信徒。[6]尤其是在当代社会，由于宗教已经由集体信仰转入私人领域，因而神圣空间也得以在日常生活中构建新居。[6]这更进一步强化了家庭和社区在宗教社会空间构建中的重要性。在Kong提出的宗教地理研究的多重尺度中，地方和身体尺度往往容易受到忽视，如信徒如何围绕着共享的宗教归属感而建立对特定地方的（宗教）社区认同等类似问题需要特别关注。[1]
由宗教社会现象所塑造出的宗教社会空间在聚居族群社区中十分常见。然而，对于多民族杂居社区而言，宗教社会空间除了可以在族群内部形成外，是否也会形成于族际交往过程中呢？既往的回族宗教空间研究对由清真寺、礼拜间等物质要素和婚丧仪式、饮食禁忌、服饰衣着等非物质元素所组成的伊斯兰文化空间较为关注，这些研究多注重回族族群内部，而较少涉及族际交往过程中的空间构建。在民族杂居的现实背景下，除了宗教自身神圣与世俗的冲突，宗教组织与国家霸权的博弈之外，是否还交织着族际间宗教文化空间的冲突和争论？本文将以滇中纳古镇为田野点，考察一个回汉杂居社区如何在回族族群内部与回汉族际交往过程中构建伊斯兰文化空间，并试图反映一种异质文化和谐共生的空间建构模式。
一、田野点概况与研究方法
纳古镇位于云南省通海县，自古就是回族为主，回汉杂居的社区。纳古回族镇1988年从四街乡（现更名为四街镇）划出建立，1997年撤乡建镇，由纳家营、古城、三家村三个行政村组成，下设7个村民小组。除古城村的二组和纳家营村的六组以汉族为主外，其余5个组均以回族为主体。纳古镇总面积12平方公里，三分之二为山地、三分之一为平坝。由于从四街镇划分而出，纳古镇成为典型的“镇中镇”，其东、西与四街镇的二街村和十街村接壤，北与江川县伏家营镇临界。2009年末，全镇常住总人口8478人，其中回族7005人，占总人口的82.6%，汉族占17.2%。改革开放后，随着纳古镇乡镇工业的逐步壮大，来自镇外的川、贵、滇务工人员不断增加，现有固定打工人口13000多人，短期流动打工者3000多人，已远远超过本地常住人口。在外来务工人员中，非穆斯林又占绝大多数。这样，在纳古镇就形成了一个非穆斯林人口占多数，但又以伊斯兰文化为主体的独特社区。
通过为期7日的田野调查，综合收集、整理和分析地区民族志、民族史以及重要历史人物的事迹记录，利用深度访谈法对十余人进行了口述史资料收集，得到大量一、二手资料。这些资料对于研究纳古社区伊斯兰文化空间的构建机制具有关键意义。
二、哲玛提社区内部的伊斯兰社会文化空间
以清真寺为信仰中心的聚落居住形态是回族社区最显著的空间特征。杨文炯在对西北四城市的回族社区的研究中发现，大分散的回族社会是以哲玛提（Jamaat）社区为根基的五维一体的社会结构，包括围寺而居的地缘结构、经堂教育结构、族内-教内婚姻结构、经济-行业结构和寺坊自我管理结构。[7]这个“流动中建构的生存”模式十分准确地勾勒出回族聚居区内部的空间结构。
（一）家庭：个体认同的伊斯兰社会文化空间
