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摘要：“和集”一词原由古印度众贤论师提出，其为熊十力所吸收和改造后就被用作重要的哲学术语来阐述其思想，他由“‘小一’和集”而推说“人类和集”，从宇宙论过渡到政治哲学，设想了一种建立共同体的方式。“个体”与“均平原则”是探究其“人类和集”思想的两大线索，但他对“个体”有“小体”与“大体”两重界定并且更推崇后者，所以其之“人类和集”思想归极于人人皆成士君子，共往天下为公之道而立均平大公之制，直臻群龙无首太平之世。由此，熊十力的“人类和集”思想就与其内圣外王说相连通，构成了“内圣”与“外王”之间的中介环节，构成了“内圣”向“外王”发展的新进路;然而此中实已暗含着道德与政治的合、分二义，不可不辨。
关键词：熊十力;内圣外王;人类和集
中图分类号：B261 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2021）04-0074-07
“和集”概念在熊十力的学术论著中出现甚早，在其1923年用作讲义而出版的《唯识学概论》一书中既已使用，曰“多微和集”。同样的用法一直延续到其后来刊行的《新唯识论》（文言文本）、《新唯识论》（语体文删定本）和《体用论》;其中唯《体用论》中的用法遽然一变，于宇宙论之外更过渡到政治哲学领域，曰“人类和集”（下文详述）。据笔者检索，其“人类和集”一语仅在《体用论》中作为“附识”而出现，系一孤语，未及展开，然其义旨则早见于其对“天下一家”思想所作的阐释之中从而与其内圣外王说相连通。尽管早有学者指出，熊十力的内圣外王思想“说到底又不过是其体用不二的哲学宗旨的表现”[ 1 ] 241，但这种关于“内圣”与“外王”之一致性的体用论式的哲学解释却未能令人信服。因此，或如聂民玉提倡在“外王”的实践过程中实现充实自身心性道德的“内圣”，试图重构“内圣”与“外王”的合[ 2 ];或如任剑涛强调实现儒学的现代突破，提倡“内圣”与“外王”的分[ 3 ];“内圣”与“外王”的关系问题仍是研究熊十力乃至整个现代新儒家之内圣外王思想的重要论题。而在熊十力的“人类和集”思想中，实则暗含着“内圣”与“外王”的合、分二义，這是理解其内圣外王说的不可忽视的哲学资源。今且遍访《读经示要》《原儒》等著，总核其义，以为略说，并在此基础上而返观其内圣外王说，以期获得新理解、作出新反思。
一、熊十力的内圣外王说
熊十力以“内圣外王”概括孔子之学，他的这种主张可追溯至其1939年的复性书院开讲辞中[ 4 ] 165，并一直延续到其衰年定论《乾坤衍》。他认为，六经内圣外王之学是孔子晚年定论[ 5 ] 106，这是孔子自五十学《易》以来二十余年里融通千古相传的实用与哲理两派思想的结果，曰：“（孔子）学之大成，当在学《易》后之二十余年。此二十余年中，盖融通古代圣王实用与哲理之两派，而神明变化。以创开内圣外王之学统，猗欤盛哉！”[ 5 ] 26他进一步地以“内圣外王”来定性和衡判整个儒学，以之为儒学的“道”[ 5 ] 225“精神”[ 4 ] 178“弘规”[ 6 ] 3和“学统”;甚至认为一切知识学术都属于“内圣外王”的范畴，谓“一切学术，一切知识，必归本内圣外王，始遵王路，余不信此学遂为过去已陈刍狗也。王路犹云大路，见《书经》。”（ 1 ） [ 5 ] 51实际上，“内圣外王”一词语出《庄子·天下篇》，熊十力也了解这一点，但他认为“内圣外王”这一概念的内涵是悬而未明的，谓“内圣之学是如何？外王之学是如何？庄周却未加以申说。”[ 7 ] 246由此，清楚地解释“内圣外王”这一概念，就成了熊十力为自己设立的一项学术课题。
关于熊十力对“内圣外王”的解释，可以其于1946年为“黄海化学工业研究社附设哲学研究部”所制订的《哲学研究部简章》为节点，将其划分为前后差异略微的两个阶段。理据在于，在此之前，他还未把“内圣外王”的“王”解释为“往”（ 2 ），而在此之后，这种解释就一直被沿用至《乾坤衍》。熊十力内圣外王说之前一阶段的代表性观点为：“我相信孔子内圣之学，只是一个仁字为根本;外王之学，只是一个均字为根本。”[ 7 ] 246“仁”就是良心，是人有耻于私欲而生出的克私抑邪之心，是不忍人之心，是程子、阳明等人所强调的以天地万物为一体的“一体之仁”。“均”即均平，外王学是孔子的政治社会理想，而“均平原则”即其用以解决政治社会上之一切纠纷问题的原则。其后一阶段的代表性观点为：“内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用;外王则以天下为公为宗，以人代天工为用”[ 5 ] 106;“洪惟孔子，其学内圣外王一贯，内圣，说见前。王者，往也。天下为公之道是人类所共同向往，《春秋》诸经由是而作”[ 10 ] 218;“内圣学，解决宇宙人生诸大问题，《中庸》所谓成已之学在是也。外王学，解决社会政治诸大问题，《中庸》所谓成物之学在是也。内外，盖强作分别。己和物，本来是一体，成己、成物，本来是一事。”[ 6 ] 249由此可见，熊十力前后两阶段内圣外王说之间的略微差异即在于，当他将“外王”之“王”解释为“往”以后就更加强调“内圣”与“外王”的一致性，即内外之分只是顺俗假说，不可泥执[ 4 ] 278;然“内外”不可言而“体用、本末”可言，“内圣”即包括了“外王”的要求在内，内圣是体是本，外王是用是末，二者直是一贯，言内圣必兼显外王[ 8 ] 147。综上所述，即可对熊十力的内圣外王说作一概括，即“内圣外王”是熊十力用来概括和定性整个儒学的概念，他把儒学划分为以天地万物一体之仁为旨趣、以解决宇宙人生之问题为主要内容的“内圣成己之学”和以天下为公之道为旨趣、以解决社会政治之问题为主要内容的“外王成物之学”两个方面，但他同时强调此二者的一致性，认为“内圣学”与“外王学”直是体用本末一贯，极于内圣必将往乎外王，由是圣学之全体大用始彰。或谓“熊十力认为‘内圣学’是‘外王学’之本，为什么内圣就是外王之本，这其中之环节，熊十力也没有说清楚”[ 2 ];笔者余下即要说明，正是“人”，确切地说是“人类和集”构成了“内圣”与“外王”之间的中介环节，通过对熊十力“人类和集”思想的引入与阐释，可丰富和深化我们对其内圣外王说的理解。 二、个体与原则
“和集”概念并非熊十力所原创，其原系古印度众贤论师在其所著《俱舍雹论》（后由世亲改名为《阿毘达磨顺正理论》;由玄奘译出）中提出，曰“极微和集”[ 11 ] 235。熊十力在《唯识学概论》中写到：“正理师新萨婆多。执实多微和集为境。和义见前（“一处相近名和”，引者注），不为一体名集。此师说诸极微一处相近，展转相资，各各成其大相。如多极微集成山等，多微相资，即一一微各有山等量相，故与五识作所缘缘。”[ 12 ] 84然而，他对“和集”概念的释义实则本自窥基所撰《成唯识论述记》，曰：“一处相近名和，不为一体名集”[ 13 ];并且，其行文大义又与《唯识二十论述记》所云“述曰：此叙经部、新萨婆多正理师义。经部师说：多极微和合。正理师说：多极微和集论……故论说言实有众多极微，皆共和集”[ 14 ]一段相近;更据其上下文所言“参考《述记》”云云;因此，当知《成唯识论述记》与《唯识二十论述记》是熊所本。由此可见，熊十力起初在使用“和集”概念时，乃是出自引述他人学说之所必须，他的这段文字在其后来的《新唯识论》文言文本和语体文删订本中几乎原貌保留（ 3 ）; 但待其体用思想成熟以后，他对“和集”概念的使用就不再依附于唯识学，而是径直用作哲学术语以阐述他自己的思想。由于熊十力本人即明称：“此书（《体用论》，引者注）实依据旧撰《新唯识论》而改作……此书既成，《新论》两本俱毁弃，无保存之必要。”[ 10 ] 6因此，本文余下所使用的“和集”概念，一以《体用论》为准。
