一般而言，对于汉代君王，我们会想到以赫赫武功而确立华夏民族之独立自强地位的汉武帝，确实，逐匈奴于大漠，成就一代帝皇勋业，又有几人能超越“秦皇汉武”？可从另一个角度来说，汉文帝这个人物的价值也值得关注，因为他所主张的“休养生息”其实不仅是一种应时治世的政策，而且包含了极大的东方式智慧，这就是黄老之术的退让恬淡。
　　十九世纪最杰出的德国传教士花之安（Faber,Ernst,1864—1880）曾说过这么一段至今发人深省之语：“今各国见识浅陋之人，最喜得各项新巧之器，若与之谈道理，则觉味如嚼蜡，听之则欲寐。此等人但知爱物慕物，如异端之杨朱，彼其以为物可以养身，物可以徇欲，故逐物而遗其理，实己亦是一物，是以物养物而已，可知人从杨朱，徒为己而爱物，必至纵欲而败坏人伦。今中国人多拜孔子而不行其言，惟从杨朱之爱物，所以多纵欲败度耳。如此者，不特中国人为然也，西国博士亦有专务博览，驰逐于物之中，竟忘心性之理，如杨朱之溺于物者。然又有人见理不真，从墨翟之教而徒欲利人者，在浅见者观之则以为甚善，胜于杨朱也，而不知其不能利人，害实随之。”解释其原因在于：“墨子虽欲利人，实徇人之欲而不以理化人，利之而反害之，正不如耶稣之以理爱人而戒人之从欲也。”（《自序》，载[德]花之安：《自西徂东》，世纪出版集团/上海书店出版社二○○二年版,3页）那代西方传教士的学养让人艳羡，他们对中国文化源头部分的采集辨析，都能够洞穿表象而试图直达本质，虽然他的传教目的很明白，最后往往是落入到基督教的优越性上去，但其对中国文化若干深层问题的烛照，则相当有启发。譬如，此处对物器与观念相悖的论述，确实是高屋建瓴，可圈可点。对杨朱、墨翟的比照分析，也同样发人深省，两者的目的都在予人以利，但取径不同，效果欠佳，都在远离孔子之道（取义）。有趣更在于，孔子之为后世接受，也多半成为一种偶像式的接受，中国人敬其人而不行其言，所谓“阳奉阴违”是也。何以然？根本仍或在于，能见到义利之间的辩证关系者为高明（以下论述线索参见《近代商人义利观的变化》，载朱英：《近代中国商人与社会》，湖北教育出版社二○○二年版,90—109页）。
　　近代以降，西学东渐进入到与现实中国生存密切相关的阶段，因为一马当先进入中国的是赤裸裸的商业利益和炮舰护航。于是利益竞逐以一种更加赤裸显白的方式进行，所谓“今日之世界，竞争剧烈之世界也……争之为道有三：兵战也，商战也，学战也。而兵战、商战其事皆本于学战”（《与同志书》）。郑观应所提炼的“心战”概念，其实也近于“学战”：“心战者何？西人壹志通商，欲益己以损人。兴商立法则心精而力果……无事不学，无人不学。”（《商战下》）这样的战争，不但在现实中通过暴力军事战争的方式展现出来，而且推延及文化观念层面竟然也以如此简单之战争观视之。谬也。
　　儒家这条线索对义利关系处理很明白，孔子最明白的一句话就是“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。放在自己身上，就是“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。义利作为道德原则针对的两个道德群体君子—小人。孟子似乎进一步发展了这种强烈的对立观：“仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）有些过于唱高调的感觉。其实，这并非是介入场域的最佳策略，甚至会将论题一下子限制在纯粹的道德层面上，而不具备可操作性。倒是荀子，对此问题的阐述更为客观与高明：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财。有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏；然故民不困财，贫窭者有所窜其手。”（《荀子·大略篇第二十七》）确实，就道德层面来说，义当然高于利，可就现实生存来说，对大多数人，大多数情况，利必前之于义。因为，我们始终不可能脱离具体场域来讨论问题，不能拿一种空洞抽象的道德标准去要求所有人。但值得特别注意的是，这里提出的是“上下关系”的问题，就是“君民关系”。这样一种关系的实质，则是整个社会的秩序问题。
