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摘 要：明清易代之际，遗民逃禅成风。文中以禅宗六祖慧能故乡新兴县为例，借助族谱、地方志以及田野调查资料，尝试勾勒清初地方遗民的生存状态、群体构成和跨区域互动。明清鼎革，新兴县聚集了不少外地遗民，与当地遗民构成了遗民群，在日常互动中形成以潘毓珩、叶广祚等人为核心的群体组织，并通过地缘、亲缘和姻缘等方式建立起紧密关系网络。遗民通过介入地方的文化营造特别是围绕国恩寺所展开的文化实践，营造了一个与外界遗民沟通的集体文化空间，以达到凝聚群体内部与整合外部关联的目的。
关键词：清初;地方遗民;生命历程;群体结构;社会互动
中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2020）04 - 0090 - 08
明清鼎革巨变中明遗民的一大批官僚士绅，从邑诸生、举人到进士，从文臣到隐士，都在这样一个非常时期进入了禅僧队伍[1]。岭南地区亦出现了“十年王谢半为僧”的景象，僧舍和尼庵成为抗节自全者的政治避难所[2]17 - 18。这些现象并非偶然，岭南为南方五岭之南，无论在地理上或文化上都与中原地区有较大的差别，同时岭南作为佛教禅宗的重镇，佛教文化在地方文化中占有一席之地。在遭遇时代变革及个人命运沉浮之际，时人遁入相对重视现实世界的禅宗宗门亦不足为怪。有关清初岭南禅宗史及遗民逃禅的研究自20世纪40年代以来就成果迭出[3]。与早年研究不同的是，从群体的社会构成、价值认同的视角介入遗民现象成为近年来的主要研究路径。1并就遗民群体的类别、地域差异及其特征的研究已有综合性探索[4]。与之相对的是，清初遗民的个案探讨也成为遗民研究的另一着力点。此类研究多从个案视角剖析人物的思想困境、心理诉求及行为影响。2这些多以有名历史人物为核心的研究凸显了大历史背景下个体命运的遭遇，折射出特定时代下个体、社会与政权之间的复杂关系。
无论是对明清之际宏观的佛教史研究，或是以群体、个体为对象的中、微观层面的探索，多反映了清初遗民社会的复杂性。但既有研究多集中在著名人物及其构成的遗民群体，极少关注到其他一些不为人所熟知的地域人群，在某些层面上限制了明清之际士绅逃禅与清初遗民群体的研究深度，亦未能将人群活动置于更为微观层面，如个人生活史或生命史角度加以讨论。为此，本文以位于广东省中部偏西的新兴县为例，探究明清易代背景下地方社会遗民个体的生活遭遇、群体形成及其维系等问题。在具体研究中，文中将运用地方史料、民间文献以及口述材料等，尝试勾勒出清初新兴县的遗民群体活动，探讨特定历史进程中地方遗民与社会巨变及历史文化间的动态关系。新兴县是佛教南禅宗六祖慧能的生身与圆寂之地。唐宋以降佛教较为兴盛，这既为慧能的成长提供了宗教环境，同时也得益于慧能曾在当地的弘化，促使了当地佛教文化的延绵不断[5]。这为明清易代之际新兴县当地及周边的遗民逃禅实践提供了文化支撑与社会空间。
一、清初地方遗民的抉择与群体构成
（一）明清鼎革与地方士绅的抉择
明清易代之际地方动乱给官僚士绅和民众带来了极大的不确定感和不安全感，社会各阶层面临着生存考验。顺治三年（1646年），明桂王朱由榔在广东肇庆监国建立永历政权。在被清兵击败之前，南明朝廷得到不少地方大族的支持，也相应地给这些家族颁发功名。当时的新兴县隶属肇庆府，为南明永历朝的管辖之地，由此不难想象当地的地方望族与南明王朝之间有诸多关联。
兴起于明代嘉靖年间的新兴县官洞村潘氏家族首当其冲卷入了这一历史进程中。《官洞潘氏族谱》1中记载了其族人的一些功名来自永历朝，例如，潘氏九世“当亨，字贞臣，号两无，邑增生，应明永历例贡”;十世“涵，字含万，号宗一，邑文庠，经两岁试充国子监生旋又充永历元年贡”;“汧，字孟仑，号竹溪，邑文庠，永历元年贡”。此外，还记载有在永历政权中任职的，如“豫，字永利，原名逢时，明末时于宗师乞改名，宗师读《易》适至豫卦，遂硃批准改为豫……。邑文庠，永历间为永封王府典膳参将”。潘氏族谱中的这些简要记录足以说明地方大族与南明政权之间存在密切关系。
随着南明军队与清军在岭南一带反复拉锯，地方士绅为躲避政乱或表示忠贞，多选择隐居山野常伴青灯，或削发为僧遁入空门。与潘氏家族相邻而居的陈氏家族亦属地方望族，其族谱中记载了这一特殊时期族人的活动：
陈图，字伯好，号庖画，岁贡生，经选儒学训导。生万历二十九年十月初二日。弘光元年乙酉以《易经》应贡。次年，上公车至赣州，闻乱而返。及戊子，故明永历退守端州，廷试后以地方抢攘，高堂垂白，未敢绝居。请教授职回籍候选。未几王师平粤，公以亲老多病，不复仕进，隐居山庄，日与生徒讲学，删补《周易会通》，续修族谱。2
明末陈图先后参与了南明弘光及永历政权的科考。在清军平定广东后，他选择了隐居新兴县卢溪河畔的大冈岩。现在大岡岩中的岩洞壁还刻有“明陈图读易处”六字。陈图的经历大致呈现了当时士绅的抉择和不易。另据《官洞潘氏族谱》记载。
（潘）光御，字显相，邑文庠。中年持斋入释，法名海莲，道号达生，以医名世。修造龙山观音堂，施租八十余石，与僧指目偕隐。寿七十五，葬乌岗口山。后僧指目迁建龙潭庵，赖其租石奉祀祭扫焉。3
潘光御大致生活在明末清初这一时期，选择持斋入释并以医名世。虽然族谱中并无明确提及潘光御“由儒入释”是为了逃禅，但“与僧指目偕隐”则给出了暗示。
永历年间曾任新兴县令的邓尔缵，于1650年底清军重新占领广州及粤西一带后，选择了隐居。他把与当地士绅遗民麦连浦、伍宛翰、潘他山（潘毓珩）等人的游览经历通过诗歌形式记录下来。4而时人陈风的《过北郊经莲花书院故址有感》中写道“廿年灯火伴僧庐”既表明心迹，也反映了当时隐居生活的孤寂。这些有关遗民的记载及遗民所撰记录，说明时代巨变彻底改变了那一代人的生命历程和生活体验。由于固有的制度安排与社会结构被打乱，无法为当时追求功名的读书人提供原有的意义与价值，在面临国破家亡的情境下“由儒入释”成为不少士绅遗民的选择，并演变成当时的集体行为。 （二）流寓、侨居与遗民的群体构成
明末遗民逃遁岭南是常有之事，他们除了选择在广州遗民大本营寓居外，也有一些遗民选择新兴县作为他们流寓及侨居之所。这些外来遗民包括来自福建晋江的王臣丹、1浙江上虞的孙应机2以及江西建昌的何符圣等人。像王臣丹、孙应机流寓、侨居现象在明清鼎革之际并不鲜见，这既有时代原因，也跟个人际遇有关。他们之所以选择岭南地区中较为偏僻的新兴县作为“隐居”之地，究其原因，除了当时因新兴县属肇庆府管辖并且挨近南明的行宫肇庆，在肇庆被清军占领后诸多南明官僚逃到新兴避难外，还包括以下因素：
一是新兴地处偏僻，唐宋以降，佛教寺院虽然没有广州、韶关及潮汕一带繁多，但相较其他地方而言亦算是佛教兴盛之地。加之新兴县是禅宗慧能祖师生身和圆寂地，该地有慧能生前所建的国恩寺和许多佛教遗迹，是遗民逃禅的理想场所。