在《体用论》中，对“物质宇宙何由成？”这一问题，熊十力总结到，古今哲人之回答大概可分为两派：其一，细分和集论;其二，全体论[ 10 ] 77-78。熊十力本人则持“全体分化论”，分化是指实体变成功用时，其内部起翕闢两方面[ 10 ] 80;在分化之翕的方面，熊十力又强调“‘小一’和集”，“和者，言其互相亲附。亲附者，好像是互相爱而结合。集者，言其彼此之间各各不丧失其个别与特性。”[ 10 ] 89因此，熊十力本人对此问题的回答可概括为“全体分化，‘小一’和集”。总核其义，略说如下：实体自身变成功用，而显为翕闢两方面，其翕的方面，表现为质力凝敛而成物，分化为无数的“小一”;无数“小一”各别和集而成一平等协和系统，谓“小一群”;诸“小一群”亦复各别和集，无数“小一群”各别和集时，自然形成各种各样的排列法式或结构法式，由是而变现为异形异性乃至种种不齐的一切物[ 10 ] 87-90。简而言之，夫惟“小一”，互相和集而有“法式”相从，如此方成殊异万千的事物，然其既和集，又不失其个别与特性。可见，此时熊十力对“和集”概念的使用已经由于“法式”概念的引入而使之获得了改造，因此其使用“和集”概念而回答“物质宇宙何由成？”问题时，特从两个方面入手，强调“个别”和“法式”这两个概念，此盖同其“翕闢成变”（ 4 ）之说有关。其更据其宇宙论而推说政治哲学，从“小一和集”过渡到“人类和集”，他说：
“由万物和集二义，而推之人类社会，治道可得而卜也。《六经》有大训，曰天下为公，曰天下一家。《周官经》之经济制度，以均平为不可背之原理原則。《大学》言治天下，归本于平之大道。天下有一处不得其平，或一事不得其平，未可云公也，未可云天下一家也。此言乎人类和集，保固其整体之道也。曰万物各得其所，人人各尽所能，各足所需。曰‘群龙无首’，全人类各各自主，亦互相恕。（恕者，‘己所不欲，勿施于人’。）故其时之人类，个个健全，譬如群龙。古以龙为灵物也。是时天下无有为首长者，故曰‘无首’。此言人类中之各个人保持其个别与特性之道也。继今以往治道，当日趋于大公至平。而个人在整体中各得荡然自由，无有逾矩者，人道盛极矣！”[ 10 ] 89
从行文上看，熊十力由万物和集二义而推说人类治道两则：一曰天下为公、天下一家;二曰万物各得其所、群龙无首。第二则治道归本于人各保持其个别与特性，义理一贯，此则无疑。第一则治道却归本于“人类和集”，此则令人困惑，因为据其自注，天下有一处不公平，未可云一家也，“天下为公、天下一家”实则落脚于对“均平原理原则”的强调，以“人类和集”相续，则显突兀。因此，须对“天下一家”与“人类和集”这两个概念作一番辨析。“天下一家”出自《礼记·礼运篇》，熊十力对这个概念的使用有两层意思：一曰制度，例如，“天下一家者，谓建立全世界人类共同生活制度”[ 16 ] 89;二曰理想的政治图景，常与小康之治相对，例如，“孔子外王学之真相究为何种类型，其……将以保小康之治欤？抑为同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级实行民主以臻天下一家，中国一人之盛欤？”[ 5 ] 101而“人类和集”则系随“‘小一’和集”推说而来，那么，就“‘小一’和集”作为物质的构成方式而言，吾人可说，“人类和集”是“人类共同体”（ 5 ）的建立方式。再者，比照“‘小一’和集”之说，并就熊十力所推说的人类治道归本于对“均平原理原则”与“人之个别与特性”的强调而言，吾人可说，“人类和集”之说其实已将这两个方面包含在自身之中，即随着熊十力从宇宙论向政治哲学之推说，“个别”与“法式”两个概念的内在意蕴也被承续下来，而演化为其“人类和集”思想中的两个关键环节——“个体”与“原理原则”。但进展在于，熊十力明确地把人类之所以和集的原理原则规定为“均平原则”，曰：“全人类共同生活之一切机构，皆基于均平之原则而成立。”[ 9 ] 368正是到这里，即可解释熊十力为何紧接着“天下一家”而言“人类和集”，即这二者是紧密联系的，人类惟依均平大公之理念而相互联合，方得保固其整体。熊十力既从“个体”又从“均平原则”上来想象人类的联合，人人各各自主，天下无处不公平，如此然后方臻于天下一家，实现人人各得荡然自由的共同体生活。由此，即可引申出其“人类和集”思想中的两条重要原则：一曰个体原则;二曰均平原则（ 6 ）。 三、小体与大体
如上所述，“个体原则”在熊十力的“人类和集”思想中占据着重要的位置，然而，熊十力对“个体”的界定却有两重，即“小体”与“大体”。他说：“独立体，谓身体，而人皆执此为我。殊不知吾人本与天地万物同体，是谓大体，亦云大我。独立体是小体，可名之为小我或小已。”[ 10 ] 189
熊十力对“小体”的论述常与身体相关联。他谈到，佛氏日损之学，以断尽一切惑为极则，一切惑以贪为首，略举其要，则可分为五种：自体贪，谓对其身体爱护备至;后有贪，谓求续生不断;嗣续贪，谓求传种不绝;男女贪，谓男女相恋慕;资具贪，谓乐聚敛多财[ 10 ] 139。但在熊十力看来，“五贪为有生命之物之通性，皆本于生命力之推荡不容已，而亦自然有则。”[ 10 ] 140即是说，熊十力谈论“小体”时，首先是就人作为自然生命体而承认其食色之性，人生而莫不有身，故求续生、有嗣，此自然之理也;更有男女之慕、求具资财，此不失人性大正而为人发扬其生命之所必需也[ 10 ] 140。据此，吾人姑且将这种意义上的“小体”称为“食色主体”。需要注意的是，熊十力同时又对作为“食色主体”的“小体”保持警惕，他说：“私者，顺形骸起念”[ 9 ] 356;又说“一般人则犹保留禽兽锢于身躯之余习，其一切知识乃至权谋机智，凡所运用施为，皆以维护与扩大其小己之私图为本。人皆认定其一身为自己，是谓小己。”[ 10 ] 153此处“禽兽之余习”意为禽兽之知觉与本能只是躯体的活动，于遂其躯体之欲以外不知其他[ 10 ] 153。据“起念”“认定”等词的提示，可知熊十力又从精神方面来谈论“小体”，即是说，人若只知执此身躯为“我”，又如动物一般于遂适食色自然之欲以外不知其他，那么便谬迷于身躯小己而自私自利。吾人可将这种意义上的“小体”称为“营私小己”。
熊十力对“大体”的论述常与心灵相关联。他说：“大体一词，见《孟子》。吾人能求仁、去私，浑然与天地万物同体，即于有对而悟入无对。”[ 10 ] 59可见，熊十力虽自称其所用“大体”一词系本自孟子，但在含义上实稍有转变而与程颢所言“仁者，浑然与物同体”[ 17 ] 16义通，其与孟子关联处则在仍就“心”而谈“大体”（ 7 ）。他说：“吾人与天地万物，从形体上看来，自是各各别异，不可言同;若从仁心发现时而体会生命，便识得吾人生命与天地万物的生命浑然为一，本来无二无别。”[ 10 ] 153这就表明，人之“大体”实是在精神的意义上讲的，人若即此仁心发现而体会生命，便能自觉并实现其与物无对、浑然与万物为一体的精神生命。事实上，在熊十力看来，人只有达到浑然与天地万物同体的高度，始得生命之真，他说：“凡夫迷执小己，便无从认识生命。道家盖以个人的生命即是宇宙大生命，宇宙大生命亦即是个人的生命。庄子云：‘天地与我并生，万物与我为一。’此证真之谈也。洞彻真理，无有虚妄，曰证真。”[ 10 ] 126