认同是产生并存在于某种概念上的空间中的。家庭是哲玛提社区的基本单位。尽管穆斯林家庭本质上只是一个生活空间，但在这一空间范围中，回民穆斯林所特定的陈设和活动，赋予了常态生活空间以宗教意味，即利用这样的空间进行宗教活动，使其部分成为了信仰凝聚的“神”的空间。这样的空间反过来又潜移默化地影响着回族的宗教生活，进一步深化其宗教认同，从而形成了独特的伊斯兰社会文化空间。 纳古镇传统民居是“一颗印”式的地墙瓦顶木架房；当代则发展为砖木结构或钢混结构的新式住房。但无论新旧，回族穆斯林的住屋空间中都保留着体现伊斯兰文化的景观符号。如堂屋正面墙壁上要悬挂阿拉伯文的对联和中堂（壁毯），卧室的僻静处设有水房，靠西向的房间往往会专辟一个礼拜的区域，富裕的家庭甚至还会在家里设置专用的礼拜间。圣俗空间的一体化是当地穆斯林住屋形态的基本特征。正是由于家庭的主要功能是世俗生活，因而住屋可为穆斯林家庭成员所提供的物化的宗教认同空间，只能是狭小的或仅仅是象征性符号。家庭内部空间的神圣性还需要通过特定时间与宗教相关的选择性活动来获取。如家庭成员在住屋中的日常礼拜①；特殊事件时请阿訇上门念经②等。家庭事务与宗教活动互不叠加，往往是相互转换，难以形成完全固定的状态。
回族一夫一妻制的家庭形态需要共同的信仰作为基础。纳古回族传统上实行族内婚，随着时代的发展，发展为教内婚，即夫妻双方不一定同为回族，但必须同为穆斯林，才能得到社区群体的普遍认可。
我媳妇到现在身份证、户口本上都还是汉族的。刚到我们这里的时候想要改，但是我说，改也只是改这个族，主要是要改这个信仰，所以就一直没改。但是娃娃都写的是回族。实际这些对我来说都是不重要的，主要还是信仰（要一致）。（NHG 男，商人，40多岁，本镇居民）
我们这里结婚必须要进教的。登记了不办仪式是不行的，大家都看不惯。结婚必须请阿訇念证婚词。双方必须都是穆斯林，如果一方不是，我们就不会去念这个证词。如果一方是汉族，念证词之前我们还会问：‘你是否愿意成为穆斯林？’愿意么我们就念了，不愿意我们也没办法念。这还是自愿的。（MMY，男，30多岁，古城清真寺阿訇）
这种以伊斯兰教为核心的家庭关系，也对后代子女产生了直接影响。由于家庭是儿童早期教育最重要的场所，回族儿童在家庭的熏陶下逐渐成长为真正的穆斯林。回族男孩在12岁以后就会跟随父亲到清真寺参加周五的主麻日聚礼；女孩则在母亲的引导下开始自己的宗教功课，9岁以后在家做礼拜。在行拜功方面，大多家庭并不会对孩子硬性施压。实际上，由于很多孩子将做礼拜也看作是“玩”的一部分，所以并不排斥。
作为个体信仰启蒙地的家庭，虽然有空间和时间上的限制，但对家庭成员的信仰养成和深化有着重要作用。家庭既是成员重要的生活空间，也是其宗教认同的重要空间。在家庭成员的相互影响下，这一认同空间得以进一步扩展，形成了纳古回族社区“一家有事，家家有事”的特殊社会形态。
（二）清真寺：集体认同的伊斯兰社会文化空间
“空间”通过人的主体投射、抉择、造型之下而创造出具有实际存在的意义，换言之，人的信仰、观念、习俗、仪式、禁忌、情感，往往是构造其“存在空间”的“参考情境”。[8]宗教场所为信徒礼拜和聚会提供了一个物质的空间，而更重要的是，“有一群人的共同主体意向，藉着聚集与仪式的进行，共同期盼神圣的降临，因而使得这个空间成为一个神圣空间”。[9]因此，宗教活动本身才是赋予宗教场所以神圣性的关键。伊利亚德认为，宗教仪式既是信徒生活神圣化的需要，也通过对神圣范式的不断再现，维持了世界的神圣性[10]。正是基于固定的宗教场所、固定的礼拜日和宗教节日，以及不断重复的宗教活动，才使得神圣空间得以建构并保持恒久。由于回族穆斯林聚居区都有围寺而居的习俗，因而，纳古镇的三个清真寺③不但是整个社区穆斯林举行宗教活动的重要场所，也成为社区伊斯兰信仰的集体认同空间。