二是侨居新兴的官员士绅与当地有着诸多交织。如浙江籍的孙应机移居新兴与其经历有关，我们可以通过其所撰《天妃庙泉记》略见一斑：
余昔诘戎岭右，值开平有社仔之寇，与新兴云河土贼之扰，行师由邑治取道，邑令邓尔缵汲此山泉沦茗饷余，余渴求溯源未暇也。及平寇振旅，随即解组，越数载作方外游，寓涉园，乃携简子兆元、潘子毓珩而饮其泉……。3
另一位侨居新兴的遗民何符圣在其《怀潘他山孝廉》的诗文中亦大致透露了移居岭南的原因——孤寂的心情以及对友人潘毓珩的思念。4能够觅得知己并与之携手隐居或许能够缓解时代剧变带来的痛苦。
这些内容除了记述遗民间的社会互动和思想感情外，还表达了相同的价值理念和认同感。正如有研究者所认为的，时值动乱年代，岭南文人普遍结社，他们不愿参与新政权事务之中，时常聚会、组结诗社和咏唱附和以解国破之忧[6] 。事实上，明末清初地方士绅遗民结社唱和并不少见。何符圣侨居新兴后，“与海阳陆汉东及邑士潘毓珩、甘清芳、刘廷辅互相唱和，至今啧啧人口”。5有关“隐士”甘清芳的记载则大致呈现时人的状态：
甘清芳，邑廩生，有隐德，尚义节，家世孝友，性聪颖，读书过目不忘。……寄情诗歌酒，与海阳陆卿、江右何符圣友善。一经教授，有知人之鉴，名士尽游其门。作会赋诗，一时传为雅事。所著有《南郭隐居诗钞》行世。康熙九年当序贡，以疾辞，时称义隐先生。6
有关隐士的一些研究表明，“隐士”是一个身份群体，有着共同的生活方式和行动模式，具备孝、义、智等价值取向。坚持“不仕”是他们的最大特征，通过逃遁、托病等方式拒绝与官家接触，以不入城市、山衣野服与纵情饮酒等行为塑造自我[7] 。上述所提及的潘毓珩、甘清芳、刘廷辅、何符圣、陆汉东等人通过不仕、逃禅、隐居等方式结社，被称为“隐士”或“义隐”。这些隐士既有本地遗民，也包括侨居的遗民。他们时常结伴唱和，为当时的地方人士所尊崇。明清易代之际遗民因有着共同的信念而聚合，构成的团体呈现松散的群体类社会结构特征[8]。因而就地方遗民群体结构而言，清初新兴县的遗民结社主要以本地遗民为主，特别是构成以潘家的潘毓珩及其好友为核心的囊括了寓居当地的外地籍遗民，他们共同组成了明末清初地方社会数十年间最具影响力的群体。
二、遗民的生命历程与文化空间的建构
（一）遗民的成长环境与处世态度
有关遗民群构成的分析和讨论使我们大致了解到明末清初这段时间内遗民的遭遇与活动，然而，不同遗民的生活遭遇和生命历程存在差异性，这需要我们通过个案式的挖掘与分析，从更细微层面了解遗民的困境和内心的感受。前文中多次提及的潘毓珩（他山）7无疑是地方遗民群的核心人物，这与潘氏家族在当地的影响力有关，也跟潘毓珩在明末清初这一特殊时期内可圈可点的行动相关。综合潘氏族人的口述、族谱和地方志，我们发现潘毓珩无论在文献中或者口述中都被形塑成一位有“功”于家族、寺院及地方社会的仁人义士。关于他详细的生平经历，我们难以考究，但可以根据现存的一些零碎史料勾勒其在明清之际的生命际遇。
潘毓珩于崇祯已卯（1639年）中举人，并于第二年上京会考。数年后明朝覆灭，这一突如其来的变故直接导致潘氏科举仕途的中断，《官洞潘氏族谱》对此有所记载，“在明止会庚辰（1640年）一试，至国朝仅会顺治辛丑（1661年）一试，绝口不言仕进，事家居身立义学，乐育者至今佩之。”潘毓珩在明末参加科举直至二十年后再次参加清朝新政权的科考，但从族谱所描述的“绝口不言仕进”可以推测其参加顺治朝的科考或是迫于形势对新政权表面认可而已。其面对乱世的真实态度，我们可以通过何三省所撰的《古院山碑文》略知一二。
潘子青衣来谒，予为流连旬日，见若有所感慨也者，予谬尝之曰：方今大将军多揖客而诸要人有辟除，子盍图诸？时哉，不可失也。
潘子艴然，曰：“吁！非先君子之志也。昔者吾先君子每教以正，惟是《詩》《书》《礼》《仪》，先王之大经大法而已，幼而习之，长而试之，有司其遇，不遇命也。若夫径窦傍趋，一朝获十可以为之，则先君子当年早已拖青曳紫、高车驷马矣，奚至寂寞岩阿，赍志以没也耶！”1
族谱记载碑文勒石时间为“大明永历四年”，由此推断此文所言内容大概为永历初年的事情。当时永历在肇庆监国，急需地方大族及士绅支持，不仅颁发功名，且对追求其政权的人给予官衔。虽然潘家不少族人参与了永历政权，然而潘毓珩不为所动，选择了远离政治，并借其父的名义表达自己的志气，立“义学”，过着“隐士”的生活。尽管他不愿为了功名利禄而参与南明朝的事务，但是从《古院山碑文》落款时间可以看出其内心依然是承认南明朝的正统性。余英时先生在《方以智晚节考》中认为研治明清易代之际遗民志节不可忽视其家庭背景[9]。上述碑文所记虽有对潘毓珩之父亲的歌颂之嫌，但也反映出潘氏选择青衣生活的家庭环境。潘毓珩生长于明末，在可能获得进入仕途的功名时却遭遇王朝更迭带来的社会巨变而无法施展个人才华和抱负，因而才有了“有司其遇，不遇命也”的慨叹。 （二）遗民对逃禅空间的营造
在遭遇朝代更迭后，潘毓珩的系列行为表现出隐士的特征，并寄情于山水之间，热忱于地方宗教文化事务，与遗民们展开了对慧能祖师事迹的挖掘和整理。顺治十二年（1655年），已过不惑之年的潘毓珩牵头对国恩寺进行了重修。以潘氏为首的地方遗民士绅选择这个时间节点重修国恩寺与当时的环境有关。明末清初时，龙山国恩寺为遗民交友集聚的地方，然而，顺治初年国恩寺的情形颇为衰败。
先是寺中田产，原主施入者皆田少税重多硗瘠，又或为豪家辖占，或投微价强典赋役无抵。顺治十年僧远逃无一到寺者，（真）唯独身还住，勾稽原产得十七八，慨然力募修寺得存至今。2
顺治十二年，国恩寺僧人推选真唯升任住持。真唯担任住持不久，便与潘毓珩联手组织地方遗民、善信进行寺院重修。时值清初，地方政权几经更迭，此次修筑事宜看不到官方的身影，主要依靠地方遗民及僧侣通力合作。潘毓珩的《重修龙山国恩寺记》对主要参与的人员进行了记载。
……而时倡议重修，则觉今赵之屏、獻和伍启祥、访龄谢运昌、桂苑吴开东、聚上陈风、长人黎皋如、正国简兆元、标玉麦震、桐迁陈贲、静求冯之俊、达生叔光御、两无叔当亨、宗一叔涵、住持僧真唯暨予，则同为募缘而执役者也。顺治戊戌重阳，邑人潘毓珩记。3
上述记录有功人士包括赵之屏、伍启祥、简兆元、陈贲等人，他们多是生活在国恩寺周边村落的人士，其余人士背景不详。积极参与对国恩寺的重修除了可以彰显他们的身份之外，也与他们围绕寺院的展开逃禅实践不无关系。清初对国恩寺的重修表面上看是与寺院衰败有关，但更为重要的是因国恩寺成为遗民交友、唱咏及游览的最佳场所，也是他们群体认同的文化空间。遗民陆卿的《至新兴赠他山潘孝廉》写到，“握手惊如梦，相逢认不真。龙山今见汝，鳄水未归入。……仲询身有待，莫厌眼前贫。”诗中“龙山”即国恩寺所在地。这诗歌描述了陆、潘二人在龙山国恩寺相见恨晚的情景，颇有知己相遇、互相勉励之意。“龙山今见汝”说明寺院的重修其实是这些地方遗民在建构和营造他们身份认同的场所和日常活动的空间。