因此，熊十力對“小体”“大体”的探讨归极于克去小己、实现大体，他说：“圣人直于小己而识得大己，（识者，认识。圣人真知小己的生命与宇宙大生命为一，本不可分，是于小己而认识大己也。）既已认识大己，决不会忽然迷暗，又分裂出一个小己来而偏私之，当作独立的自我也，（既已认识四字，至此为句。）故曰无我。（圣人实见到不是于大己外别有小己，其日常生活无私无染，唯实现大己而已。）”[ 10 ] 129此处需参照上文区分的“食色主体”与“营私小己”来理解，即“小体”作为“营私小己”，是精神自我的消极状态，是须要克去的消极东西;作为“食色主体”，则与“大体”构成同一生命的自然和精神两个维度，正是在这个意义上，熊十力谈“锢于身躯，即丧生命。存养心灵，即生命无亏损，是返其性”[ 10 ] 150，谈“生命、心灵本不二。”[ 10 ] 215（注意：“只有仁心才是心，私欲不可说为心。”[ 10 ] 154）即是说，人虽生而有形骸，更具食色之性，但并不应当自狭于食色之欲，执此身躯为我而自私之，而应当于“存养本心之仁”[ 10 ] 215上用功，对治小己之私欲[ 10 ] 155，“保任本心之明几”（ 8 ） [ 10 ] 109，实现从肉向灵的提升;夫惟仁心炤明而觉“大体”，人始实现其精神生命而得生命之真全。由此可见，实其“大体”所强调的要求与上文所论述的“内圣学”之旨趣乃是同一的，都是万物一体之仁。据此，吾人可依其“敦仁日新”[ 10 ] 208云云，将“大体”概括为“敦仁主体”。
四、成德之人与化私为公
在熊十力对“个体”之“小体”与“大体”的两重界定里，他对“大体”的推崇不仅如上文所示表现在其生命哲学思想中，在其政治哲学思想中也同样如此，这是因为，正是后者才使人的自觉联合成为可能。他说，“人生如本无仁心，即人与人之间无有精神相流通，无有道义相联系，纯靠利害来结合，人类早已互相吞噬，绝种矣。夫利害，随时可变易者也。朝以利相结，暮亦可以利相食矣”[ 10 ] 155;又说，人即使处在私有制社会也依旧保有良知，而“后来革命而废除私有制，正由群众皆有善恶分明的良知，才能彼此以公诚相结合而奋起革命。”[ 10 ] 182即是说，由于利害关系本即是不稳定的，人朝可以利相友，夕可以利相侵，因此这种单纯从利害角度出发来设想和建立的人的联合团体也是不稳固的;而正是人之发用不已的仁心和良知，才促使并引导人自觉联合而奋起革命，废私有之度，立大公之制，定大公至平通畅之规模[ 10 ] 177。
然而，熊十力虽推崇“大体”，却并不忽视“小体”。他引据《孟子·离娄上》“得天下有道”云云，将“得天下之民”解释为“领导天下之民”，谈到：“得者，言领导人类者必欲天下之人人皆鼓舞兴起，相与戮力改造世界，如孔子云天下一家，此谓之得。何由而得乎？领导人类者必顺人类之所共欲而竭诚扶勉之，使众志合作，将一切所欲，如求财富、求知识技能、求安全、求快乐、求作业乃至种种所需，都集聚完备，无有一毫缺乏，俾其公同享受。”[ 10 ] 144-145这就表明，熊十力反倒首先是从人的“食色主体”形象上来设想人的联合，因为正是首先承认并保障人的自然需要，顺着人之所共欲而满足之，才能使民众聚集起来而领导之。因此，他亦倡导科学、事功，许其“范围天地、曲成万物”[ 10 ] 146之功，但又时刻强调绝不容许一毫私欲横逞其间，曰：“就生活而言，求物、执物而出于大公，不为私有，未可云迷谬，唯在旧社会私有制之下贪得过分者乃真罪恶耳。”[ 10 ] 174所以，他的处理方式是，“财物之欲，则合力生产而共同享受”[ 10 ] 158，“经济问题，是要全世界人类共守均平的原则来解决，而后全人类有幸福。”[ 7 ] 247即是说，他要求通过经济制度上的“化私为公”（ 9 ）来保证科学、事功的公共性，从制度上杜绝图私利己的可能，从而使人皆得适其所需。需要注意的是，与上文所谈的“利害关系团体的不稳定性”和“仁心发用引导人自觉联合”相对应，熊十力归根结底是在人之为“敦仁主体”的前提下重新承认人之“食色主体”形象的，他认为，在社会的政治经济制度与民众的道德和智慧之间存在着相互作用，曰：“群制之良否，群制，犹言社会组织与经济制度。其于人类道德与智慧之表现，盖相关最巨。在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧……民智既开，自当举革命，除阶级，合群策群力，互相扶勉，互相制约，而为天下一家之制。”[ 5 ] 110即是说，他期望通过制度的改良来实现某种教化，达到开发、增进民智民德的效果（ 10 ），而民智民德既开，则又反过来推动制度与社会本身的改良：人人自觉竭诚相互扶勉制约，相与戮力改造世界，直臻群龙无首太平之世。 由此可见，在熊十力的“人类和集”思想里，无论是从“敦仁主体”还是从“食色主体”上来设想人的联合，二者都以建立“均平大公之制”为最终落脚点。而其所以推崇“大体”，是因为他把人类自觉进行联合而建立共同体的意识明确界定为道德自觉意识——“（天下）一家之言，明示人类共同生活制度，必以互相亲爱为本，以道德固其基”[ 16 ] 89，这种道德意识进一步发展为制度诉求，即必诉诸于政治经济制度的落实而后快。在此以人为具体载体和现实的中介环节而实现的道德意识向政治经济制度的落实，在熊十力的内圣外王說那里，则是以体用论的形象出现的。他总核儒家群经所言之治道，说为九义：一曰仁以为体;二曰格物为用;三曰诚恕均平为经;四曰随时更化为权;五曰利用厚生，本之正德;六曰道政齐刑，归于礼让;七曰始乎以人治人;八曰极于万物各得其所;九曰终之以群龙无首[ 9 ] 20-48。而后其解释并总结道：仁即道体，以其在人则谓性，亦名本心、明德、仁，仁随事发见而有种种名目，诚恕、均平、道德、礼让、中和乃至万善，皆仁也;总而言之，群经本仁以立治体，一仁而已矣，隐之为天德（《庄子》说为内圣），显之为王道（《庄子》亦云外王）[ 9 ] 52-53。由此可见，熊十力对“内圣”的论述归极于对“仁之精神”本身的推崇，故其以之为“道体”而将之形而上学化，从“仁以为体”到“群龙无首”，直是仁体发用不容已，是仁道本身的具体实现！
还需注意的是，熊十力把得之在人的仁体视为“性”，此性于人莫不相同[ 9 ] 53，而非一人所独享，与此相应，他对传统的“圣王治理天下”的理想作了批判，斥之为固守小康之治的“缪想”[ 10 ] 145，曰：“凡主张君主制度者，皆有其理想中之圣天子，赞其德用无穷，七十子后学如孟、荀辈已开此端。今本《中庸》之三十一章，赞圣之辞，何殊梦语。当知太平、大同之治，是天下群智群德群力普遍共进之所为，未可卑群众而独崇圣也。”[ 5 ] 131即是说，熊十力理想中的共同体生活并不是君主一人内圣而外王所能一手铸就的，此归根结底在于“人类和集”，确切地说是道德、智慧和知识皆具备的“成德之人”（ 11 ）互相亲爱和集，竭诚扶勉共进，共往均平大公、群龙无首太平之世，正是此种理想化的个人，自觉联合而建立起了真正的共同体——文化团体（ 12 ）。由此可知，在熊十力那里，只此同一之仁道，以其落实在个人层面、造就成德之人而为言，即是“内圣”;以其落实在社会层面、造就太平之世而为言，即是“外王”。正是藉由成德之人的互相亲爱和集、共往太平之世、立均平大公天下一家之制，从“内圣”到“外王”的本隐至显的展开才成为现实的。因此，“人类和集”正是“内圣”与“外王”之间的现实的、具体的中介环节，熊十力的内圣外王说实为“内圣往外王”！
五、结语
如前所述，清楚地解释“内圣外王”这一概念，实则是熊十力为自己设立的学术课题;然而，通过赋予该概念以特定的内涵和具体的内容，熊十力所完成的实际上是对儒学的重构性概括，由而形成其内圣外王说。识别出熊十力内圣外王说中的新内容：“内圣学”方面的“独立、平等、自由、博爱等新时代道德品质”，“外王学”方面的“‘致知格物’的科学和‘群龙无首’的民主政制以至实现大同太平的理想社会等内容”[ 18 ];此义的然不错。但如果仅仅注意到其内圣外王说之“内容”上的新，并将目光遽然转至牟宗三的“良知的自我坎陷”“内圣开出外王”等命题;那么，此盖是囿于熊十力“体用不二”的理论架构，而忽视了其内圣外王说中的“内圣”向“外王”发展的“进路”上的新。
