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摘 要：家谱和国史、方志并列，是中国宝贵的文化遗产，家谱编修活动是极富中国特色的本土传播现象。家谱是一种组织传播媒介，其具有血缘性、仪式化、强制性、孤证性等传播特征，家谱编修者的身份影响到其在家谱编修中的把关标准，家谱具有道德教化、文化维模、社会控制和媒介记忆等传播功能。
关键词：家谱；媒介身份；传播特征；把关；传播功能
中图分类号：G206 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2016）06-0059-03
家谱是一种以表谱形式，记载一个家族世系繁衍和族人重要事迹等的一种重要文献和珍贵文化遗产。家谱的修订与传承是具有鲜明中国特色的一种本土传播现象。本文从传播学视角考察家谱这一特殊传播媒介，以揭示其媒介身份、传播特征、把关人构成和传播功能。
一、家谱是一种组织传播媒介
家谱不是图书。有一种普遍的观点，认为家谱是一种特殊形式的图书，而事实上家谱是一种特殊信息的传播媒介，而不是知识梳理和汇聚的载体。家谱的传播内容主要是姓氏源流、世系表、家训、家传、艺文著述和像赞等，这些内容分类编排，这种编辑手段就像现代的杂志。家谱定期更新，出版具有连续性。最具典型性的徽州家谱一般是“三十年一小修，六十年一大修”，而支谱的修订周期则从数年到十数年不等，家谱就是一种出版周期较长的定期出版物，这种出版周期是由家族信息的变动周期及经济条件的制约决定的。
作为家谱编修实施者的宗族组织，在明清时期是一种具有浓厚政治色彩的社会基层组织，具有较强的独立性、自治性。明清时期的徽州，宗族高度组织化、政权化，宗族组织协助或代替国家基层政权行使行政管理权力，如赋税征收、户籍管理和道德教化等。家谱的修订及传承，正是进行组织传播，维系宗族组织系统的重要手段。
作为宗族组织的出版物，家谱的传播类型是一种特殊形式的组织传播。美国社会科学家赫伯特·西蒙将组织传播定义为“一个人类群体当中的信息传播与相互关系的复杂模式。[1]”组织传播的总体功能就是通过信息传递将组织的各部分联接成一个有机整体，以保障组织目标的实现和组织的生存与发展[2]。家谱正是通过家族信息的传播建构族人间的密切关系，维持家族作为生命共同体的存在。组织传播包括组织内传播和组织外传播两种类型，家谱的传播是在家族系统内部进行，属于组织内传播。作为组织传播媒介的家谱，在增强家族凝聚力、维持家族影响力、维护家族利益中具有不可替代的作用。
二、家谱的组织传播特征
（一）血缘性
大众传播的对象具有不确定性，而组织内传播的对象或为组织的全体成员，或为组织内特定群体及个人。与“组织传播中组织成员间的非血缘性关系不同，家谱传播的“血缘性”是其最显著的特征。家谱的传播者、传播对象、传播内容涉及的人物都有血缘上的联系。族人中一般只有男丁才可入谱，女性除了少数贞节烈女外都一律被排斥在外。早已融入家族的养子，也不能入谱，有的家族为这类人专设“义谱”。
家谱的传播原则是“密不外传”，只有家族内部成员才能保管阅览。明清时期，徽州家谱在修订完成之后，都要毁版，防止那些滥印、多印的家谱落入外人手中，从而产生冒认宗族等麻烦。族人如被查出将族谱卖给外人，就会被从族中除名，并不准入祠堂。
家谱传播的这种血缘性特点在中国非物质文化遗产传承中也普遍存在，这与一般文化传播形成鲜明对照，是一种值得关注的华夏本土传播现象。
（二）仪式化
美国传播学学者罗兰布勒给“仪式”概念作了界定：仪式是某种模式行为，一种自愿性的行动表现，造成符号化般的影响或参与真诚生活的过程[3]。传播学的仪式传播观认为，传播并不仅是信息在传播者和受众之间的流动，而且是对一个社会的维系；传播不是分享信息，而是共享信仰。仪式传播观的核心是：传播“产生了社会联结……把人们联结在一起，并使相互共处的生活有了可能。[4]”
家谱编修是家族的一项神圣仪式，全族参与，每户都要分担修谱费用。由于家谱印刷数量少，不仅外族人很难见到，就是很多族人也难得翻阅家谱，从这个意义上说，族人对家谱编修活动的参与感比家谱所要传播的内容更有意义，正是在修谱这一仪式过程中，家族的凝聚力得以强化。在家谱修成之日，祭祀先祖、族人会餐、请戏班唱戏，各种庆祝活动丰富多彩。家谱的颁布仪式，成为乡村盛大节日之一。家族认同主要通过编谱、散谱、游谱等具有强烈家族记忆的仪式形成，家谱的传播功能也大多是在仪式性场合中达成。
（三）强制性
组织传播是以组织固有的权威性为保障，传播活动各要素的选择性较小。