无论从集体或个人层面来看，重修寺院都有助于通过共同的文化实践增强群体认同。与往常重修国恩寺不同，此次寺院的建设恰好处于地方权力真空，缺乏地方官员的参与的情况下由明遗民作为资助者、主事者完成了重修工作。与此同时，以潘毓珩为首的遗民及僧人参与了有关慧能相关事迹的文化编撰活动，重塑了地方文化事迹。正如研究者所认为的，明末遗民独自或举家迁往江南、岭南辟地而居，无疑促进了地方文化的发展[10]。系列的文化实践及遗民中的僧诗创作甚为活跃，无形中创造了大量共同的文化象征，整合了地方遗民的认同。
（三）遗民对地方文化认同的形塑
就在国恩寺开始重修的第二年，潘毓珩着手撰写《卢溪志》，并由隐士陈图作序。潘氏为龙山国恩寺写寺志时，还对慧能的生平事迹、传说故事、文化遗址等进行梳理和记录。这应该是有关慧能在新兴县的“圣迹”及国恩寺展开详细记录的第一部志书，也意味着在慧能圆寂九百多年后地方人士所进行的一次较为完整的地方性“历史谱系”。潘毓珩由此亦被誉为“本山第一功臣”。康熙甲辰年（1664年），潘毓珩还邀请了好友叶广祚重梓了存于寺内的《六祖坛经》。1除了重修寺院、为国恩寺写传以及刊印相关资料外，潘毓珩还与其他遗民、僧人一同探寻六祖慧能的遗迹，并为之树碑立传。可以说，潘毓珩在长达10年时间里主要从事慧能及寺院文化的营建，在潘氏的牵动下，地方遗民多参与其中。
晚年的潘氏面对时局动荡和地方动乱，没有选择隐于山野不问世事，而是积极扮演保护家园、维持地方秩序的传统士人角色。明清鼎革导致地方政权更迭、匪盗出没，出于安全考虑，潘毓珩为家族主持修建了具有防御功能的四角寨和八角寨。据田野调查发现，潘氏所建寨子的局部墙体、地基、水井遗址尚在，大概能看出当年寨子规模颇大。康熙十四年（1675年）前后，新兴县及周边受吴三桂兵祸影响严重。吴的部将曾占据了新兴县城，四处掳掠为祸地方，并火烧中黄村，造成了中黄七百坟惨案。在攻掠中黄村后，乱军经过官洞村时，声称有兵卒猝死于村前，借此围攻官洞。当是时官洞村的两座大寨子早已成为周边民众避难之所。为避免重蹈中黄村覆辙，已过花甲之年的潘毓珩作为谈判代表，与吴三桂的部将斡旋，最终说服其放弃攻打官洞，使数千人得以幸免于难。2当时中黄村的惨剧在前，潘氏作为谈判代表，可见其所承担的压力之大，也足以说明其在当地拥有足够的威望才能承担如此重任。不难发现，潘毓珩的一生（1615 - 1683年）基本与明末与清初这段动荡历史相重叠，并在地方动荡的历史进程中扮演着主导者的角色。毫无疑问，他的生命历程超越了个体意义，在某种程度上呈现了在剧烈社会变动下同龄遗民群体的命运遭遇。
三、遗民的社会关联与跨地域互动
清初新兴县的明遗民积极介入寺院空间及地方文化的营建，除了营造自己的活动空间外，还为与志同道合者创造交往的场域。正如前文所述，国恩寺由慧能所创，又是慧能的生身和圆寂地，故成为明末清初远近遗民造访、朝圣和聚会的地方。对于当地遗民与外界遗民的交往，我们可以从潘毓珩的好友叶广祚的经历一探究竟。
（一）地方遗民的社会关系网络
潘毓珩的好友“茶山居士”叶广祚3因其忠贞的事迹为地方民众所传颂至今。叶广祚卒年不详，他曾参与康熙二十六年（1687年）地方志的编修工作，此时他已年近八旬，由此推知，他大致卒于康熙中期。收录于《叶氏家谱》中关于叶广祚生平评价的《涉世恒言》谈到，“茶山居士以忧患余生，万事乱裂，动足遭蹶……”。开篇数语足见明清易代极大改变了叶氏的生命历程。以叶广祚为代表的叶家与当时的地方望族陈家、潘家有着极深的渊源关系。潘氏家族的潘嘉璧是潘毓珩堂弟，其与叶家的密切关系能从《叶氏房谱》中收藏有署名“义弟”的潘嘉璧所作的《叶庐山房记》可见一斑。《房记》文中记载了潘嘉璧在叶广祚去世后，介入叶氏家庭的田产分配事务中，并撰文记录此事作为凭证。1此外，传闻叶广祚在临终时要求将其埋葬于其隐居的茶山“庐而墓”，并靠近其好友潘毓珩的坟茔。在梧村进行田野调查时，叶广祚的后裔叶容华讲述到（78岁，2014年）：“当时官洞的潘家非常有钱，茶山公和潘家的他山公是同学，关系特别好，去世时要求将其埋葬在他山公坟的附近，现在两座山坟只隔了一个山坳。”叶广祚比潘毓珩略大几岁，他们前半生皆生长于明末，而后半生经历着清初的社会动荡。前文提及的“忧患余生，万事乱裂”的描述恰当地说明了那一代人的共同遭遇。有关他们的交往今天只能见于两人合力重梓国恩寺《六祖坛经》及潘毓珩为叶的著述《采艾篇》作序言等事上。叶广祚虽隐居茶山号称“茶山居士”，但作为明末清初的遗民之一，在进入逃禅行列后依然以行医济世，专研医学，著有《采艾编》《叶茶山药方》。 叶广祚隐居的“茶山”在梧村之北，1959年开荒造田时梧村村民在叶茶山居住过的小山窝中曾挖出一块刻着“叶茶山方脉”的牌匾。叶氏好友曾写了一首游茶山见闻，我们可以通过诗句大概了解一下：
路曲山深过客稀，逃禅长日坐望机。圃余残菊供僧馔，树熟甘蕉赈兽饥。层壑春来茶有粟，新荷风叠沼攒衣。梯云正欲峰头望，疏雨萧萧湿翠微。2
诗中描述了春日茶山环境的幽深，“路曲山深”正是“逃禅”隐居的理想之地。如前文所谈及的，另一逃禅遗民陈图选择卢溪河边的大冈岩山作为“隐居”之所。两位“隐士”颇为相似的隐居方式，可能与两者的姻亲关系有关。据陈氏家族的族谱记载，陈图育有4子，其中第四儿子陈金玉配叶氏，是“邑名士岁贡生讳广祚字茶山之女”。3由此可见叶广祚与陈图关系甚密，两人既为好友，又为姻亲，在明清之际选择在山野隐居，可谓志同道合。这进一步表明，地方遗民的群体内部，如潘毓珩、叶广祚、陈圖等，不但有着类似的生命遭遇和价值认同，而且在地缘、亲缘及姻亲多维度中构建起一个紧密的社会关系网，形成相对稳定的社会群体。
（二）遗民的跨地域互动与群体整合
不同遗民群体有着不同的生活方式、处世态度和人格特征，然而由于共同的价值体认和群体认同，不同区域间的遗民时常发生互动。以潘毓珩、叶广祚、陈图为核心成员的地方遗民群虽然远离仕途，但是并没有断绝与外界的联系。在我们所搜集到有限的文献资料中，大致能看到遗民在选择逃禅后，依然保持与外界僧俗的互动。
清顺治年间，陈图的堂弟陈桐迁建造的竹院庵堂落成。叶广祚在《纪游》一文中记载了他和更公、仞公二僧及简正国、叶畇清等人前往“静渡禅院”（竹院庵）贺观音诞的经过，并描述了当时的情景。
雷峰仞千、更涉二上人仲春下浣，将还山，顺道览鼎湖之胜。话别涉园，诸子谓上人“介子陬邑，徒烦飞锡往来，岂有当于慧眼耶？”更公曰：“余游龙山，谒镜台，备历庐墓龛塔，六代真迹不徒以耳食也。”仞公曰：“山以龙名，其蜿蜒起伏之势，当年降龙一钵依稀，几案间宁直，地以人灵，固须弥西来，南洲磅礴，居然扶舆，福地也。”偕游者为简时可，指顾峰峦，引导过云根书屋，苍崖陡绝，古木参差。……以十八日过陈桐迁竹院，十九日贺大士诞，乃还。院新构将竣，而僧居僻土有年。橘柚始华，蕙兰森茁，厨引遥泉，裀铺碎石，青梅如豆，碧藕浮钱。二公小跌石上，静看移阴，诸人箕石间，临听流水，啖菩提花，芬同薝葡，嚼蚕蛹之实，甘愈樱桃，海外山芭，南方小品，世尊拈此，亦当微笑。4