熊十力所强调的“内圣学”与“外王学”两个部分的内在统一关系，其在哲学上是以体用论的形象出现的。在此，通过引入并阐释其“人类和集”概念，则可推知，“人类和集”实则是这种抽象的体用关系的具体落脚点，亦即“内圣”与“外王”之间的现实的、具体的中介环节。熊十力突破了传统思想的窠臼，将“圣王”的统治者形象淡化为领导者，其不再诉诸于“圣王”而是诉诸于“人类和集”来实现太平之世的理想，从而与固守小康之治、不敢推翻君主制度的传统儒者划开界限。即是说，他在坚持中国传统儒学的仁心、致良知等精神旨趣的基础上，吸收西方的平等、正义和自由等观念，使之内化为“仁心”的应有之义（ 13 ），这种内在的道德意识推扩出去即发展为作为制度诉求的政治意识。由此，他就为国人乃至全人类依均平原则而建立共同体、实现真正的共同体生活阐述了一种道德的契机：他直将人的良知、陷入罪恶时的内心谴责与愧疚感等等内心经验说为人的本心发见（ 14 ），教人于此用功、弘性敦仁，实其万物一体之“大我”，以至于彼此竭诚亲爱扶勉，共往天下为公之道而立均平大公之制，直臻群龙无首太平之世。由此可见，此作为“内圣”与“外王”之现实的、具体的中介环节的“人类和集”，也正就是其内圣外王说中之“内圣”向“外王”发展的新进路。
需要说明的是，在“人类和集”的视角下，熊十力内圣外王说中之“内圣”向“外王”的发展看似平顺而直接，但这里实已暗含着内圣与外王的合、分二义。以其合言，“内圣”构成“外王”的契机，即人的道德意识构成人对理想共同体进行设想的思想资源，并唤起人追求此理想共同体生活的勇气;以其分言，在“内圣”实现其向“外王”之发展的过程中，吾人应当意识到“外王”的独立性，即当人的道德意识发展为作为制度诉求的政治意识时，这种政治意识就应当从道德意识中分化出来而纯化为纯粹的政治意识。因为当道德主体凭借其“良知”而进入公共领域，思考公共生活的“善”、设想均平大公太平之世时，他不仅要考虑“我应当向共同体付出什么”，也同样要考虑“共同体应当向我承诺什么”，即是说，此时这个道德主体实际上是在思考权利与义务之间的平衡，或者说是在为自己的正当权利进行辩护，由此，道德主体的这种自觉的、从“求善”而出发的道德意识，就变成了政治主体的“求权利”的政治意识。而政治意识与道德意识的区别即在于，其并不应以主体的内在自觉为基础，而反倒首先是需要从外得到默认与保障的意识。毕竟我们不能说没有自觉的政治意识的人就不被承认为政治主体;否则，此将与均平大公之理念相违。 值得追问的是，若按熊十力“人类和集”的设想，那么是否只有当人类进入人人皆成士君子的历史时期，人们才能建立均平大公之制，臻于群龙无首太平之世？如今，在道德与政治之分义廓现以后，则表明答案是否定的，即高度理想化的道德公民并不构成太平之世的必要条件。因为，既然“人类和集”最终以均平大公之制为其落脚点，则表明政治生活实际上是被相应的政治制度建构起来的，从而本身即是能够通过政治制度的完善而实现自身之提升的自足之物。总而言之，在“人类和集”视角下所进行的熊十力“内圣外王”思想研究表明，道德与政治的合或者说“内圣”与“外王”的合，亦即“内圣”向“外王”的发展，恰恰是通过道德与政治的分来实现的。因此，在思考中国传统政治思想的现代转型时，与其首先关注统治者乃至公民的德性，毋寧首先关注政治经济制度本身的德性，即将这种道德要求转化为制度诉求，关注制度设计的正当性与合理性。对政治、对共同体生活的设想应当首先正视公民的“食色主体”形象，首先对其谋求自身自然需要之满足的权利进行保障，从而使其精神生命的成长成为可能。不是将人之精神生命的发展视作达到某种政治图景的手段，而是视作通过政治与共同体生活来实现的、构成人的全面自由发展之环节的目的本身。
注释：
（1）引文中小五号楷体字系熊十力自注，凡下所引遇到正文与注文相交参的，一应此例标示;只引正文而略去注文的，随引文后在圆括号内注明。
（2）“孔子为儒学大祖，其道内圣外王……王者往也。物莫不归往乎圣道而远于恶，是谓之王。”（《哲学研究部简章》∥《中国历史讲话·中国哲学与西洋科学》，第147页）其实熊十力此前即已将“王”释为“往”，但彼时之“王”是指《周易·师卦·彖传》“能以众正，可以王矣”而为言。详见《读经示要》，第321页。
（3）详见《新唯识论》，第17、144页。
（4）“本论以翕闢成变，明宇宙万象所自始”（《体用论》，第84页），更据其所言“宇宙泰始以来，物质与精神元是混然为一之洪流”，精神在无机物中虽莫由急遽显发出来，然“毕竟潜移阴帅乎物质中，随缘作主，物质终必从纯之精而与同化也”（《体用论》，第99页）云云，则可推说：此中“法式”即是默运乎物质中的“精神”。
（5）若按熊十力惯常的用语，“共同体”当名“群体”，但其或云“群体生活”（《读经示要》，第45页），或云“共同生活”（《读经示要》，第368页），又谓“各独立体结合为群体，改各各私营制度，创建共同生活制度”（《乾坤衍》，第88页）。由此可知“群体”实与“共同体”义通，群体即是建立了共同生活之制度的共同体。今为借助熊十力的思想资源而进行“共同体”问题的探讨，故使用“共同体”一词表述其思想。
（6）“均平原则”非谓平均原则，其义甚广，与公平、正义等概念相联系，实可推说为“大公之道”;今暂且一本其说，沿用是名。参考“《春秋》《礼运》经济制度，一本大公之道”（《读经示要》，第46页）;“以大公之道联合众志”（体用论，第206页）云云。
（7）孟子所谓“大体”详见《孟子·告子上》“从其大体为大人”云云，据后文可知“大体”当释作“心”。然心又有二义：一曰思虑之心，一身之主也;二曰四端之心，四德之端也。此亦可与《孟子·离娄下》“大人者，不失其赤子之心者也”一句相参较。
（8）注意，“良知元是本心一点明几”（《体用论》，第183页）;“良知，正是仁之流行”（《体用论》，第185页）。
（9）熊十力对“化私为公”的具体设想在于“土地国有”“生产与金融一归国营”等等（详见《原儒》，第161-167页）。但须注意，熊十力虽然否定“私有制”，但并不否定“私有权”，因而他承认“极小限度之私有财力制”，这是出于培育人的道德所作的考量（详见《读经示要》，第49-50页）。
（10）群制既良则民智、民德俱进的理由在于，在天下一家之制度下，“天下之人人皆化私而为公，戒涣散而务合群，则智慧超脱于小己利害之外，而与日月合其明”;“小己在全群之中，乐利与共。”（《原儒》，第110页）正是这种制度设计让民众明确意识到于己之外更有他，于私之外更有群。据此，笔者把群制之改良所起的影响视作对民众的教化，这种教化不仅来自社会制度本身，更来自其所导致的社会实践。
（11）熊十力的“人类和集”论实则最终归极于“敦仁主体”的自觉联合，此从其对太平之世的设想即可见一斑，曰：“孔子为大地人类前途预拟太平之原则，略举以四： 一曰，天下之人人皆有士君子之行;二曰，天下为公;三曰，天下一家;四曰，群龙无首。”（此段只引正文;详见《体用论》，第166页）此中“士君子”即谓道德、智慧和知识皆具备的成德之人。
（12）熊十力心中理想的共同体谓无数民众为共同生活之便利而联合为“文化团体”，无数“文化团体”复有总机构使之联合，由此世界庶几融通为一体。参考《读经示要》，第372页。
（13）“仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至著乎行动之际，恒诏示吾人以可与不可。其可者，必其超脱乎小己之私图，高履公道、正义者也。”（《体用论》，第153页）“自由真义，吾先哲发挥最好。曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《为青年申两大义——公诚与自由》∥《熊十力论学书札》，第259页）可见，熊十力发挥仁之恕道而谈自由之真义，即以对等尊重原则而尊重彼我之自由也。