与中国的其它清真寺一样，这里的清真寺每天举行五番拜。参加礼拜的人群中，绝大多数是经学院的满拉（学生），中老年人其次，少数为外来务工的穆斯林。[11]在穆斯林的观念世界里，礼拜能“贵乎合众，盖大公之事，必公同而行之，且合众乃统万而归一之象也。——是故，五礼统乎一邑，聚礼统乎一方，朝觐统乎天下，如百川之汇海也”。 [12]每一番礼拜结束，清真寺外的空地便成为穆斯林们（尤其男性）重要的社交场所。大家“面对面”地就社会信息、信仰思考、时政评论等话题进行交流。在此过程中，同一社区的穆斯林同胞的社会认同和宗教文化认同被不断加强。因此，在清真寺这个“近主敬主”的特定空间里举行的念、礼、斋、课、朝等宗教功修的相关仪式以及世俗社会交往的频繁，促成了穆斯林集体的团结，更易于产生心灵归属感和文化认同感，并逐渐形成恒久的内聚力。[13]
清真寺内穆斯林的礼拜运用共同的仪式操演强化了信仰的集体认同，而传承至今已有600余年的经堂教育，则运用统一的语言（阿拉伯语）和文本（古兰经）中的“文化符号意涵，以及其特定的叙事结构，影响人们的个人经验建构，强化相关的社会情境与此社会情境中人们的集体行为，因而造成社会现实与历史事实”。[14]纳古镇在清真寺开办经堂教育古已有之，目前三座清真寺都开办了经学学校。来自不同地域的教师、学生之间的相互交流，使得清真寺成为一个开放性的宗教社会文化空间。同时，经学院也为本地社区群众提供了再教育的机会。本地居民通过夜校学习，不但了解了古兰经文和伊斯兰教知识，也对穆斯林家庭伦理和民族团结政策有了更深的理解。更为重要的是，在读诵经文的过程中所形成的文本记忆，有利于穆斯林了解自己的文化与历史，增强了他们对伊斯兰文化的集体认同。
清真寺作为穆斯林宗教生活的重要场所，在宗教仪式、宗教教育的共同作用下，建构了一个神圣的伊斯兰文化空间；加之在同一地点所进行的日常社交活动，使得社区居民建立了稳定的社会网络，构建了相对稳定的回族社会空间。在这个社会-文化双重空间中，通过日复一日的文化与社会实践活动，社区内形成了一种超越地区、教派和空间区隔的精神信仰和社会规约，促成了回族穆斯林强烈的宗教认同和族群认同。
我们这个地方四五千人，男的可以说没有谁是不认识的。（这）在非穆斯林地区是不可能的。（不要说）四五千人以上，一千人以上的村子都是不可能的。……这样我们回族人才能在中国扎下根来。（MMY，男，30多岁，古城清真寺阿訇） 三、族际交往中的伊斯兰社会文化空间
伊斯兰文化已经成为当地社会文化空间的核心内涵，不但在穆斯林群体内部彰显着鲜明的宗教特征，而且也主导着当地回族与汉族居民，穆斯林和非穆斯林人口的社会交往过程。从而，这个空间不但成为回族为主体的族群内部认同的信仰空间，也日益演变为回汉族群共同体认的外显的伊斯兰文化空间。当地居民根据社区精神（伊斯兰文化）制定出某种公认的标准，为实现民族和社区发展目标，而对社区制度、思想意识、价值判断等表现出强烈的归属感和认同感。回汉之间和谐的民族关系促进了族群社会资本的积累，也促成了双方对伊斯兰文化的一致认同。
（一）族际生产交往中的伊斯兰社会文化空间
“回回善营利”，纳古镇回民历史上就擅长枪械弹药、五金刀具的手工业制作。改革开放后，纳家营的个体和私营经济蓬勃发展，现已形成以钢铁企业为主，包括五金、运输等行业在内的工业格局。经过十多年的不断扩张，一些回族私企已发展为联户甚至集团企业。在回族企业的经营管理过程中，信仰的规范和引导作用不容忽视。实际上，一些回族企业正是以教义为蓝本提炼企业精神并制定企业制度的。《古兰经》教导穆斯林自食其力，诚实买卖：“真主准许买卖，而禁止重利”[15]；“你们当使用充足的斗和公平的秤，你们不要克扣他人应得的财物” [15]。回族企业以诚信立言，不但产品保质保量，也很少拖延交货日期。因此在市场上博得好名。纳古农村信用社的贷款回收率常年稳定在99.98%，表明了纳古回族谨守言行的性格。[16]
