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[摘要]中国文论对范畴的界说，基本上都采用了描述的方式。这是由于以儒道为主流的先秦哲学思想认为，具体现象背后抽象的本质不可能直接用逻辑性的语言来表述。于是，就对各种抽象的哲学范畴通过以感性的“象”来描述从而对其加以界说。而初期文论的范畴就源于哲学，这样也就造就了文论范畴的描述性界说范式。而这种范式一旦形成，由于形式本身发展的独立性，也就把后来文论范畴的界说方式规定成了这种描述性。
[关键词]中国文论范畴；描述性；界说方式
[中图分类号]1206．2 [文献标识码]A [文章编号]1673-5595(2008)01-0097-(03)
中国文论对范畴的界说，往往采取从外部加以描述的方式，这与西方文论以逻辑化的言语反映范畴本质属性的方式迥然不同。对此，笔者先以中国文论中“气”这个主要范畴为例，来看看界说的描述性。
“气”早先是一个哲学范畴，它与人的生命相关，即如孟子所说“吾善养吾浩然之气，敢问何谓浩然之气?曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”
曹丕首先把“气”引入文学，即《典论论文》中的“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致”。其后，对“气”的申发者众多，典型的如韩愈说：“气者，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小毕现”。苏轼曰：“是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。”刘熙载有：“诗质要如铜墙铁壁，气要如天风海涛。”
可以看到，这些对“气”的界说，都没有直接明确“气”的内在本质属性，而是围绕与“气”相关的事物来“照亮”范畴“气”。例如，曹丕是从“气”的不同类型特征角度来描述“气”；韩愈则是通过讨论“气”与“言”的关系来界说“气”的；苏轼通过描述“气”无所不在的“寻常”居所，来说明它浩大的力量气势；刘熙载是通过直觉体悟，描述“气”的“如天风海涛”之外在形象特征。
总之，这些语言都没有触及“气”的内在本质，只是通过对“气”的外在特征加以描述，从而规定它、界说它。
其实，中国文论不仅对“气”采用描述的界说方式，对像“风骨”、“韵味”这些主要范畴也采用描述的方式界说。如刘勰描述范畴“骨”说：“鹰隼乏采，而翰飞戾天，骨劲而气猛也。”司空图描述“韵味”是：“近而不浮，远而不尽，然后可以言韵外之致耳。”
这与西方文论对范畴的界说迥然不同，因为“寻求定义始终是西方文学思想的一个最深层、最持久的工程。”由于西方哲学从毕达哥拉斯学派、柏拉图到康德、黑格尔，一直在寻求世界万物的现象背后的绝对精神，即“理念”，而“理念”是普遍永恒的客观存在。他们认为，感官感知到的现象是理念的外在表现，是不稳定、不可靠的。如柏拉图认为，理念世界比现象世界更有价值，而且人们可以运用理性逻辑，推演出可感现象背后的“理念”，然后以定义的形式、逻辑化的言语，把现象背后的“理念”固定下来，从而达到对事物本质属性的认识。
于是，他们对文学范畴的界定方式也是如此，即用逻辑概念的方式对它们加以定义，即“西方文学思想传统也匯入到整个儿西方文化对‘定义’的热望之中，他们希望把词语的意义固定下来，以便控制词语。”
那么，中国文论范畴以描述的方式界说范畴的思想基础又在哪里呢?我们可以看一下与柏拉图同样处于“人类中心时期”的老庄、孔子的思想观念。
我们知道，中国道家认为现象世界“背后”的本质，即西方的“理念”，是不可言说的，甚至不可感知。老子说：“道可道，非常道”。庄子认为：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”在中国文论中，刘勰也认为“道心惟微”，又说：“神道难摹，精言不能追其极。”所以，抽象的“道”是难以感知、难以言传的。