上文提及的“雷峰”是广州番禺海云寺之所在地，为天然函昰和尚的道场。明清之际，海云寺成为“逃禅”重镇，是遗民安身立命的皈依地，也是清初岭南曹洞宗兴盛时期的名刹。这里同时也是骚人墨客的荟萃之所，培养了不少能诗善书的僧俗弟子，后人称为海云诗派、海云书派[11]6 - 53。《纪游》中的仞千、更涉两位僧人是天然和尚的高徒。1他们的这次游玩，先到了肇庆涉园，并可能与反清名士介子屈大均会过面，然后他们又乘船经过西江进入新兴江。今回的诗歌《题七星岩》《过端州峡同仞阇黎》《乞食新兴道中》大概是作于这一次游玩的途中[12]65 - 67。他们一行人前往龙山的国恩寺，并留有《谒龙山国恩寺》的诗文。可见，当时的国恩寺不仅成了“逃禅”僧俗的谒拜六祖慧能的重要场所，更是成为不同地域遗民、僧俗日常沟通互动的重要纽带。在国恩寺“朝圣”之旅结束后，他们一行到了陈图堂弟陈桐迁修建的竹院庵庆贺庵堂落成。文中提到“院新构将竣，而僧居僻土有年”， 而叶广祚在其另一文《茶山月令》中亦记载茶山有佛堂并有住僧。2毫无疑问，当时的叶家、陈家及潘家等不少有势力的家族都修筑有供人隐居的山房。至于他们供养的僧人究竟包括哪些人，我们无法知晓。
两位来自逃禅大本营雷峰海云寺的僧人，他们新兴之旅的最后一站便是在叶广祚的茶山小憩，并留有《茶山赠叶山主》的诗篇：“元（玄）度曾闻爱学顽，情同支遁共青山。长因结屋依云际，便擬禅心出世间。坐石月窥人外白，枕流泉落梦初间。雷峰尚有商量处，那得迟君一掩关。”[12] “元度”既可能指代玄妙的佛法，又可能是东晋清谈名士许询的字。“顽”字更是表现意志坚定。此诗既是表达自己的离别之情，更是表扬叶广祚的高风亮节，逃遁青山出世参禅。这些心曲相通的诗歌表述与往来互动，无疑增加了遗民间的价值体认和群体认同。从上述游记、诗文看来，清初地方僧人、遗民之间除了有着密切的往来外，还同时与肇庆及广州的遗民僧俗有着诸多交集。他们相互间的互动呈现了明末清初遗民间存在着跨地域性的社交网络。遗民之间通过访游，强化了不同区域间群体的联系，亦在更大范围内实现了跨区域的信息交流与群体整合。
四、结语
明清易代改变了地方士绅生命历程中原有的制度性安排，给他们带来了“万事乱裂”的景象。部分士绅由此选择成为遗民并结成群体，在失序的社会状态中构建起相对稳定的地方结构网，成为维持地方秩序的精英团体。遗民群中叶广祚、潘毓珩以及陈图等人之间紧密的社会关系，反映了地方望族在明清易代的巨变中形成了命运攸关的共同体。他们以寺院作为活动中心，致力于国恩寺的营造及慧能遗迹的整理，为遗民群营造一个文化与社会空间，也为与外界的遗民群搭建沟通互动的可能——通过“慧能”这一祖师符号与外界联系起来。值得关注的是，明末高僧栖壑从广州前往新兴谒国恩寺，后出任肇庆鼎湖庆云寺住持。明清鼎革之际许多逃禅人士皈依栖壑门下。清初栖壑和尚把庆云寺建成子孙丛林，不仅将肇庆城内以及近郊的诸多寺院划入庆云寺子孙丛林系列，并将新兴国恩寺、新会、罗隐等地的寺庙纳入庆云寺子孙丛林，使庆云寺系统盛极一时[13]。大量的遗民以这些寺院作为他们的活动中心，在遗民、僧俗互动中促使国恩寺与庆云寺建立起紧密的关系。3直至民国年间，国恩寺与肇庆庆云寺依然保持诸多联系，并对地方社会产生持续影响。由此可见，明末大量遗民进入寺院，并不时地进行跨地区访游，既增强了遗民群体内部及跨区域群体间的广泛认同，也促使不同寺院被纳入相应的谱系网络中，实现了遗民社会文化空间的建构。 參考文献：
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[责任编辑：吴才茂]
Study on the Group Composition and Social Interaction of Adherents in the Early Qing Dynasty： An Anthropological Survey of Xinxing County in Guangdong Province
OU Jin?lian
（School of Humanities and Law， Guangdong University of Petrochemical Technology， Maoming， 525000， China）
Abstract： During the change from Ming Dynasty to Qing Dynasty， the adherents become Buddhist in order to avoid worldly affairs. Taking Xinxing County， the hometown of Huineng， the sixth ancestor of Zen Buddhism， as an example， with the help of genealogy， local chronicles and field survey data， this present paper attempts to outline the adherents status， group composition and cross - regional interaction of local survivors in early Qing Dynasty. When the Qing Dynasty replaced the Ming Dynasty， in Xinxing County， there gathered a large number of ecdemic adherents who formed a group of adherents with local adherents. In the daily interaction， a group organization centered on Pan Yuheng， Ye Guangzuo and other people was formed， and a close relationship network was established through geographic， kinship and marriage. By intervening in the local cultural construction， especially the cultural practice centered around Guoen Temple， the adherents created a collective cultural space to communicate with the adherents from outside， so as to achieve the goal of cohesion of internal and external linkages among groups.