（14）“人虽随躯体以起念，造成罪恶……而其本心之仁固常于隐微中谴责之，使人不能不内疚。”（《体用论》，第215页）
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[责任编辑：陈丽华]
关键词：熊十力;内圣外王;人类和集
中图分类号：B261 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2021）04-0074-07
“和集”概念在熊十力的学术论著中出现甚早，在其1923年用作讲义而出版的《唯识学概论》一书中既已使用，曰“多微和集”。同样的用法一直延续到其后来刊行的《新唯识论》（文言文本）、《新唯识论》（语体文删定本）和《体用论》;其中唯《体用论》中的用法遽然一变，于宇宙论之外更过渡到政治哲学领域，曰“人类和集”（下文详述）。据笔者检索，其“人类和集”一语仅在《体用论》中作为“附识”而出现，系一孤语，未及展开，然其义旨则早见于其对“天下一家”思想所作的阐释之中从而与其内圣外王说相连通。尽管早有学者指出，熊十力的内圣外王思想“说到底又不过是其体用不二的哲学宗旨的表现”[ 1 ] 241，但这种关于“内圣”与“外王”之一致性的体用论式的哲学解释却未能令人信服。因此，或如聂民玉提倡在“外王”的实践过程中实现充实自身心性道德的“内圣”，试图重构“内圣”与“外王”的合[ 2 ];或如任剑涛强调实现儒学的现代突破，提倡“内圣”与“外王”的分[ 3 ];“内圣”与“外王”的关系问题仍是研究熊十力乃至整个现代新儒家之内圣外王思想的重要论题。而在熊十力的“人类和集”思想中，实则暗含着“内圣”与“外王”的合、分二义，這是理解其内圣外王说的不可忽视的哲学资源。今且遍访《读经示要》《原儒》等著，总核其义，以为略说，并在此基础上而返观其内圣外王说，以期获得新理解、作出新反思。
一、熊十力的内圣外王说
熊十力以“内圣外王”概括孔子之学，他的这种主张可追溯至其1939年的复性书院开讲辞中[ 4 ] 165，并一直延续到其衰年定论《乾坤衍》。他认为，六经内圣外王之学是孔子晚年定论[ 5 ] 106，这是孔子自五十学《易》以来二十余年里融通千古相传的实用与哲理两派思想的结果，曰：“（孔子）学之大成，当在学《易》后之二十余年。此二十余年中，盖融通古代圣王实用与哲理之两派，而神明变化。以创开内圣外王之学统，猗欤盛哉！”[ 5 ] 26他进一步地以“内圣外王”来定性和衡判整个儒学，以之为儒学的“道”[ 5 ] 225“精神”[ 4 ] 178“弘规”[ 6 ] 3和“学统”;甚至认为一切知识学术都属于“内圣外王”的范畴，谓“一切学术，一切知识，必归本内圣外王，始遵王路，余不信此学遂为过去已陈刍狗也。王路犹云大路，见《书经》。”（ 1 ） [ 5 ] 51实际上，“内圣外王”一词语出《庄子·天下篇》，熊十力也了解这一点，但他认为“内圣外王”这一概念的内涵是悬而未明的，谓“内圣之学是如何？外王之学是如何？庄周却未加以申说。”[ 7 ] 246由此，清楚地解释“内圣外王”这一概念，就成了熊十力为自己设立的一项学术课题。
关于熊十力对“内圣外王”的解释，可以其于1946年为“黄海化学工业研究社附设哲学研究部”所制订的《哲学研究部简章》为节点，将其划分为前后差异略微的两个阶段。理据在于，在此之前，他还未把“内圣外王”的“王”解释为“往”（ 2 ），而在此之后，这种解释就一直被沿用至《乾坤衍》。熊十力内圣外王说之前一阶段的代表性观点为：“我相信孔子内圣之学，只是一个仁字为根本;外王之学，只是一个均字为根本。”[ 7 ] 246“仁”就是良心，是人有耻于私欲而生出的克私抑邪之心，是不忍人之心，是程子、阳明等人所强调的以天地万物为一体的“一体之仁”。“均”即均平，外王学是孔子的政治社会理想，而“均平原则”即其用以解决政治社会上之一切纠纷问题的原则。其后一阶段的代表性观点为：“内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用;外王则以天下为公为宗，以人代天工为用”[ 5 ] 106;“洪惟孔子，其学内圣外王一贯，内圣，说见前。王者，往也。天下为公之道是人类所共同向往，《春秋》诸经由是而作”[ 10 ] 218;“内圣学，解决宇宙人生诸大问题，《中庸》所谓成已之学在是也。外王学，解决社会政治诸大问题，《中庸》所谓成物之学在是也。内外，盖强作分别。己和物，本来是一体，成己、成物，本来是一事。”[ 6 ] 249由此可见，熊十力前后两阶段内圣外王说之间的略微差异即在于，当他将“外王”之“王”解释为“往”以后就更加强调“内圣”与“外王”的一致性，即内外之分只是顺俗假说，不可泥执[ 4 ] 278;然“内外”不可言而“体用、本末”可言，“内圣”即包括了“外王”的要求在内，内圣是体是本，外王是用是末，二者直是一贯，言内圣必兼显外王[ 8 ] 147。综上所述，即可对熊十力的内圣外王说作一概括，即“内圣外王”是熊十力用来概括和定性整个儒学的概念，他把儒学划分为以天地万物一体之仁为旨趣、以解决宇宙人生之问题为主要内容的“内圣成己之学”和以天下为公之道为旨趣、以解决社会政治之问题为主要内容的“外王成物之学”两个方面，但他同时强调此二者的一致性，认为“内圣学”与“外王学”直是体用本末一贯，极于内圣必将往乎外王，由是圣学之全体大用始彰。或谓“熊十力认为‘内圣学’是‘外王学’之本，为什么内圣就是外王之本，这其中之环节，熊十力也没有说清楚”[ 2 ];笔者余下即要说明，正是“人”，确切地说是“人类和集”构成了“内圣”与“外王”之间的中介环节，通过对熊十力“人类和集”思想的引入与阐释，可丰富和深化我们对其内圣外王说的理解。 二、个体与原则
“和集”概念并非熊十力所原创，其原系古印度众贤论师在其所著《俱舍雹论》（后由世亲改名为《阿毘达磨顺正理论》;由玄奘译出）中提出，曰“极微和集”[ 11 ] 235。熊十力在《唯识学概论》中写到：“正理师新萨婆多。执实多微和集为境。和义见前（“一处相近名和”，引者注），不为一体名集。此师说诸极微一处相近，展转相资，各各成其大相。如多极微集成山等，多微相资，即一一微各有山等量相，故与五识作所缘缘。”[ 12 ] 84然而，他对“和集”概念的释义实则本自窥基所撰《成唯识论述记》，曰：“一处相近名和，不为一体名集”[ 13 ];并且，其行文大义又与《唯识二十论述记》所云“述曰：此叙经部、新萨婆多正理师义。经部师说：多极微和合。正理师说：多极微和集论……故论说言实有众多极微，皆共和集”[ 14 ]一段相近;更据其上下文所言“参考《述记》”云云;因此，当知《成唯识论述记》与《唯识二十论述记》是熊所本。由此可见，熊十力起初在使用“和集”概念时，乃是出自引述他人学说之所必须，他的这段文字在其后来的《新唯识论》文言文本和语体文删订本中几乎原貌保留（ 3 ）; 但待其体用思想成熟以后，他对“和集”概念的使用就不再依附于唯识学，而是径直用作哲学术语以阐述他自己的思想。由于熊十力本人即明称：“此书（《体用论》，引者注）实依据旧撰《新唯识论》而改作……此书既成，《新论》两本俱毁弃，无保存之必要。”[ 10 ] 6因此，本文余下所使用的“和集”概念，一以《体用论》为准。