但是同时，关于“道”，老子也说到：“其上不嗷，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”又说：“‘道’之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”而这里的“象”，就是“形象”。并且，《老子》十四章和二十一章都在“描述”“道”。虽然，“此处所讲‘有物’、‘有象’均为‘恍惚’之物相。”但我们还是看到，文本话语认为“道”确实有“象”的外在表现。虽然老子认为“道”不可感知，但在实际言说中，他们还是在努力通过“象”对“道”加以描述，由此来界说它，从而让我们对“道”有所感知。与此相似，后来文论思想也认为：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄色黄杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之行，此盖道之文也。”那么，“色”、“体”、“日月”、“山川”都是“道”通过“文”的方式的表现，是“道”的“文”“象”。
看来，通过恍惚的“象”的描述，我们还是可以隐约感知到“道”，因为“老子讲到‘象’，并指出‘象’的本体乃是‘道’”。即“象是道之所显现。”看来，“象”与“道”之间有着必然联系，借助“象”就可以来“观道”。这又为我们认知“道”留下了一丝可能，那就是以“象”描述“道”，即“观象明道”。
另外，我们还看到，《周易·系辞上》说：“书不尽言。言不尽意”，“圣人设象以尽意”。即用形象来表“意”，《周易·系辞上》的这些话语，也为后人通过“象”来表达难以言传的意义提供了依据。
而从话语上看，儒家对于那些现象“背后”的抽象事物也认为是不可认知、不可言说的。例如《论语》有载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死?’”再如“不语：怪、力、神、乱。”“敬鬼神而远之。”“祭如在，祭神如神在。”这都显示了儒家思想中对经验实用世界的重视，而对于超验的问题既不肯定，也不否定，也没有利用经验的“象”去对超验性的命题作抽象的推演论证，而采取了“悬置”起来、存而不论的态度。看来，儒道两家都不大肯定，人对现象“背后”事物本质的认知能力和言说能力。所以，在这点上，儒道两家是基本一致的。
正是鉴于这一点，李泽厚对《论语》评说道：“它又是‘半哲学’。儒学不重思辨体系和逻辑构造，孔子很少抽象思辨和‘纯粹’理论。孔子讲‘仁’和讲‘礼’都非常具体。这里很少有‘什么是’(what is)的问题，所问特别是所答(孔子的回答)总是‘如何做’(how do)。”这种对现实的、实用的世界的专注，对抽象逻辑推演的弃置，加之对范畴界说的必要性，必然导致《论语》从具体经验的角度去界说其范畴，即从“如何做”去界说范畴，而现实经验的即是感性的“象”。事实上，《论语》中的范畴，也正是从对经验现象描述的角度去界说的。
笔者就以范畴“仁”的界说为例来看看。孔子在《论语》中对“仁”提到有109次之多，可就是没有对其下定义。以《论语·颜渊》为例，里面就多次谈到“仁”，如：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为 仁。’”另外还有“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也仞’。”孔子对颜渊和司马牛的问题，并没有直接回答说什么是“仁”，而是说通过描述“仁者”那些诸如“克己复礼”或“言也仞”这样可感知的行为特征，来阐述“仁”，并没有进入到“仁”的内部本质直接界定“仁”，而是作外部的观照，即总是通过对它的外在特征，即可以感知到的“象”来描述它、“照亮”它。孟子对“仁”采取同样的界说方式，如：“亲亲，仁也。”从这个角度来看，儒家在对“仁”的描述性界说这一点上，与道家对“道”的描述性界说极为相近。
从以上两点我们看到，中国的儒家、道家在此问题上有以下观念：第一，事物抽象的本质不可直接感知，即“道不可见”；第二，儒、道两家既没有像西方那样尝试用推演性逻辑言语直接言说本质，也不认为能依靠推演性逻辑言语直接言说本质，即“道不可言”、“存而不论”；第三，儒家专注于现实、实用的感性世界；道家又以为，“道”有恍惚的“象”显现于外。所以，在对抽象范畴的实际界说上，儒道两家采用了“观象明道”的做法，即通过对本质外在显现的“象”的描述，来间接地界说它。基于这样的思路，就形成了对范畴描述性的界说方式，即阐述如“道”那样的抽象范畴时，采用以“象”来描述的界说方式。