Key words： adherents; life course; group structure; social interaction; Anthropology; the early Qing Dynasty
关键词：清初;地方遗民;生命历程;群体结构;社会互动
中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2020）04 - 0090 - 08
明清鼎革巨变中明遗民的一大批官僚士绅，从邑诸生、举人到进士，从文臣到隐士，都在这样一个非常时期进入了禅僧队伍[1]。岭南地区亦出现了“十年王谢半为僧”的景象，僧舍和尼庵成为抗节自全者的政治避难所[2]17 - 18。这些现象并非偶然，岭南为南方五岭之南，无论在地理上或文化上都与中原地区有较大的差别，同时岭南作为佛教禅宗的重镇，佛教文化在地方文化中占有一席之地。在遭遇时代变革及个人命运沉浮之际，时人遁入相对重视现实世界的禅宗宗门亦不足为怪。有关清初岭南禅宗史及遗民逃禅的研究自20世纪40年代以来就成果迭出[3]。与早年研究不同的是，从群体的社会构成、价值认同的视角介入遗民现象成为近年来的主要研究路径。1并就遗民群体的类别、地域差异及其特征的研究已有综合性探索[4]。与之相对的是，清初遗民的个案探讨也成为遗民研究的另一着力点。此类研究多从个案视角剖析人物的思想困境、心理诉求及行为影响。2这些多以有名历史人物为核心的研究凸显了大历史背景下个体命运的遭遇，折射出特定时代下个体、社会与政权之间的复杂关系。
无论是对明清之际宏观的佛教史研究，或是以群体、个体为对象的中、微观层面的探索，多反映了清初遗民社会的复杂性。但既有研究多集中在著名人物及其构成的遗民群体，极少关注到其他一些不为人所熟知的地域人群，在某些层面上限制了明清之际士绅逃禅与清初遗民群体的研究深度，亦未能将人群活动置于更为微观层面，如个人生活史或生命史角度加以讨论。为此，本文以位于广东省中部偏西的新兴县为例，探究明清易代背景下地方社会遗民个体的生活遭遇、群体形成及其维系等问题。在具体研究中，文中将运用地方史料、民间文献以及口述材料等，尝试勾勒出清初新兴县的遗民群体活动，探讨特定历史进程中地方遗民与社会巨变及历史文化间的动态关系。新兴县是佛教南禅宗六祖慧能的生身与圆寂之地。唐宋以降佛教较为兴盛，这既为慧能的成长提供了宗教环境，同时也得益于慧能曾在当地的弘化，促使了当地佛教文化的延绵不断[5]。这为明清易代之际新兴县当地及周边的遗民逃禅实践提供了文化支撑与社会空间。
一、清初地方遗民的抉择与群体构成
（一）明清鼎革与地方士绅的抉择
明清易代之际地方动乱给官僚士绅和民众带来了极大的不确定感和不安全感，社会各阶层面临着生存考验。顺治三年（1646年），明桂王朱由榔在广东肇庆监国建立永历政权。在被清兵击败之前，南明朝廷得到不少地方大族的支持，也相应地给这些家族颁发功名。当时的新兴县隶属肇庆府，为南明永历朝的管辖之地，由此不难想象当地的地方望族与南明王朝之间有诸多关联。
兴起于明代嘉靖年间的新兴县官洞村潘氏家族首当其冲卷入了这一历史进程中。《官洞潘氏族谱》1中记载了其族人的一些功名来自永历朝，例如，潘氏九世“当亨，字贞臣，号两无，邑增生，应明永历例贡”;十世“涵，字含万，号宗一，邑文庠，经两岁试充国子监生旋又充永历元年贡”;“汧，字孟仑，号竹溪，邑文庠，永历元年贡”。此外，还记载有在永历政权中任职的，如“豫，字永利，原名逢时，明末时于宗师乞改名，宗师读《易》适至豫卦，遂硃批准改为豫……。邑文庠，永历间为永封王府典膳参将”。潘氏族谱中的这些简要记录足以说明地方大族与南明政权之间存在密切关系。
随着南明军队与清军在岭南一带反复拉锯，地方士绅为躲避政乱或表示忠贞，多选择隐居山野常伴青灯，或削发为僧遁入空门。与潘氏家族相邻而居的陈氏家族亦属地方望族，其族谱中记载了这一特殊时期族人的活动：
陈图，字伯好，号庖画，岁贡生，经选儒学训导。生万历二十九年十月初二日。弘光元年乙酉以《易经》应贡。次年，上公车至赣州，闻乱而返。及戊子，故明永历退守端州，廷试后以地方抢攘，高堂垂白，未敢绝居。请教授职回籍候选。未几王师平粤，公以亲老多病，不复仕进，隐居山庄，日与生徒讲学，删补《周易会通》，续修族谱。2
明末陈图先后参与了南明弘光及永历政权的科考。在清军平定广东后，他选择了隐居新兴县卢溪河畔的大冈岩。现在大岡岩中的岩洞壁还刻有“明陈图读易处”六字。陈图的经历大致呈现了当时士绅的抉择和不易。另据《官洞潘氏族谱》记载。
（潘）光御，字显相，邑文庠。中年持斋入释，法名海莲，道号达生，以医名世。修造龙山观音堂，施租八十余石，与僧指目偕隐。寿七十五，葬乌岗口山。后僧指目迁建龙潭庵，赖其租石奉祀祭扫焉。3
潘光御大致生活在明末清初这一时期，选择持斋入释并以医名世。虽然族谱中并无明确提及潘光御“由儒入释”是为了逃禅，但“与僧指目偕隐”则给出了暗示。
永历年间曾任新兴县令的邓尔缵，于1650年底清军重新占领广州及粤西一带后，选择了隐居。他把与当地士绅遗民麦连浦、伍宛翰、潘他山（潘毓珩）等人的游览经历通过诗歌形式记录下来。4而时人陈风的《过北郊经莲花书院故址有感》中写道“廿年灯火伴僧庐”既表明心迹，也反映了当时隐居生活的孤寂。这些有关遗民的记载及遗民所撰记录，说明时代巨变彻底改变了那一代人的生命历程和生活体验。由于固有的制度安排与社会结构被打乱，无法为当时追求功名的读书人提供原有的意义与价值，在面临国破家亡的情境下“由儒入释”成为不少士绅遗民的选择，并演变成当时的集体行为。 （二）流寓、侨居与遗民的群体构成
明末遗民逃遁岭南是常有之事，他们除了选择在广州遗民大本营寓居外，也有一些遗民选择新兴县作为他们流寓及侨居之所。这些外来遗民包括来自福建晋江的王臣丹、1浙江上虞的孙应机2以及江西建昌的何符圣等人。像王臣丹、孙应机流寓、侨居现象在明清鼎革之际并不鲜见，这既有时代原因，也跟个人际遇有关。他们之所以选择岭南地区中较为偏僻的新兴县作为“隐居”之地，究其原因，除了当时因新兴县属肇庆府管辖并且挨近南明的行宫肇庆，在肇庆被清军占领后诸多南明官僚逃到新兴避难外，还包括以下因素：
一是新兴地处偏僻，唐宋以降，佛教寺院虽然没有广州、韶关及潮汕一带繁多，但相较其他地方而言亦算是佛教兴盛之地。加之新兴县是禅宗慧能祖师生身和圆寂地，该地有慧能生前所建的国恩寺和许多佛教遗迹，是遗民逃禅的理想场所。
二是侨居新兴的官员士绅与当地有着诸多交织。如浙江籍的孙应机移居新兴与其经历有关，我们可以通过其所撰《天妃庙泉记》略见一斑：
余昔诘戎岭右，值开平有社仔之寇，与新兴云河土贼之扰，行师由邑治取道，邑令邓尔缵汲此山泉沦茗饷余，余渴求溯源未暇也。及平寇振旅，随即解组，越数载作方外游，寓涉园，乃携简子兆元、潘子毓珩而饮其泉……。3