穆斯林是不许吃利息的。但是投资又不同了，投资是帮助别人。我们投资是因为相信对方，亏了也不会埋怨别人。（NJC，男，39岁，本地回族民营企业主）
一些企业家都乐意为信仰而奉献，不但循守天课，甚至有些人还身体力行，成为清真寺的管寺。如2004年病逝的纳古实业公司总经理纳兰庭，其下管理的运输车辆最多时达2000多辆。他不但为村内打井、修路、建学校和清真寺等事务奉献近100万元，而后又出任纳家营清真寺大管寺，穷尽毕生心力为社区造福。
宗教信仰已经给经济活动带来了正向的促进效应——包括企业家、员工素质的提升，产品的安全品质保证和开发创新等等。在走访的几处私营钢铁厂和其他类型的经营部，规模或大或小，经营管理者都注重与人为善，与员工和合作者有着良好的诚信关系。在整体经济运行的空间范围中，信仰所营造的良好气氛影响着所有身处其中的人们，形成了保障经济良性循环运营的较高的认同度。无论是穆斯林还是非穆斯林工人，大都与企业建立了深厚的感情。
每一家回族开办的工厂都设有礼拜间，方便穆斯林工人进行每日的五番拜。在一家线圈厂，礼拜间建于办公楼的顶楼，是一座约20-30平米的西向房间。房间内，红色的地毯整齐洁净，四壁洁净。宗教活动不仅没有影响工作的正常进行，而且某种程度上还形塑着独特的企业文化。
我们厂子里一百多人，回族只有5%，95%都是汉族和其他民族。工作时间他们也要礼拜的。他们都换着（礼拜）的，这个上完那个上。比如一点钟的晌礼，最慢也可以到三点钟礼。在这个时间段，（员工们）都可以换着去礼的。（NJK，男，30多岁，本地回族民营企业主）
在回族工厂中，穆斯林的实体信仰空间尽管是有限的，但在回族企业主的倡导下，却在无形中得到了扩展，也影响着非穆斯林对伊斯兰信仰空间的认知。
公司开的是回族的食堂，请的是回族的师傅。我们也爱吃羊肉、牛肉啊，基本上都习惯了，这个不会有什么问题。回族的（饮食）无非就是不吃猪肉，不吃死的东西，其他的那些牛肉、鸡鸭之类的都可以吃的。（WY，男，20岁，外来非穆斯林，纳古民营企业工人）
由此看来，纳古镇工厂中占多数的汉族遵从着回族的饮食习惯，并无任何不适应。清真饮食是体现穆斯林宗教身份的重要物质符号，作为工厂主体的汉族非穆林职工对这一符号的认知，也反映了他们对伊斯兰信仰空间的体认。
在被问及是否对非穆斯林员工进行过有关穆斯林禁忌的告诫时，一位回族企业主回答说：
没有，我们从来不跟他们提这个。其实呢，他们下班以后买点东西就回家了，（因为）他们一般也不做饭，所以也不存在（要注意禁忌）。如果他们想喝点酒啊，吃点猪肉啊，想吃其他的，可以去附近的汉族村。七街、四街④（每）三天要赶一次街，赶街的时候就可以去喝点酒，吃点大肉啊。他们去吃，这是他们的自由，这个没有什么冲突。这么多年来都没有什么冲突。我们这个心还是宽，不限制别人怎样；工人们也知道的，也比较尊重（我们的习俗）。大家彼此都有个尊重。（NJK，男，30多岁，本地回族民营企业主）
（二）族际生活交往中的伊斯兰社会文化空间
1.日常生活公共场所中的伊斯兰社会文化空间