　　将之继续推广到社会范围去将会是怎样一种情况呢？孔子说：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）这句话有点费解，什么意思呢？就是如果将“利益”作为一种基本原则推行的话，就会导致民众的怨词，导致社会的动乱。至于吗？司马迁对此有更深刻的理解：“余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰，‘嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也’，故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊，何以异哉！”（《史记卷七十四·列传十四·孟子荀卿列传》）应该说，司马迁对孔子的“防微杜渐”意识是有很好的领会的，因为一旦以利益为最基本原则而支配社会时，就会失却社会平衡的砝码。这点荀子也说得很清楚：“多积财而羞无有，重民任而诛不能，此邪行之所以起，刑罚之所以多也。上好羞，则民暗饰矣！上好富，则民死利矣！二者治乱之衢也。民语曰：‘欲富乎？忍耻矣！倾绝矣！绝故旧矣！与义分背矣！’上好富，则人民之行如此，安得不乱！”（《荀子·大略篇第二十七》）利益确实是社会运作的基本原则，但一个巴掌拍不响，仅仅依赖于此原则，显然是行不通的。因为这是一个下行原则，是一个提不上台面、无法号召大众的原则；所以必须以一种上行原则来补充，这就是“义”，是道德、仁义、公正等积极原则。
　　对这个问题，荀子的解释非常平和中正，体现了太极之中阴阳二元互动的原则。欲利与好义始终是相辅相成的关系，其常态不是“东风压倒西风”或“西风压倒东风”，而是“西风略占上风”或“东风略占上风”，但东西风始终并存之。对这个问题，后世来者思考得更清楚些。如明清之际，高拱（一五一二——一五七八）指出：“义利之分，惟在公私之判，苟出乎义，则利皆义也；苟出乎利，则义亦利也。”（《高文襄公集·生财问辩》）这样的见地就要比前人更进一步，更深入到二元构成的相互转化层面及其先决条件上去了。而黄宗羲则将“义理之辨”引向“利害关系”：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”（《明夷待访录·原君》）这里虽讨论的似乎仅是利的问题，但利—害二元关系的推出，其实已经隐含着义—利价值判断的择取。
　　晚清时代，《申报》是公域媒体，其发表言论称：“四海之大，五洲之众，非利无以行。中外通商以后，凡环附于地球者，无一不互相交易，以通有无。当今之天下，实为千古未有之利场；当今之人心，亦遂为千古未有之利窟。”（《利害辨》，载《申报》一八九○年七月二十三日）这似乎是将西力东渐后的全球化大语境纳入考察了，将利益原则推向了一个新时代的杨朱阶段。同为晚清高官高士的周馥，晚年编纂《易理汇参》一书，似乎也印证此点，并将其中奥妙点拨：“天下，一趋利之场也；大易，乃古今示人趋利之道也。而世人趋利若鹜，乃背而驰焉，利不必得，而害每存。至所见者，近溺乎人而背乎天也。文言曰：利者义之和也，必义而和乃为利，而无害无疑矣。伏羲画卦，文王、周公、孔子系辞，深有得乎利物和义之旨。惜乎，千古有国有家者，不之悟也。”（《易理汇参自序》，载周馥：《秋浦周尚书（玉山）全集》，台北，文海出版社作为沈云龙主编《近代中国史料丛刊第九辑》印行，无年份，1419—1420页）在这里，利成为一种基本原则，“利场”成为一种中性描述，而不具备褒贬色彩。他同样将利—害二元相提并论，但更进一步提出了利—义之间的新关系，即“利者义之和也”，重新界定了义，“义而和”作为利的条件，这其实已经不是一般意义的利，而是一种理想化的“适度之利”。更重要的是，他进一步认识的，中国的圣贤传统，从伏羲到文王、周公、孔子系辞，都是秉承这条线索下来的，他们都很明白“利物和义”的道理，可以说都是得道者。可问题在于，这样一种利家利国的大道兼良策，却从来不被局中人所体会，更不用说实施了。