另一位侨居新兴的遗民何符圣在其《怀潘他山孝廉》的诗文中亦大致透露了移居岭南的原因——孤寂的心情以及对友人潘毓珩的思念。4能够觅得知己并与之携手隐居或许能够缓解时代剧变带来的痛苦。
这些内容除了记述遗民间的社会互动和思想感情外，还表达了相同的价值理念和认同感。正如有研究者所认为的，时值动乱年代，岭南文人普遍结社，他们不愿参与新政权事务之中，时常聚会、组结诗社和咏唱附和以解国破之忧[6] 。事实上，明末清初地方士绅遗民结社唱和并不少见。何符圣侨居新兴后，“与海阳陆汉东及邑士潘毓珩、甘清芳、刘廷辅互相唱和，至今啧啧人口”。5有关“隐士”甘清芳的记载则大致呈现时人的状态：
甘清芳，邑廩生，有隐德，尚义节，家世孝友，性聪颖，读书过目不忘。……寄情诗歌酒，与海阳陆卿、江右何符圣友善。一经教授，有知人之鉴，名士尽游其门。作会赋诗，一时传为雅事。所著有《南郭隐居诗钞》行世。康熙九年当序贡，以疾辞，时称义隐先生。6
有关隐士的一些研究表明，“隐士”是一个身份群体，有着共同的生活方式和行动模式，具备孝、义、智等价值取向。坚持“不仕”是他们的最大特征，通过逃遁、托病等方式拒绝与官家接触，以不入城市、山衣野服与纵情饮酒等行为塑造自我[7] 。上述所提及的潘毓珩、甘清芳、刘廷辅、何符圣、陆汉东等人通过不仕、逃禅、隐居等方式结社，被称为“隐士”或“义隐”。这些隐士既有本地遗民，也包括侨居的遗民。他们时常结伴唱和，为当时的地方人士所尊崇。明清易代之际遗民因有着共同的信念而聚合，构成的团体呈现松散的群体类社会结构特征[8]。因而就地方遗民群体结构而言，清初新兴县的遗民结社主要以本地遗民为主，特别是构成以潘家的潘毓珩及其好友为核心的囊括了寓居当地的外地籍遗民，他们共同组成了明末清初地方社会数十年间最具影响力的群体。
二、遗民的生命历程与文化空间的建构
（一）遗民的成长环境与处世态度
有关遗民群构成的分析和讨论使我们大致了解到明末清初这段时间内遗民的遭遇与活动，然而，不同遗民的生活遭遇和生命历程存在差异性，这需要我们通过个案式的挖掘与分析，从更细微层面了解遗民的困境和内心的感受。前文中多次提及的潘毓珩（他山）7无疑是地方遗民群的核心人物，这与潘氏家族在当地的影响力有关，也跟潘毓珩在明末清初这一特殊时期内可圈可点的行动相关。综合潘氏族人的口述、族谱和地方志，我们发现潘毓珩无论在文献中或者口述中都被形塑成一位有“功”于家族、寺院及地方社会的仁人义士。关于他详细的生平经历，我们难以考究，但可以根据现存的一些零碎史料勾勒其在明清之际的生命际遇。
潘毓珩于崇祯已卯（1639年）中举人，并于第二年上京会考。数年后明朝覆灭，这一突如其来的变故直接导致潘氏科举仕途的中断，《官洞潘氏族谱》对此有所记载，“在明止会庚辰（1640年）一试，至国朝仅会顺治辛丑（1661年）一试，绝口不言仕进，事家居身立义学，乐育者至今佩之。”潘毓珩在明末参加科举直至二十年后再次参加清朝新政权的科考，但从族谱所描述的“绝口不言仕进”可以推测其参加顺治朝的科考或是迫于形势对新政权表面认可而已。其面对乱世的真实态度，我们可以通过何三省所撰的《古院山碑文》略知一二。
潘子青衣来谒，予为流连旬日，见若有所感慨也者，予谬尝之曰：方今大将军多揖客而诸要人有辟除，子盍图诸？时哉，不可失也。
潘子艴然，曰：“吁！非先君子之志也。昔者吾先君子每教以正，惟是《詩》《书》《礼》《仪》，先王之大经大法而已，幼而习之，长而试之，有司其遇，不遇命也。若夫径窦傍趋，一朝获十可以为之，则先君子当年早已拖青曳紫、高车驷马矣，奚至寂寞岩阿，赍志以没也耶！”1
族谱记载碑文勒石时间为“大明永历四年”，由此推断此文所言内容大概为永历初年的事情。当时永历在肇庆监国，急需地方大族及士绅支持，不仅颁发功名，且对追求其政权的人给予官衔。虽然潘家不少族人参与了永历政权，然而潘毓珩不为所动，选择了远离政治，并借其父的名义表达自己的志气，立“义学”，过着“隐士”的生活。尽管他不愿为了功名利禄而参与南明朝的事务，但是从《古院山碑文》落款时间可以看出其内心依然是承认南明朝的正统性。余英时先生在《方以智晚节考》中认为研治明清易代之际遗民志节不可忽视其家庭背景[9]。上述碑文所记虽有对潘毓珩之父亲的歌颂之嫌，但也反映出潘氏选择青衣生活的家庭环境。潘毓珩生长于明末，在可能获得进入仕途的功名时却遭遇王朝更迭带来的社会巨变而无法施展个人才华和抱负，因而才有了“有司其遇，不遇命也”的慨叹。 （二）遗民对逃禅空间的营造
在遭遇朝代更迭后，潘毓珩的系列行为表现出隐士的特征，并寄情于山水之间，热忱于地方宗教文化事务，与遗民们展开了对慧能祖师事迹的挖掘和整理。顺治十二年（1655年），已过不惑之年的潘毓珩牵头对国恩寺进行了重修。以潘氏为首的地方遗民士绅选择这个时间节点重修国恩寺与当时的环境有关。明末清初时，龙山国恩寺为遗民交友集聚的地方，然而，顺治初年国恩寺的情形颇为衰败。
先是寺中田产，原主施入者皆田少税重多硗瘠，又或为豪家辖占，或投微价强典赋役无抵。顺治十年僧远逃无一到寺者，（真）唯独身还住，勾稽原产得十七八，慨然力募修寺得存至今。2
顺治十二年，国恩寺僧人推选真唯升任住持。真唯担任住持不久，便与潘毓珩联手组织地方遗民、善信进行寺院重修。时值清初，地方政权几经更迭，此次修筑事宜看不到官方的身影，主要依靠地方遗民及僧侣通力合作。潘毓珩的《重修龙山国恩寺记》对主要参与的人员进行了记载。
……而时倡议重修，则觉今赵之屏、獻和伍启祥、访龄谢运昌、桂苑吴开东、聚上陈风、长人黎皋如、正国简兆元、标玉麦震、桐迁陈贲、静求冯之俊、达生叔光御、两无叔当亨、宗一叔涵、住持僧真唯暨予，则同为募缘而执役者也。顺治戊戌重阳，邑人潘毓珩记。3
上述记录有功人士包括赵之屏、伍启祥、简兆元、陈贲等人，他们多是生活在国恩寺周边村落的人士，其余人士背景不详。积极参与对国恩寺的重修除了可以彰显他们的身份之外，也与他们围绕寺院的展开逃禅实践不无关系。清初对国恩寺的重修表面上看是与寺院衰败有关，但更为重要的是因国恩寺成为遗民交友、唱咏及游览的最佳场所，也是他们群体认同的文化空间。遗民陆卿的《至新兴赠他山潘孝廉》写到，“握手惊如梦，相逢认不真。龙山今见汝，鳄水未归入。……仲询身有待，莫厌眼前贫。”诗中“龙山”即国恩寺所在地。这诗歌描述了陆、潘二人在龙山国恩寺相见恨晚的情景，颇有知己相遇、互相勉励之意。“龙山今见汝”说明寺院的重修其实是这些地方遗民在建构和营造他们身份认同的场所和日常活动的空间。
无论从集体或个人层面来看，重修寺院都有助于通过共同的文化实践增强群体认同。与往常重修国恩寺不同，此次寺院的建设恰好处于地方权力真空，缺乏地方官员的参与的情况下由明遗民作为资助者、主事者完成了重修工作。与此同时，以潘毓珩为首的遗民及僧人参与了有关慧能相关事迹的文化编撰活动，重塑了地方文化事迹。正如研究者所认为的，明末遗民独自或举家迁往江南、岭南辟地而居，无疑促进了地方文化的发展[10]。系列的文化实践及遗民中的僧诗创作甚为活跃，无形中创造了大量共同的文化象征，整合了地方遗民的认同。