作为出现在文论之前的哲学思想，它这种认为事物本质不可直接言说的思维，也就造就了后来文论家那种范畴本质不可用逻辑性语言定义的观念。更为重要的是，中国文论初期的范畴，如“气”、“象”等等，本身就是从哲学范畴之中渗透到文论中来的。而这种哲学范畴界说本身也就成了文论范畴界说的范式，这种形式自身的“惯性”作用，也必然规定着后来文论对范畴的言说方式。对此，我们仅以先秦之后中国文论范畴发展最重要时期——魏晋南北朝为例，来看一看。
魏晋南北朝时期，是众多文论范畴产生的时期。当时，很多范畴深受当时人物品藻话语的影响，“人物品鉴中的一些关键词语和玄学理论中的一些重要论题，不少被逐渐引入到文学艺术的理论领域。”而南北朝时期的人物品藻话语方式基本上采用描述方式表达(当然这种描述性表达方式也必然是受先秦哲学思想影响而产生的)，例如，有“骨植而柔者，谓之弘毅。”“世目李元礼，谡谡如劲松下风。”“时人目夏侯太初，朗朗如日月之人怀。”
我们在此需要强调的是，对人物品藻的词语渗透到了文论之中要关注，但是，也应注意到，人物品藻之中对人物、词语的描述性——这种言说形式本身(如以“风”描述人，又以“谡谡”描述风这个词语)，为后來的文论范畴界说所直接采纳继承。例如上面“谡谡如劲松下风”、“骨植而柔者”中的“风”和“骨”就渗透到了文论之中，即是范畴“风骨”。另外，由于在人物品藻中，没有把“风骨”含义以逻辑言语固定下来，而只是一种感性描述，后来者也就很难用逻辑言语去固定它，即使那样做，也会对它在描述方式下产生的丰富内涵挂一漏万。相反，如采纳它原先描述的方式界说，既体现原义，又简单易行。而最关键的是，后来的人在思维模式上很难突破这种既成的范式——描述性的表达。所以有“结言端直，则文骨成焉”，“意气骏爽，则文风清焉”，这样对“风”、“骨”以描述性的方式来表达，也就是必然的了。在此，我们就可以看到形式自身发展强大的独立性、继承性。
如果说，初期文论范畴描述性的表达方式，更多的是由于现象“背后”的本质不可直接定义的思维所决定，那么，到后来这种范畴的界说方式一旦稳固，这种形式本身就“规定”了后来其他范畴的界说方式。
总之，正是由于中国文化思想中认为现象“背后”的本质不可感知、难以言说，以及对现实经验的专注、对逻辑推演的弃置，而采取了“象”的方式来描述抽象的事物，以描述的方式来间接地界说本质性的范畴，而没有像西方那样，通过逻辑化的言语去定义范畴的本质属性。中国文论对范畴描述性的界说方式，正是基于这样的哲学思维。而这种描述性的范式一旦形成，就会为后来的话语者在表达范畴时所继承(或者说造成限制)，而这又会使范畴界说的描述性得以强化。
责任编辑 夏畅兰
[关键词]中国文论范畴；描述性；界说方式
[中图分类号]1206．2 [文献标识码]A [文章编号]1673-5595(2008)01-0097-(03)
中国文论对范畴的界说，往往采取从外部加以描述的方式，这与西方文论以逻辑化的言语反映范畴本质属性的方式迥然不同。对此，笔者先以中国文论中“气”这个主要范畴为例，来看看界说的描述性。
“气”早先是一个哲学范畴，它与人的生命相关，即如孟子所说“吾善养吾浩然之气，敢问何谓浩然之气?曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”
曹丕首先把“气”引入文学，即《典论论文》中的“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致”。其后，对“气”的申发者众多，典型的如韩愈说：“气者，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小毕现”。苏轼曰：“是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。”刘熙载有：“诗质要如铜墙铁壁，气要如天风海涛。”
可以看到，这些对“气”的界说，都没有直接明确“气”的内在本质属性，而是围绕与“气”相关的事物来“照亮”范畴“气”。例如，曹丕是从“气”的不同类型特征角度来描述“气”；韩愈则是通过讨论“气”与“言”的关系来界说“气”的；苏轼通过描述“气”无所不在的“寻常”居所，来说明它浩大的力量气势；刘熙载是通过直觉体悟，描述“气”的“如天风海涛”之外在形象特征。
总之，这些语言都没有触及“气”的内在本质，只是通过对“气”的外在特征加以描述，从而规定它、界说它。