在《体用论》中，对“物质宇宙何由成？”这一问题，熊十力总结到，古今哲人之回答大概可分为两派：其一，细分和集论;其二，全体论[ 10 ] 77-78。熊十力本人则持“全体分化论”，分化是指实体变成功用时，其内部起翕闢两方面[ 10 ] 80;在分化之翕的方面，熊十力又强调“‘小一’和集”，“和者，言其互相亲附。亲附者，好像是互相爱而结合。集者，言其彼此之间各各不丧失其个别与特性。”[ 10 ] 89因此，熊十力本人对此问题的回答可概括为“全体分化，‘小一’和集”。总核其义，略说如下：实体自身变成功用，而显为翕闢两方面，其翕的方面，表现为质力凝敛而成物，分化为无数的“小一”;无数“小一”各别和集而成一平等协和系统，谓“小一群”;诸“小一群”亦复各别和集，无数“小一群”各别和集时，自然形成各种各样的排列法式或结构法式，由是而变现为异形异性乃至种种不齐的一切物[ 10 ] 87-90。简而言之，夫惟“小一”，互相和集而有“法式”相从，如此方成殊异万千的事物，然其既和集，又不失其个别与特性。可见，此时熊十力对“和集”概念的使用已经由于“法式”概念的引入而使之获得了改造，因此其使用“和集”概念而回答“物质宇宙何由成？”问题时，特从两个方面入手，强调“个别”和“法式”这两个概念，此盖同其“翕闢成变”（ 4 ）之说有关。其更据其宇宙论而推说政治哲学，从“小一和集”过渡到“人类和集”，他说：
“由万物和集二义，而推之人类社会，治道可得而卜也。《六经》有大训，曰天下为公，曰天下一家。《周官经》之经济制度，以均平为不可背之原理原則。《大学》言治天下，归本于平之大道。天下有一处不得其平，或一事不得其平，未可云公也，未可云天下一家也。此言乎人类和集，保固其整体之道也。曰万物各得其所，人人各尽所能，各足所需。曰‘群龙无首’，全人类各各自主，亦互相恕。（恕者，‘己所不欲，勿施于人’。）故其时之人类，个个健全，譬如群龙。古以龙为灵物也。是时天下无有为首长者，故曰‘无首’。此言人类中之各个人保持其个别与特性之道也。继今以往治道，当日趋于大公至平。而个人在整体中各得荡然自由，无有逾矩者，人道盛极矣！”[ 10 ] 89
从行文上看，熊十力由万物和集二义而推说人类治道两则：一曰天下为公、天下一家;二曰万物各得其所、群龙无首。第二则治道归本于人各保持其个别与特性，义理一贯，此则无疑。第一则治道却归本于“人类和集”，此则令人困惑，因为据其自注，天下有一处不公平，未可云一家也，“天下为公、天下一家”实则落脚于对“均平原理原则”的强调，以“人类和集”相续，则显突兀。因此，须对“天下一家”与“人类和集”这两个概念作一番辨析。“天下一家”出自《礼记·礼运篇》，熊十力对这个概念的使用有两层意思：一曰制度，例如，“天下一家者，谓建立全世界人类共同生活制度”[ 16 ] 89;二曰理想的政治图景，常与小康之治相对，例如，“孔子外王学之真相究为何种类型，其……将以保小康之治欤？抑为同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级实行民主以臻天下一家，中国一人之盛欤？”[ 5 ] 101而“人类和集”则系随“‘小一’和集”推说而来，那么，就“‘小一’和集”作为物质的构成方式而言，吾人可说，“人类和集”是“人类共同体”（ 5 ）的建立方式。再者，比照“‘小一’和集”之说，并就熊十力所推说的人类治道归本于对“均平原理原则”与“人之个别与特性”的强调而言，吾人可说，“人类和集”之说其实已将这两个方面包含在自身之中，即随着熊十力从宇宙论向政治哲学之推说，“个别”与“法式”两个概念的内在意蕴也被承续下来，而演化为其“人类和集”思想中的两个关键环节——“个体”与“原理原则”。但进展在于，熊十力明确地把人类之所以和集的原理原则规定为“均平原则”，曰：“全人类共同生活之一切机构，皆基于均平之原则而成立。”[ 9 ] 368正是到这里，即可解释熊十力为何紧接着“天下一家”而言“人类和集”，即这二者是紧密联系的，人类惟依均平大公之理念而相互联合，方得保固其整体。熊十力既从“个体”又从“均平原则”上来想象人类的联合，人人各各自主，天下无处不公平，如此然后方臻于天下一家，实现人人各得荡然自由的共同体生活。由此，即可引申出其“人类和集”思想中的两条重要原则：一曰个体原则;二曰均平原则（ 6 ）。 三、小体与大体
如上所述，“个体原则”在熊十力的“人类和集”思想中占据着重要的位置，然而，熊十力对“个体”的界定却有两重，即“小体”与“大体”。他说：“独立体，谓身体，而人皆执此为我。殊不知吾人本与天地万物同体，是谓大体，亦云大我。独立体是小体，可名之为小我或小已。”[ 10 ] 189
熊十力对“小体”的论述常与身体相关联。他谈到，佛氏日损之学，以断尽一切惑为极则，一切惑以贪为首，略举其要，则可分为五种：自体贪，谓对其身体爱护备至;后有贪，谓求续生不断;嗣续贪，谓求传种不绝;男女贪，谓男女相恋慕;资具贪，谓乐聚敛多财[ 10 ] 139。但在熊十力看来，“五贪为有生命之物之通性，皆本于生命力之推荡不容已，而亦自然有则。”[ 10 ] 140即是说，熊十力谈论“小体”时，首先是就人作为自然生命体而承认其食色之性，人生而莫不有身，故求续生、有嗣，此自然之理也;更有男女之慕、求具资财，此不失人性大正而为人发扬其生命之所必需也[ 10 ] 140。据此，吾人姑且将这种意义上的“小体”称为“食色主体”。需要注意的是，熊十力同时又对作为“食色主体”的“小体”保持警惕，他说：“私者，顺形骸起念”[ 9 ] 356;又说“一般人则犹保留禽兽锢于身躯之余习，其一切知识乃至权谋机智，凡所运用施为，皆以维护与扩大其小己之私图为本。人皆认定其一身为自己，是谓小己。”[ 10 ] 153此处“禽兽之余习”意为禽兽之知觉与本能只是躯体的活动，于遂其躯体之欲以外不知其他[ 10 ] 153。据“起念”“认定”等词的提示，可知熊十力又从精神方面来谈论“小体”，即是说，人若只知执此身躯为“我”，又如动物一般于遂适食色自然之欲以外不知其他，那么便谬迷于身躯小己而自私自利。吾人可将这种意义上的“小体”称为“营私小己”。
熊十力对“大体”的论述常与心灵相关联。他说：“大体一词，见《孟子》。吾人能求仁、去私，浑然与天地万物同体，即于有对而悟入无对。”[ 10 ] 59可见，熊十力虽自称其所用“大体”一词系本自孟子，但在含义上实稍有转变而与程颢所言“仁者，浑然与物同体”[ 17 ] 16义通，其与孟子关联处则在仍就“心”而谈“大体”（ 7 ）。他说：“吾人与天地万物，从形体上看来，自是各各别异，不可言同;若从仁心发现时而体会生命，便识得吾人生命与天地万物的生命浑然为一，本来无二无别。”[ 10 ] 153这就表明，人之“大体”实是在精神的意义上讲的，人若即此仁心发现而体会生命，便能自觉并实现其与物无对、浑然与万物为一体的精神生命。事实上，在熊十力看来，人只有达到浑然与天地万物同体的高度，始得生命之真，他说：“凡夫迷执小己，便无从认识生命。道家盖以个人的生命即是宇宙大生命，宇宙大生命亦即是个人的生命。庄子云：‘天地与我并生，万物与我为一。’此证真之谈也。洞彻真理，无有虚妄，曰证真。”[ 10 ] 126
因此，熊十力對“小体”“大体”的探讨归极于克去小己、实现大体，他说：“圣人直于小己而识得大己，（识者，认识。圣人真知小己的生命与宇宙大生命为一，本不可分，是于小己而认识大己也。）既已认识大己，决不会忽然迷暗，又分裂出一个小己来而偏私之，当作独立的自我也，（既已认识四字，至此为句。）故曰无我。（圣人实见到不是于大己外别有小己，其日常生活无私无染，唯实现大己而已。）”[ 10 ] 129此处需参照上文区分的“食色主体”与“营私小己”来理解，即“小体”作为“营私小己”，是精神自我的消极状态，是须要克去的消极东西;作为“食色主体”，则与“大体”构成同一生命的自然和精神两个维度，正是在这个意义上，熊十力谈“锢于身躯，即丧生命。存养心灵，即生命无亏损，是返其性”[ 10 ] 150，谈“生命、心灵本不二。”[ 10 ] 215（注意：“只有仁心才是心，私欲不可说为心。”[ 10 ] 154）即是说，人虽生而有形骸，更具食色之性，但并不应当自狭于食色之欲，执此身躯为我而自私之，而应当于“存养本心之仁”[ 10 ] 215上用功，对治小己之私欲[ 10 ] 155，“保任本心之明几”（ 8 ） [ 10 ] 109，实现从肉向灵的提升;夫惟仁心炤明而觉“大体”，人始实现其精神生命而得生命之真全。由此可见，实其“大体”所强调的要求与上文所论述的“内圣学”之旨趣乃是同一的，都是万物一体之仁。据此，吾人可依其“敦仁日新”[ 10 ] 208云云，将“大体”概括为“敦仁主体”。