（三）遗民对地方文化认同的形塑
就在国恩寺开始重修的第二年，潘毓珩着手撰写《卢溪志》，并由隐士陈图作序。潘氏为龙山国恩寺写寺志时，还对慧能的生平事迹、传说故事、文化遗址等进行梳理和记录。这应该是有关慧能在新兴县的“圣迹”及国恩寺展开详细记录的第一部志书，也意味着在慧能圆寂九百多年后地方人士所进行的一次较为完整的地方性“历史谱系”。潘毓珩由此亦被誉为“本山第一功臣”。康熙甲辰年（1664年），潘毓珩还邀请了好友叶广祚重梓了存于寺内的《六祖坛经》。1除了重修寺院、为国恩寺写传以及刊印相关资料外，潘毓珩还与其他遗民、僧人一同探寻六祖慧能的遗迹，并为之树碑立传。可以说，潘毓珩在长达10年时间里主要从事慧能及寺院文化的营建，在潘氏的牵动下，地方遗民多参与其中。
晚年的潘氏面对时局动荡和地方动乱，没有选择隐于山野不问世事，而是积极扮演保护家园、维持地方秩序的传统士人角色。明清鼎革导致地方政权更迭、匪盗出没，出于安全考虑，潘毓珩为家族主持修建了具有防御功能的四角寨和八角寨。据田野调查发现，潘氏所建寨子的局部墙体、地基、水井遗址尚在，大概能看出当年寨子规模颇大。康熙十四年（1675年）前后，新兴县及周边受吴三桂兵祸影响严重。吴的部将曾占据了新兴县城，四处掳掠为祸地方，并火烧中黄村，造成了中黄七百坟惨案。在攻掠中黄村后，乱军经过官洞村时，声称有兵卒猝死于村前，借此围攻官洞。当是时官洞村的两座大寨子早已成为周边民众避难之所。为避免重蹈中黄村覆辙，已过花甲之年的潘毓珩作为谈判代表，与吴三桂的部将斡旋，最终说服其放弃攻打官洞，使数千人得以幸免于难。2当时中黄村的惨剧在前，潘氏作为谈判代表，可见其所承担的压力之大，也足以说明其在当地拥有足够的威望才能承担如此重任。不难发现，潘毓珩的一生（1615 - 1683年）基本与明末与清初这段动荡历史相重叠，并在地方动荡的历史进程中扮演着主导者的角色。毫无疑问，他的生命历程超越了个体意义，在某种程度上呈现了在剧烈社会变动下同龄遗民群体的命运遭遇。
三、遗民的社会关联与跨地域互动
清初新兴县的明遗民积极介入寺院空间及地方文化的营建，除了营造自己的活动空间外，还为与志同道合者创造交往的场域。正如前文所述，国恩寺由慧能所创，又是慧能的生身和圆寂地，故成为明末清初远近遗民造访、朝圣和聚会的地方。对于当地遗民与外界遗民的交往，我们可以从潘毓珩的好友叶广祚的经历一探究竟。
（一）地方遗民的社会关系网络
潘毓珩的好友“茶山居士”叶广祚3因其忠贞的事迹为地方民众所传颂至今。叶广祚卒年不详，他曾参与康熙二十六年（1687年）地方志的编修工作，此时他已年近八旬，由此推知，他大致卒于康熙中期。收录于《叶氏家谱》中关于叶广祚生平评价的《涉世恒言》谈到，“茶山居士以忧患余生，万事乱裂，动足遭蹶……”。开篇数语足见明清易代极大改变了叶氏的生命历程。以叶广祚为代表的叶家与当时的地方望族陈家、潘家有着极深的渊源关系。潘氏家族的潘嘉璧是潘毓珩堂弟，其与叶家的密切关系能从《叶氏房谱》中收藏有署名“义弟”的潘嘉璧所作的《叶庐山房记》可见一斑。《房记》文中记载了潘嘉璧在叶广祚去世后，介入叶氏家庭的田产分配事务中，并撰文记录此事作为凭证。1此外，传闻叶广祚在临终时要求将其埋葬于其隐居的茶山“庐而墓”，并靠近其好友潘毓珩的坟茔。在梧村进行田野调查时，叶广祚的后裔叶容华讲述到（78岁，2014年）：“当时官洞的潘家非常有钱，茶山公和潘家的他山公是同学，关系特别好，去世时要求将其埋葬在他山公坟的附近，现在两座山坟只隔了一个山坳。”叶广祚比潘毓珩略大几岁，他们前半生皆生长于明末，而后半生经历着清初的社会动荡。前文提及的“忧患余生，万事乱裂”的描述恰当地说明了那一代人的共同遭遇。有关他们的交往今天只能见于两人合力重梓国恩寺《六祖坛经》及潘毓珩为叶的著述《采艾篇》作序言等事上。叶广祚虽隐居茶山号称“茶山居士”，但作为明末清初的遗民之一，在进入逃禅行列后依然以行医济世，专研医学，著有《采艾编》《叶茶山药方》。 叶广祚隐居的“茶山”在梧村之北，1959年开荒造田时梧村村民在叶茶山居住过的小山窝中曾挖出一块刻着“叶茶山方脉”的牌匾。叶氏好友曾写了一首游茶山见闻，我们可以通过诗句大概了解一下：
路曲山深过客稀，逃禅长日坐望机。圃余残菊供僧馔，树熟甘蕉赈兽饥。层壑春来茶有粟，新荷风叠沼攒衣。梯云正欲峰头望，疏雨萧萧湿翠微。2
诗中描述了春日茶山环境的幽深，“路曲山深”正是“逃禅”隐居的理想之地。如前文所谈及的，另一逃禅遗民陈图选择卢溪河边的大冈岩山作为“隐居”之所。两位“隐士”颇为相似的隐居方式，可能与两者的姻亲关系有关。据陈氏家族的族谱记载，陈图育有4子，其中第四儿子陈金玉配叶氏，是“邑名士岁贡生讳广祚字茶山之女”。3由此可见叶广祚与陈图关系甚密，两人既为好友，又为姻亲，在明清之际选择在山野隐居，可谓志同道合。这进一步表明，地方遗民的群体内部，如潘毓珩、叶广祚、陈圖等，不但有着类似的生命遭遇和价值认同，而且在地缘、亲缘及姻亲多维度中构建起一个紧密的社会关系网，形成相对稳定的社会群体。
（二）遗民的跨地域互动与群体整合
不同遗民群体有着不同的生活方式、处世态度和人格特征，然而由于共同的价值体认和群体认同，不同区域间的遗民时常发生互动。以潘毓珩、叶广祚、陈图为核心成员的地方遗民群虽然远离仕途，但是并没有断绝与外界的联系。在我们所搜集到有限的文献资料中，大致能看到遗民在选择逃禅后，依然保持与外界僧俗的互动。
清顺治年间，陈图的堂弟陈桐迁建造的竹院庵堂落成。叶广祚在《纪游》一文中记载了他和更公、仞公二僧及简正国、叶畇清等人前往“静渡禅院”（竹院庵）贺观音诞的经过，并描述了当时的情景。
雷峰仞千、更涉二上人仲春下浣，将还山，顺道览鼎湖之胜。话别涉园，诸子谓上人“介子陬邑，徒烦飞锡往来，岂有当于慧眼耶？”更公曰：“余游龙山，谒镜台，备历庐墓龛塔，六代真迹不徒以耳食也。”仞公曰：“山以龙名，其蜿蜒起伏之势，当年降龙一钵依稀，几案间宁直，地以人灵，固须弥西来，南洲磅礴，居然扶舆，福地也。”偕游者为简时可，指顾峰峦，引导过云根书屋，苍崖陡绝，古木参差。……以十八日过陈桐迁竹院，十九日贺大士诞，乃还。院新构将竣，而僧居僻土有年。橘柚始华，蕙兰森茁，厨引遥泉，裀铺碎石，青梅如豆，碧藕浮钱。二公小跌石上，静看移阴，诸人箕石间，临听流水，啖菩提花，芬同薝葡，嚼蚕蛹之实，甘愈樱桃，海外山芭，南方小品，世尊拈此，亦当微笑。4