由于历史上纳古镇所在地域就有汉族居住，因此回汉之间的生活交往从未间断。纳古镇的回汉聚落格局基本是清晰的，镇内除两个村组以汉族为主体外，其余五个村组均以回族为主体。再加之纳古镇东、西、北三面均为汉族聚居区，因此，形成了一个“汉-回-汉”三重围合的民族布局形态。但此时基本是“大杂居，小聚居”，回汉聚居区之间的边界尚十分清晰。近30年来，大批外来务工人员进入纳古镇，他们多租用当地居民的旧屋生活，这使得原先较为明确的回汉居住格局进一步发生演变，回汉居民交错杂居的特点比较突出，这也加快了回汉之间、穆斯林与非穆之间生活交往的频率。集贸市场在当地是重要的生活场所，也成为考察回汉生活交往的特殊地方。
纳家营集贸市场紧邻纳家营清真寺，也是清真寺的寺产之一。每年仅只市场摊位费及铺面房租收入，就可为清真寺带来数十万元之多的收益。农贸市场通常天明就开业，至中午12点闭市，午后只有少数几家杂货店开张。市场上销售的农畜产品和其它商品均不得违背伊斯兰教的戒律，猪肉、死亡动物的肉、酒等产品禁止入市。市场内牛肉和鸡肉销量很大，卖鱼的有3-5家，羊肉较少见。牛一般在前日下午于女寺东南角宰杀，次日销售；活鸡则由顾客买好后，交由市场内两家专业宰鸡的回族打理，一家是阿訇，另一家是哈里发[11]。由于市场商品种类繁多，这里已成为纳古镇的物资贸易中心，平日里农贸市场的人流都在3000人以上，穆民和非穆群众都是市场的常客。地处回族社区中心的纳家营集贸市场，在为人们提供生活物资的同时，也将伊斯兰文化嫁接在商品上，从而使得这个族际共享的生活交往空间被打上了深刻的伊斯兰文化的标签。 由于社区中也包括两个汉族非穆斯林村，因此猪肉也被允许定点销售。销售摊点位于二组入口处，共有三个露天摊位，由三位猪肉贩经营。其中两位都是来自贵州水城的汉族，一位来此已有10多年，在六组还另有一个摊档。这里的顾客均是二组的非穆斯林和一些外来务工人员及家属，也有汉族办厂的食堂批量订购。尽管猪肉经营是被允许的，但顾客若要提着猪肉经过回族聚居区，则必须装在黑色塑料袋中，不得渗漏出来。实际上，对大部分居住在纳古的非穆斯林来说，猪肉、酒等非清真食品消费在日常生活开支中所占的比重已经很小。
当地的非穆斯林不但在饮食习惯上接受了回族文化，而且在日常生活中也遵守穆斯林的信条：做小生意的讲究诚信，不缺斤少两，不销售劣质商品；租种回民土地的汉族农户与东家签约时都写明不得种植烟叶；当地商店一般也不出售酒。入夜后，整个社区除清真寺外都是一片寂静。这里也看不到任何卡拉OK厅、网吧等娱乐场所，当地一位政府官员解释说：“这里不是不允许开，而是开了也没有生意。大家晚上都要忙着去做番拜”。非穆斯林也在纳家营看似单调的生活背后，体察着穆民们隐忍和坚守的伊斯兰精神。
2.未成年人教育场所中的伊斯兰社会文化空间
未成年人由于心理尚处于成长阶段，因此也特别容易受到宗教信仰的熏陶与影响。纳古社区中不同民族的未成年人交往的主要场所是学校。在九年义务制教育推行以后，纳古镇中小学全面吸收常住居民和流动人口中的适龄少年入学，回族与汉族等其他民族未成年人的交往明显增加。
我来这里已经有10年了，初中是在纳古学校读的。外来的学生占了学校的2/3。我们那时候，回族和汉族同学还是有很大的隔阂，不是一路人。（YX，男，23岁，外来非穆斯林）
究其原因，过去学校采用回汉分班教学，使得两个不同民族的未成年人相互交往较少，因习俗互不理解而发生纠纷。但近年来，这一现象目前已经大为减少。
我们通过本地与外来学生合班等方式，加强学生的文化融合，回汉之间矛盾少了。……小学从一年级开始到六年级，每周都要开设阿语课程，一年级每周6-7节，六年级每周1-2节。（ZQW，男，40多岁，本地汉族穆斯林，纳古小学教师）