四、成德之人与化私为公
在熊十力对“个体”之“小体”与“大体”的两重界定里，他对“大体”的推崇不仅如上文所示表现在其生命哲学思想中，在其政治哲学思想中也同样如此，这是因为，正是后者才使人的自觉联合成为可能。他说，“人生如本无仁心，即人与人之间无有精神相流通，无有道义相联系，纯靠利害来结合，人类早已互相吞噬，绝种矣。夫利害，随时可变易者也。朝以利相结，暮亦可以利相食矣”[ 10 ] 155;又说，人即使处在私有制社会也依旧保有良知，而“后来革命而废除私有制，正由群众皆有善恶分明的良知，才能彼此以公诚相结合而奋起革命。”[ 10 ] 182即是说，由于利害关系本即是不稳定的，人朝可以利相友，夕可以利相侵，因此这种单纯从利害角度出发来设想和建立的人的联合团体也是不稳固的;而正是人之发用不已的仁心和良知，才促使并引导人自觉联合而奋起革命，废私有之度，立大公之制，定大公至平通畅之规模[ 10 ] 177。
然而，熊十力虽推崇“大体”，却并不忽视“小体”。他引据《孟子·离娄上》“得天下有道”云云，将“得天下之民”解释为“领导天下之民”，谈到：“得者，言领导人类者必欲天下之人人皆鼓舞兴起，相与戮力改造世界，如孔子云天下一家，此谓之得。何由而得乎？领导人类者必顺人类之所共欲而竭诚扶勉之，使众志合作，将一切所欲，如求财富、求知识技能、求安全、求快乐、求作业乃至种种所需，都集聚完备，无有一毫缺乏，俾其公同享受。”[ 10 ] 144-145这就表明，熊十力反倒首先是从人的“食色主体”形象上来设想人的联合，因为正是首先承认并保障人的自然需要，顺着人之所共欲而满足之，才能使民众聚集起来而领导之。因此，他亦倡导科学、事功，许其“范围天地、曲成万物”[ 10 ] 146之功，但又时刻强调绝不容许一毫私欲横逞其间，曰：“就生活而言，求物、执物而出于大公，不为私有，未可云迷谬，唯在旧社会私有制之下贪得过分者乃真罪恶耳。”[ 10 ] 174所以，他的处理方式是，“财物之欲，则合力生产而共同享受”[ 10 ] 158，“经济问题，是要全世界人类共守均平的原则来解决，而后全人类有幸福。”[ 7 ] 247即是说，他要求通过经济制度上的“化私为公”（ 9 ）来保证科学、事功的公共性，从制度上杜绝图私利己的可能，从而使人皆得适其所需。需要注意的是，与上文所谈的“利害关系团体的不稳定性”和“仁心发用引导人自觉联合”相对应，熊十力归根结底是在人之为“敦仁主体”的前提下重新承认人之“食色主体”形象的，他认为，在社会的政治经济制度与民众的道德和智慧之间存在着相互作用，曰：“群制之良否，群制，犹言社会组织与经济制度。其于人类道德与智慧之表现，盖相关最巨。在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧……民智既开，自当举革命，除阶级，合群策群力，互相扶勉，互相制约，而为天下一家之制。”[ 5 ] 110即是说，他期望通过制度的改良来实现某种教化，达到开发、增进民智民德的效果（ 10 ），而民智民德既开，则又反过来推动制度与社会本身的改良：人人自觉竭诚相互扶勉制约，相与戮力改造世界，直臻群龙无首太平之世。 由此可见，在熊十力的“人类和集”思想里，无论是从“敦仁主体”还是从“食色主体”上来设想人的联合，二者都以建立“均平大公之制”为最终落脚点。而其所以推崇“大体”，是因为他把人类自觉进行联合而建立共同体的意识明确界定为道德自觉意识——“（天下）一家之言，明示人类共同生活制度，必以互相亲爱为本，以道德固其基”[ 16 ] 89，这种道德意识进一步发展为制度诉求，即必诉诸于政治经济制度的落实而后快。在此以人为具体载体和现实的中介环节而实现的道德意识向政治经济制度的落实，在熊十力的内圣外王說那里，则是以体用论的形象出现的。他总核儒家群经所言之治道，说为九义：一曰仁以为体;二曰格物为用;三曰诚恕均平为经;四曰随时更化为权;五曰利用厚生，本之正德;六曰道政齐刑，归于礼让;七曰始乎以人治人;八曰极于万物各得其所;九曰终之以群龙无首[ 9 ] 20-48。而后其解释并总结道：仁即道体，以其在人则谓性，亦名本心、明德、仁，仁随事发见而有种种名目，诚恕、均平、道德、礼让、中和乃至万善，皆仁也;总而言之，群经本仁以立治体，一仁而已矣，隐之为天德（《庄子》说为内圣），显之为王道（《庄子》亦云外王）[ 9 ] 52-53。由此可见，熊十力对“内圣”的论述归极于对“仁之精神”本身的推崇，故其以之为“道体”而将之形而上学化，从“仁以为体”到“群龙无首”，直是仁体发用不容已，是仁道本身的具体实现！
还需注意的是，熊十力把得之在人的仁体视为“性”，此性于人莫不相同[ 9 ] 53，而非一人所独享，与此相应，他对传统的“圣王治理天下”的理想作了批判，斥之为固守小康之治的“缪想”[ 10 ] 145，曰：“凡主张君主制度者，皆有其理想中之圣天子，赞其德用无穷，七十子后学如孟、荀辈已开此端。今本《中庸》之三十一章，赞圣之辞，何殊梦语。当知太平、大同之治，是天下群智群德群力普遍共进之所为，未可卑群众而独崇圣也。”[ 5 ] 131即是说，熊十力理想中的共同体生活并不是君主一人内圣而外王所能一手铸就的，此归根结底在于“人类和集”，确切地说是道德、智慧和知识皆具备的“成德之人”（ 11 ）互相亲爱和集，竭诚扶勉共进，共往均平大公、群龙无首太平之世，正是此种理想化的个人，自觉联合而建立起了真正的共同体——文化团体（ 12 ）。由此可知，在熊十力那里，只此同一之仁道，以其落实在个人层面、造就成德之人而为言，即是“内圣”;以其落实在社会层面、造就太平之世而为言，即是“外王”。正是藉由成德之人的互相亲爱和集、共往太平之世、立均平大公天下一家之制，从“内圣”到“外王”的本隐至显的展开才成为现实的。因此，“人类和集”正是“内圣”与“外王”之间的现实的、具体的中介环节，熊十力的内圣外王说实为“内圣往外王”！
五、结语
如前所述，清楚地解释“内圣外王”这一概念，实则是熊十力为自己设立的学术课题;然而，通过赋予该概念以特定的内涵和具体的内容，熊十力所完成的实际上是对儒学的重构性概括，由而形成其内圣外王说。识别出熊十力内圣外王说中的新内容：“内圣学”方面的“独立、平等、自由、博爱等新时代道德品质”，“外王学”方面的“‘致知格物’的科学和‘群龙无首’的民主政制以至实现大同太平的理想社会等内容”[ 18 ];此义的然不错。但如果仅仅注意到其内圣外王说之“内容”上的新，并将目光遽然转至牟宗三的“良知的自我坎陷”“内圣开出外王”等命题;那么，此盖是囿于熊十力“体用不二”的理论架构，而忽视了其内圣外王说中的“内圣”向“外王”发展的“进路”上的新。
熊十力所强调的“内圣学”与“外王学”两个部分的内在统一关系，其在哲学上是以体用论的形象出现的。在此，通过引入并阐释其“人类和集”概念，则可推知，“人类和集”实则是这种抽象的体用关系的具体落脚点，亦即“内圣”与“外王”之间的现实的、具体的中介环节。熊十力突破了传统思想的窠臼，将“圣王”的统治者形象淡化为领导者，其不再诉诸于“圣王”而是诉诸于“人类和集”来实现太平之世的理想，从而与固守小康之治、不敢推翻君主制度的传统儒者划开界限。即是说，他在坚持中国传统儒学的仁心、致良知等精神旨趣的基础上，吸收西方的平等、正义和自由等观念，使之内化为“仁心”的应有之义（ 13 ），这种内在的道德意识推扩出去即发展为作为制度诉求的政治意识。由此，他就为国人乃至全人类依均平原则而建立共同体、实现真正的共同体生活阐述了一种道德的契机：他直将人的良知、陷入罪恶时的内心谴责与愧疚感等等内心经验说为人的本心发见（ 14 ），教人于此用功、弘性敦仁，实其万物一体之“大我”，以至于彼此竭诚亲爱扶勉，共往天下为公之道而立均平大公之制，直臻群龙无首太平之世。由此可见，此作为“内圣”与“外王”之现实的、具体的中介环节的“人类和集”，也正就是其内圣外王说中之“内圣”向“外王”发展的新进路。