其实，中国文论不仅对“气”采用描述的界说方式，对像“风骨”、“韵味”这些主要范畴也采用描述的方式界说。如刘勰描述范畴“骨”说：“鹰隼乏采，而翰飞戾天，骨劲而气猛也。”司空图描述“韵味”是：“近而不浮，远而不尽，然后可以言韵外之致耳。”
这与西方文论对范畴的界说迥然不同，因为“寻求定义始终是西方文学思想的一个最深层、最持久的工程。”由于西方哲学从毕达哥拉斯学派、柏拉图到康德、黑格尔，一直在寻求世界万物的现象背后的绝对精神，即“理念”，而“理念”是普遍永恒的客观存在。他们认为，感官感知到的现象是理念的外在表现，是不稳定、不可靠的。如柏拉图认为，理念世界比现象世界更有价值，而且人们可以运用理性逻辑，推演出可感现象背后的“理念”，然后以定义的形式、逻辑化的言语，把现象背后的“理念”固定下来，从而达到对事物本质属性的认识。
于是，他们对文学范畴的界定方式也是如此，即用逻辑概念的方式对它们加以定义，即“西方文学思想传统也匯入到整个儿西方文化对‘定义’的热望之中，他们希望把词语的意义固定下来，以便控制词语。”
那么，中国文论范畴以描述的方式界说范畴的思想基础又在哪里呢?我们可以看一下与柏拉图同样处于“人类中心时期”的老庄、孔子的思想观念。
我们知道，中国道家认为现象世界“背后”的本质，即西方的“理念”，是不可言说的，甚至不可感知。老子说：“道可道，非常道”。庄子认为：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”在中国文论中，刘勰也认为“道心惟微”，又说：“神道难摹，精言不能追其极。”所以，抽象的“道”是难以感知、难以言传的。
但是同时，关于“道”，老子也说到：“其上不嗷，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”又说：“‘道’之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”而这里的“象”，就是“形象”。并且，《老子》十四章和二十一章都在“描述”“道”。虽然，“此处所讲‘有物’、‘有象’均为‘恍惚’之物相。”但我们还是看到，文本话语认为“道”确实有“象”的外在表现。虽然老子认为“道”不可感知，但在实际言说中，他们还是在努力通过“象”对“道”加以描述，由此来界说它，从而让我们对“道”有所感知。与此相似，后来文论思想也认为：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄色黄杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之行，此盖道之文也。”那么，“色”、“体”、“日月”、“山川”都是“道”通过“文”的方式的表现，是“道”的“文”“象”。
看来，通过恍惚的“象”的描述，我们还是可以隐约感知到“道”，因为“老子讲到‘象’，并指出‘象’的本体乃是‘道’”。即“象是道之所显现。”看来，“象”与“道”之间有着必然联系，借助“象”就可以来“观道”。这又为我们认知“道”留下了一丝可能，那就是以“象”描述“道”，即“观象明道”。
另外，我们还看到，《周易·系辞上》说：“书不尽言。言不尽意”，“圣人设象以尽意”。即用形象来表“意”，《周易·系辞上》的这些话语，也为后人通过“象”来表达难以言传的意义提供了依据。
而从话语上看，儒家对于那些现象“背后”的抽象事物也认为是不可认知、不可言说的。例如《论语》有载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死?’”再如“不语：怪、力、神、乱。”“敬鬼神而远之。”“祭如在，祭神如神在。”这都显示了儒家思想中对经验实用世界的重视，而对于超验的问题既不肯定，也不否定，也没有利用经验的“象”去对超验性的命题作抽象的推演论证，而采取了“悬置”起来、存而不论的态度。看来，儒道两家都不大肯定，人对现象“背后”事物本质的认知能力和言说能力。所以，在这点上，儒道两家是基本一致的。
正是鉴于这一点，李泽厚对《论语》评说道：“它又是‘半哲学’。儒学不重思辨体系和逻辑构造，孔子很少抽象思辨和‘纯粹’理论。孔子讲‘仁’和讲‘礼’都非常具体。这里很少有‘什么是’(what is)的问题，所问特别是所答(孔子的回答)总是‘如何做’(how do)。”这种对现实的、实用的世界的专注，对抽象逻辑推演的弃置，加之对范畴界说的必要性，必然导致《论语》从具体经验的角度去界说其范畴，即从“如何做”去界说范畴，而现实经验的即是感性的“象”。事实上，《论语》中的范畴，也正是从对经验现象描述的角度去界说的。