由此，国民教育系统不仅为回族儿童创造了一条从家庭到学校的伊斯兰文化链，而且也向汉族学生展示了伊斯兰文化的深厚内涵和独特魅力。一些自觉钦慕伊斯兰文化的学生则在放学后继续去清真寺开办的夜校深入学习，从而拓展了伊斯兰文化传播的渠道。“每天昏礼到宵礼这段时间，清真寺成了儿童的乐园，少年的活动场所……接受什么样的学习内容似乎是次要的，关键是青少年在群体活动中受到了伊斯兰文化无声的熏陶。[11]
娃娃每天做完作业了，他就要去清真寺和同学一起学阿文。我们是打工的，没什么文化，娃娃想学，我们高兴。娃娃也有耍的地方。（LY，男，30多岁，外来非穆斯林）
清真寺里教的阿文都是《古兰经》里的，对学生的品性有很好的教育。学校的孩子放了学不少都会上夜校。一些家里就是回族，也有的是来打工的，没时间管孩子，也送来清真寺。上过夜校的学生比没有上夜校的学生要有懂礼貌，行为也要成熟。（ZQW，男，40多岁，本地汉族穆斯林，纳古小学教师）
尽管文化上的认同并不一定会带来信仰的转化，事实上，社区内的未成年人中，非穆斯林转而敬教的并不多见。但是，仍然有一些特例。
我是附近汉族村的居民，13岁时在自己的认识下主动敬教。（尽管）母亲是村中小有名气的“仙姑”，但我没有受到影响。我敬教后还一直劝说母亲（敬教），但没有成功。后来认识了纳家营的（回族）女孩就结婚了。（WX，男，38岁，本地汉族穆斯林）
家庭与社区共同塑造了宗教认同，但在这个案例中，当未成年人家庭原有的信仰与社区的信仰发生冲突时，社区信仰发挥了更为重要的影响。由此可见，未成年人在日常族际交往当中深受社区主流文化和意志的影响，能通过其生活和学习过程，逐渐认同社区文化主导的神圣空间。
3.族际文化交往中的伊斯兰社会文化空间
纳古镇的汉族村寨仍然崇奉民间信仰，六组还建有土主庙和魁阁两所祠庙。在当地汉族老人的讲述中，魁阁供奉的神叫马天君。与多数汉族地区民间信仰神祗为本族人不同的是，纳古魁阁中的马天君是位回族举人。口述传说中，回族圣人与唐王（汉族圣人）是同一生辰，但是一个游天宫，一个游地府，天就总也不会亮。两人商议后，想用“回汉互保”的方法让天亮，便用3000个汉人换800个回民。而马天君就是800回民中唯一没有死的，由于他一直掌管文事，后世汉人便将他供奉于此，成为汉人求取功名必须拜祭的“魁星”。 [17]据推断，这一传说是源于清代咸同年间河西县（今通海县）东乡36营“回汉互保”的一段历史。当时，纳家营回族和七街汉族代表通过签订互不侵犯协议的形式，避免了东乡各族百姓在“丙辰事变”中受害。[18]
回族历史人物成为主管汉族一方事务的神祗，表明了历史上纳古汉族对处于文化中心的回族文化的尊重和仰慕，也反映了回汉在长期生计活动中形成的和谐稳定的民族关系。回汉互保的历史事件，以神话的方式被记录下来，更加深了当地回汉之间的兄弟情谊。尽管回汉两族在对待魁阁神话的态度上存在着明显反差[18]，但这极有可能是伊斯兰教一神信仰的教规所决定了的。反观回族默许汉族借用回族神祗的行为，这一事实本身就说明了魁阁神话已经成为一条贯连当地回汉之间民族情感的潜在纽带。
如果说仅仅是对魁神的造神运动，还不足以体现魁阁特殊的文化属性，那么在献祭品的选择上，则为魁阁深深地烙上了伊斯兰文化空间的符号。由于马天君是回族，当地汉人来魁阁敬献时，便尊重他的习俗，只献米饭，不献汉族的荤菜；在回族圣纪节期间，当地汉族还会和当地节日一样，献上牛、羊一类特殊的祭品。[17]