需要说明的是，在“人类和集”的视角下，熊十力内圣外王说中之“内圣”向“外王”的发展看似平顺而直接，但这里实已暗含着内圣与外王的合、分二义。以其合言，“内圣”构成“外王”的契机，即人的道德意识构成人对理想共同体进行设想的思想资源，并唤起人追求此理想共同体生活的勇气;以其分言，在“内圣”实现其向“外王”之发展的过程中，吾人应当意识到“外王”的独立性，即当人的道德意识发展为作为制度诉求的政治意识时，这种政治意识就应当从道德意识中分化出来而纯化为纯粹的政治意识。因为当道德主体凭借其“良知”而进入公共领域，思考公共生活的“善”、设想均平大公太平之世时，他不仅要考虑“我应当向共同体付出什么”，也同样要考虑“共同体应当向我承诺什么”，即是说，此时这个道德主体实际上是在思考权利与义务之间的平衡，或者说是在为自己的正当权利进行辩护，由此，道德主体的这种自觉的、从“求善”而出发的道德意识，就变成了政治主体的“求权利”的政治意识。而政治意识与道德意识的区别即在于，其并不应以主体的内在自觉为基础，而反倒首先是需要从外得到默认与保障的意识。毕竟我们不能说没有自觉的政治意识的人就不被承认为政治主体;否则，此将与均平大公之理念相违。 值得追问的是，若按熊十力“人类和集”的设想，那么是否只有当人类进入人人皆成士君子的历史时期，人们才能建立均平大公之制，臻于群龙无首太平之世？如今，在道德与政治之分义廓现以后，则表明答案是否定的，即高度理想化的道德公民并不构成太平之世的必要条件。因为，既然“人类和集”最终以均平大公之制为其落脚点，则表明政治生活实际上是被相应的政治制度建构起来的，从而本身即是能够通过政治制度的完善而实现自身之提升的自足之物。总而言之，在“人类和集”视角下所进行的熊十力“内圣外王”思想研究表明，道德与政治的合或者说“内圣”与“外王”的合，亦即“内圣”向“外王”的发展，恰恰是通过道德与政治的分来实现的。因此，在思考中国传统政治思想的现代转型时，与其首先关注统治者乃至公民的德性，毋寧首先关注政治经济制度本身的德性，即将这种道德要求转化为制度诉求，关注制度设计的正当性与合理性。对政治、对共同体生活的设想应当首先正视公民的“食色主体”形象，首先对其谋求自身自然需要之满足的权利进行保障，从而使其精神生命的成长成为可能。不是将人之精神生命的发展视作达到某种政治图景的手段，而是视作通过政治与共同体生活来实现的、构成人的全面自由发展之环节的目的本身。
注释：
（1）引文中小五号楷体字系熊十力自注，凡下所引遇到正文与注文相交参的，一应此例标示;只引正文而略去注文的，随引文后在圆括号内注明。
（2）“孔子为儒学大祖，其道内圣外王……王者往也。物莫不归往乎圣道而远于恶，是谓之王。”（《哲学研究部简章》∥《中国历史讲话·中国哲学与西洋科学》，第147页）其实熊十力此前即已将“王”释为“往”，但彼时之“王”是指《周易·师卦·彖传》“能以众正，可以王矣”而为言。详见《读经示要》，第321页。
（3）详见《新唯识论》，第17、144页。
（4）“本论以翕闢成变，明宇宙万象所自始”（《体用论》，第84页），更据其所言“宇宙泰始以来，物质与精神元是混然为一之洪流”，精神在无机物中虽莫由急遽显发出来，然“毕竟潜移阴帅乎物质中，随缘作主，物质终必从纯之精而与同化也”（《体用论》，第99页）云云，则可推说：此中“法式”即是默运乎物质中的“精神”。
（5）若按熊十力惯常的用语，“共同体”当名“群体”，但其或云“群体生活”（《读经示要》，第45页），或云“共同生活”（《读经示要》，第368页），又谓“各独立体结合为群体，改各各私营制度，创建共同生活制度”（《乾坤衍》，第88页）。由此可知“群体”实与“共同体”义通，群体即是建立了共同生活之制度的共同体。今为借助熊十力的思想资源而进行“共同体”问题的探讨，故使用“共同体”一词表述其思想。
（6）“均平原则”非谓平均原则，其义甚广，与公平、正义等概念相联系，实可推说为“大公之道”;今暂且一本其说，沿用是名。参考“《春秋》《礼运》经济制度，一本大公之道”（《读经示要》，第46页）;“以大公之道联合众志”（体用论，第206页）云云。
（7）孟子所谓“大体”详见《孟子·告子上》“从其大体为大人”云云，据后文可知“大体”当释作“心”。然心又有二义：一曰思虑之心，一身之主也;二曰四端之心，四德之端也。此亦可与《孟子·离娄下》“大人者，不失其赤子之心者也”一句相参较。
（8）注意，“良知元是本心一点明几”（《体用论》，第183页）;“良知，正是仁之流行”（《体用论》，第185页）。
（9）熊十力对“化私为公”的具体设想在于“土地国有”“生产与金融一归国营”等等（详见《原儒》，第161-167页）。但须注意，熊十力虽然否定“私有制”，但并不否定“私有权”，因而他承认“极小限度之私有财力制”，这是出于培育人的道德所作的考量（详见《读经示要》，第49-50页）。
（10）群制既良则民智、民德俱进的理由在于，在天下一家之制度下，“天下之人人皆化私而为公，戒涣散而务合群，则智慧超脱于小己利害之外，而与日月合其明”;“小己在全群之中，乐利与共。”（《原儒》，第110页）正是这种制度设计让民众明确意识到于己之外更有他，于私之外更有群。据此，笔者把群制之改良所起的影响视作对民众的教化，这种教化不仅来自社会制度本身，更来自其所导致的社会实践。
（11）熊十力的“人类和集”论实则最终归极于“敦仁主体”的自觉联合，此从其对太平之世的设想即可见一斑，曰：“孔子为大地人类前途预拟太平之原则，略举以四： 一曰，天下之人人皆有士君子之行;二曰，天下为公;三曰，天下一家;四曰，群龙无首。”（此段只引正文;详见《体用论》，第166页）此中“士君子”即谓道德、智慧和知识皆具备的成德之人。
（12）熊十力心中理想的共同体谓无数民众为共同生活之便利而联合为“文化团体”，无数“文化团体”复有总机构使之联合，由此世界庶几融通为一体。参考《读经示要》，第372页。
（13）“仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至著乎行动之际，恒诏示吾人以可与不可。其可者，必其超脱乎小己之私图，高履公道、正义者也。”（《体用论》，第153页）“自由真义，吾先哲发挥最好。曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《为青年申两大义——公诚与自由》∥《熊十力论学书札》，第259页）可见，熊十力发挥仁之恕道而谈自由之真义，即以对等尊重原则而尊重彼我之自由也。
（14）“人虽随躯体以起念，造成罪恶……而其本心之仁固常于隐微中谴责之，使人不能不内疚。”（《体用论》，第215页）
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[14]窥基.唯识二十论述记[EB/OL].（2009-10-27）[2021-06-05].https：//www.nanputuo.com/nptlib/html/200910/2715411273499.html.
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