上文提及的“雷峰”是广州番禺海云寺之所在地，为天然函昰和尚的道场。明清之际，海云寺成为“逃禅”重镇，是遗民安身立命的皈依地，也是清初岭南曹洞宗兴盛时期的名刹。这里同时也是骚人墨客的荟萃之所，培养了不少能诗善书的僧俗弟子，后人称为海云诗派、海云书派[11]6 - 53。《纪游》中的仞千、更涉两位僧人是天然和尚的高徒。1他们的这次游玩，先到了肇庆涉园，并可能与反清名士介子屈大均会过面，然后他们又乘船经过西江进入新兴江。今回的诗歌《题七星岩》《过端州峡同仞阇黎》《乞食新兴道中》大概是作于这一次游玩的途中[12]65 - 67。他们一行人前往龙山的国恩寺，并留有《谒龙山国恩寺》的诗文。可见，当时的国恩寺不仅成了“逃禅”僧俗的谒拜六祖慧能的重要场所，更是成为不同地域遗民、僧俗日常沟通互动的重要纽带。在国恩寺“朝圣”之旅结束后，他们一行到了陈图堂弟陈桐迁修建的竹院庵庆贺庵堂落成。文中提到“院新构将竣，而僧居僻土有年”， 而叶广祚在其另一文《茶山月令》中亦记载茶山有佛堂并有住僧。2毫无疑问，当时的叶家、陈家及潘家等不少有势力的家族都修筑有供人隐居的山房。至于他们供养的僧人究竟包括哪些人，我们无法知晓。
两位来自逃禅大本营雷峰海云寺的僧人，他们新兴之旅的最后一站便是在叶广祚的茶山小憩，并留有《茶山赠叶山主》的诗篇：“元（玄）度曾闻爱学顽，情同支遁共青山。长因结屋依云际，便擬禅心出世间。坐石月窥人外白，枕流泉落梦初间。雷峰尚有商量处，那得迟君一掩关。”[12] “元度”既可能指代玄妙的佛法，又可能是东晋清谈名士许询的字。“顽”字更是表现意志坚定。此诗既是表达自己的离别之情，更是表扬叶广祚的高风亮节，逃遁青山出世参禅。这些心曲相通的诗歌表述与往来互动，无疑增加了遗民间的价值体认和群体认同。从上述游记、诗文看来，清初地方僧人、遗民之间除了有着密切的往来外，还同时与肇庆及广州的遗民僧俗有着诸多交集。他们相互间的互动呈现了明末清初遗民间存在着跨地域性的社交网络。遗民之间通过访游，强化了不同区域间群体的联系，亦在更大范围内实现了跨区域的信息交流与群体整合。
四、结语
明清易代改变了地方士绅生命历程中原有的制度性安排，给他们带来了“万事乱裂”的景象。部分士绅由此选择成为遗民并结成群体，在失序的社会状态中构建起相对稳定的地方结构网，成为维持地方秩序的精英团体。遗民群中叶广祚、潘毓珩以及陈图等人之间紧密的社会关系，反映了地方望族在明清易代的巨变中形成了命运攸关的共同体。他们以寺院作为活动中心，致力于国恩寺的营造及慧能遗迹的整理，为遗民群营造一个文化与社会空间，也为与外界的遗民群搭建沟通互动的可能——通过“慧能”这一祖师符号与外界联系起来。值得关注的是，明末高僧栖壑从广州前往新兴谒国恩寺，后出任肇庆鼎湖庆云寺住持。明清鼎革之际许多逃禅人士皈依栖壑门下。清初栖壑和尚把庆云寺建成子孙丛林，不仅将肇庆城内以及近郊的诸多寺院划入庆云寺子孙丛林系列，并将新兴国恩寺、新会、罗隐等地的寺庙纳入庆云寺子孙丛林，使庆云寺系统盛极一时[13]。大量的遗民以这些寺院作为他们的活动中心，在遗民、僧俗互动中促使国恩寺与庆云寺建立起紧密的关系。3直至民国年间，国恩寺与肇庆庆云寺依然保持诸多联系，并对地方社会产生持续影响。由此可见，明末大量遗民进入寺院，并不时地进行跨地区访游，既增强了遗民群体内部及跨区域群体间的广泛认同，也促使不同寺院被纳入相应的谱系网络中，实现了遗民社会文化空间的建构。 參考文献：
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[责任编辑：吴才茂]
Study on the Group Composition and Social Interaction of Adherents in the Early Qing Dynasty： An Anthropological Survey of Xinxing County in Guangdong Province
OU Jin?lian
（School of Humanities and Law， Guangdong University of Petrochemical Technology， Maoming， 525000， China）
Abstract： During the change from Ming Dynasty to Qing Dynasty， the adherents become Buddhist in order to avoid worldly affairs. Taking Xinxing County， the hometown of Huineng， the sixth ancestor of Zen Buddhism， as an example， with the help of genealogy， local chronicles and field survey data， this present paper attempts to outline the adherents status， group composition and cross - regional interaction of local survivors in early Qing Dynasty. When the Qing Dynasty replaced the Ming Dynasty， in Xinxing County， there gathered a large number of ecdemic adherents who formed a group of adherents with local adherents. In the daily interaction， a group organization centered on Pan Yuheng， Ye Guangzuo and other people was formed， and a close relationship network was established through geographic， kinship and marriage. By intervening in the local cultural construction， especially the cultural practice centered around Guoen Temple， the adherents created a collective cultural space to communicate with the adherents from outside， so as to achieve the goal of cohesion of internal and external linkages among groups.
Key words： adherents; life course; group structure; social interaction; Anthropology; the early Qing Dynasty