魁阁神话体现的是纳古回汉宗教交往的特殊例证。实际上，在回汉各自的民族节日中，这样的往来从来都未间断。每年农历正月十六，六组的土主庙都会举行庙会，邻近回族的族长、乡老或代表也会被邀请参加活动，并受到清真专宴款待的礼遇；作为回馈，回族在每年的圣纪节也要回请汉族乡邻出席，到访者往往会送上壮牛或壮羊作为礼物。[17]因此在宗教性质不同的两个宗教场所和节庆时间中，事实上形成了互相杂糅的社区文化，反映了回汉对于社区空间博弈的结果——互相妥协并不断加深认同，避免了信仰冲突的产生。 四、结论
从个体呈现的视角来看，宗教的空间是以自我为中心，通过主体意向建构而形成的自我与客观世界互为主体性的关系网络[19]；而若推及一个群体，则地方会因受宗教影响而形成某一特殊的宗教文化空间。纳古镇作为一个回汉杂居的社区，长期以来彰显着以伊斯兰文化为核心的空间形态。这一空间的形成，一方面源于以回族为主体的本土穆斯林，通过家庭的代际传承和清真寺的教化作用，将个体和集体宗教认同紧密地组织在一起；另一方面，则是在回汉族际社会交往的过程中有意识地植入伊斯兰符号，并将其作为地方的文化本性而予以阐释，从而创制了回汉居民共同体认的伊斯兰文化空间。
本地长期以来回族文化为主导的历史习性当是其首要原因。一是纳古回族受惠于地方“回汉互保”协定，而免遭19世纪中叶被驱赶或屠杀的厄运。二是当地回汉宗教信仰的互相尊重，反映了回族文化在当地的影响力。三是回族企业经济实力的增强带动了本民族文化的繁荣。改革开放至今，纳古回民办厂经商，始终推动着地方经济的发展，为其文化主导地位作了有力的标注。即使在外来流动人口增加，非穆斯林人口比重近两倍于己的情势下，伊斯兰文化仍然显现出蓬勃的生机和活力，甚至有空间外拓之势。
实际上，在回汉杂居社区，主导文化往往有着明显的导向作用。纳古回族把握了地方可持续发展的文化脉搏：只要正确弘扬回族文化的社会功能，面向不同民族和宗教群体，建立一种互信互爱、互相尊重的日常生活生产方式的惯习，便可明显消解诸多的文化隔阂，避免不必要的非理性冲突。这对于当前国内关于回汉、维汉等散杂居社区不断出现的社会冲突问题的相关研究，似可资借鉴。虽然也有学者认为，在汉族为主的回汉杂居社区，回民参与汉族的宗教活动或成为其生产合作者，是面对生态压力的必然选择[20]，反映了当地回民对大尺度下的汉族主体文化的一种自觉学习。但是，文中所指出的这种稳定的空间意义的建构模式，是否与这一现象有着相似的动因，尚有待后续研究。
致谢：本文在修改过程中，得到了华南师范大学地理科学学院硕士生袁振杰同学的帮助，在此深表谢意。
注释：
①纳古镇男子一般会在清真寺礼拜，妇女主要在家里进行礼拜。
②这些特殊的日子包括：出生、婚礼、葬礼、大病痊愈、生意大顺、升迁、考上大学、盖新房等。
③纳古镇共有三个清真寺。其中，纳家营清真寺位于纳家营村，始建于15世纪中叶，最近一次新修是在2004年；古城清真老寺始建于1663年前，1985年，最近一次迁址重建古城村北；古城新教老寺位于古城村静心街1号，始建于清乾隆后期，1875年及民国年间在原址两次重建。参见李兴华. 纳古镇伊斯兰教研究.回族研究，2005，（4）：78-90.
④七街、四街是纳古镇附近的乡镇，以汉族人口居多。
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