笔者就以范畴“仁”的界说为例来看看。孔子在《论语》中对“仁”提到有109次之多，可就是没有对其下定义。以《论语·颜渊》为例，里面就多次谈到“仁”，如：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为 仁。’”另外还有“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也仞’。”孔子对颜渊和司马牛的问题，并没有直接回答说什么是“仁”，而是说通过描述“仁者”那些诸如“克己复礼”或“言也仞”这样可感知的行为特征，来阐述“仁”，并没有进入到“仁”的内部本质直接界定“仁”，而是作外部的观照，即总是通过对它的外在特征，即可以感知到的“象”来描述它、“照亮”它。孟子对“仁”采取同样的界说方式，如：“亲亲，仁也。”从这个角度来看，儒家在对“仁”的描述性界说这一点上，与道家对“道”的描述性界说极为相近。
从以上两点我们看到，中国的儒家、道家在此问题上有以下观念：第一，事物抽象的本质不可直接感知，即“道不可见”；第二，儒、道两家既没有像西方那样尝试用推演性逻辑言语直接言说本质，也不认为能依靠推演性逻辑言语直接言说本质，即“道不可言”、“存而不论”；第三，儒家专注于现实、实用的感性世界；道家又以为，“道”有恍惚的“象”显现于外。所以，在对抽象范畴的实际界说上，儒道两家采用了“观象明道”的做法，即通过对本质外在显现的“象”的描述，来间接地界说它。基于这样的思路，就形成了对范畴描述性的界说方式，即阐述如“道”那样的抽象范畴时，采用以“象”来描述的界说方式。
作为出现在文论之前的哲学思想，它这种认为事物本质不可直接言说的思维，也就造就了后来文论家那种范畴本质不可用逻辑性语言定义的观念。更为重要的是，中国文论初期的范畴，如“气”、“象”等等，本身就是从哲学范畴之中渗透到文论中来的。而这种哲学范畴界说本身也就成了文论范畴界说的范式，这种形式自身的“惯性”作用，也必然规定着后来文论对范畴的言说方式。对此，我们仅以先秦之后中国文论范畴发展最重要时期——魏晋南北朝为例，来看一看。
魏晋南北朝时期，是众多文论范畴产生的时期。当时，很多范畴深受当时人物品藻话语的影响，“人物品鉴中的一些关键词语和玄学理论中的一些重要论题，不少被逐渐引入到文学艺术的理论领域。”而南北朝时期的人物品藻话语方式基本上采用描述方式表达(当然这种描述性表达方式也必然是受先秦哲学思想影响而产生的)，例如，有“骨植而柔者，谓之弘毅。”“世目李元礼，谡谡如劲松下风。”“时人目夏侯太初，朗朗如日月之人怀。”
我们在此需要强调的是，对人物品藻的词语渗透到了文论之中要关注，但是，也应注意到，人物品藻之中对人物、词语的描述性——这种言说形式本身(如以“风”描述人，又以“谡谡”描述风这个词语)，为后來的文论范畴界说所直接采纳继承。例如上面“谡谡如劲松下风”、“骨植而柔者”中的“风”和“骨”就渗透到了文论之中，即是范畴“风骨”。另外，由于在人物品藻中，没有把“风骨”含义以逻辑言语固定下来，而只是一种感性描述，后来者也就很难用逻辑言语去固定它，即使那样做，也会对它在描述方式下产生的丰富内涵挂一漏万。相反，如采纳它原先描述的方式界说，既体现原义，又简单易行。而最关键的是，后来的人在思维模式上很难突破这种既成的范式——描述性的表达。所以有“结言端直，则文骨成焉”，“意气骏爽，则文风清焉”，这样对“风”、“骨”以描述性的方式来表达，也就是必然的了。在此，我们就可以看到形式自身发展强大的独立性、继承性。
如果说，初期文论范畴描述性的表达方式，更多的是由于现象“背后”的本质不可直接定义的思维所决定，那么，到后来这种范畴的界说方式一旦稳固，这种形式本身就“规定”了后来其他范畴的界说方式。
总之，正是由于中国文化思想中认为现象“背后”的本质不可感知、难以言说，以及对现实经验的专注、对逻辑推演的弃置，而采取了“象”的方式来描述抽象的事物，以描述的方式来间接地界说本质性的范畴，而没有像西方那样，通过逻辑化的言语去定义范畴的本质属性。中国文论对范畴描述性的界说方式，正是基于这样的哲学思维。而这种描述性的范式一旦形成，就会为后来的话语者在表达范畴时所继承(或者说造成限制)，而这又会使范畴界说的描述性得以强化。
责任编辑 夏畅兰