在家谱传播中，每个家族都有相对固定的编修周期，没有特殊原因，不可更改。许多家族把编纂家谱作为后代子孙的一项义务写进族规。徽州婺源的南宋理学家朱熹同时也是谱学大师，他就留有“三世不修谱，以不孝论”的训诫。类似的带有较强约束力的族规，保证了家谱编修的延续性。
家谱传播的强制性还表现在修谱时原则上只可以补叙、补遗、补新，不能对旧谱的内容加以修改，若有不同意见，只能另外存疑。家谱散发以后，保管者要妥善保存，“务须视同珍宝，慎勿亵续；嗣后回宗公支下谱牒，议定每年限定清明各房分首事人等请谱赴祠会合，以便扬风共览。如有虫伤烂缺略，通族作不孝治处。[5]”
（四）孤证性
家谱编修中有一个传统，新谱修成后旧谱一般要依数缴回销毁，有些家族的家谱虽经十几次编修，但很难见到不同年代的不同版本，这种传播规则在其他形式的信息传播中很少见到。
家谱编修虽然原则上不能改动旧谱内容，但编修者仍然可以利用以“增量”稀释“存量”的方法，将自己的意志渗透到新谱中去。没有旧谱可以比对，新谱便形成“孤证”，后人无从知晓家谱的历史演变轨迹，可以避免因信息在传播中被扭曲变形而引起争议，维护了家族的团结。家谱传播的“孤证性” 不利于后人对家谱内容进行深入考证，其传播的权威性会受到一定影响，也削弱了其文献价值。 三、家谱的把关人
家谱的把关人就是家谱的编修者，其身份随着家谱功能的历史演变而相应变化。“贾而好儒”的徽商积极参与修谱，这一特殊群体在家谱编修活动中的影响也不容忽视。
（一）史官修谱
隋唐以前，家谱作为官员选拔和通婚的重要依据，由国家设立的专门机构主持编修。周代就有官员专职负责贵族家谱的登载与管理，建立起一套完善的史官修谱制度。两汉时期，封建王朝的中央政权，设有“宗正”机构，其重要职责之一就是王族家谱的编修和保存。魏晋南北朝时期家谱编修之风开始盛行，形成谱学。这一时期，官府设立常设机构“谱局”，专职编修家谱，家谱也作为重要文献，保存在官府中，以备选官之用。隋唐时期，随着科举制度的实行，家谱在官员选拔中的作用不复存在，但由于唐王朝的倡导，唐代官修家谱之风仍很盛。
史官修谱的对象不限于某一家族，而是对全国范围内或者某一郡的所有士族家谱进行甄别、认定，予以汇编或选编，一般比较真实公正，有公共传播的性质。
（二）公修家谱
宋元以后，家谱的政治功能减弱，“尊祖、敬宗、睦族”的伦理功能随之加强，家谱的编修由官方转至民间，宗族一般设立谱局修谱，家谱成为宗族管理的重要手段。
家谱的编修工程庞大，历经时间长，参与人员多。主导家谱编修的多是族内的退休官员、族内尊长和有功名人员。参与修谱的人一般在谱上登名，以激励后人积极参加修谱，这种情况称为公修。明万历五年刊印的《新安大阜吕氏宗谱》，集中了36人的编修力量，设有总裁、编修、催督、考订、誊书、刊谱等多个职责岗位，各司其责。公修家谱全族参与，集体修订，所以规模宏富，内容涉及面也广。
（三）私修家谱
私修家谱凭个人力量撰写，谱的规模一般较小。明万历间曾任贵州布政司左布政使江珍所撰歙县《溪南江氏族谱》，不分卷，仅1册。
私修家谱是个人行为，其组织传播的属性弱化，传播内容受编撰者学识、修养、个人爱好的影响很大，族谱中收录自己的诗文和褒扬直系祖父母的文章相对较多。如徽州《溪南江氏族谱》的撰述部分，大部分是江珍父母兄弟的行状事迹。私修家谱受宗族利益的束缚相对较少，撰写过程中间没有太多的条条框框，所记录的社会情状，比公修的家谱更接近历史原貌。
（四）商人对家谱编修的影响
经济因素的渗透和把控始终伴随着传播活动。修谱作为一种大规模的传播活动，需要家族有雄厚的经济基础，这为商人介入修谱，进而提高自己的社会地位提供了可能。
商人参与修谱，最典型的莫过于明清时期的徽商。徽商以自己雄厚的经济实力，成为家谱编修中不可或缺的重要因素。他们通过编修家谱宣扬商业理念，使传统儒家思想中儒贾之间的矛盾得到一定程度的调和。明代歙县的文学家汪道昆在《太函集》就表达过“良贾何负闳儒”的理念。
很多家谱通过设立家传，满足徽商名垂家史的精神追求。徽州家谱记载了大量徽商的传记和行状，歙县《竦塘黄氏宗谱》记载了吴盛“泉布出入，不假簿记，筹算心计之，虽久，锱铢不爽”。在封建社会商人社会地位普遍低下的情况下，家谱为商人立传，体现了商人对家族话语权的把持，也显示了传播活动的经济基因。
四、家谱的组织传播功能
一般认为大众传播有环境监测、社会协调、文化传承和娱乐等功能。家谱作为一种组织传播媒介，具有特殊的传播内容和传播机制，其在传播功能上与大众传播媒介也有所区隔。
（一）道德教化
族规家训是家谱中的重要内容，也是家谱中最为族人熟悉和看重的部分。各个家族的族规家训内容不尽一致，但孝悌忠信、礼义廉耻在各族家谱中均为最重要的内容。除此之外，还有“睦族人”、“和亲友”、“恤孤贫”、“戒赌博”等教化内容，对家族成员的行为、举止提出规范性的要求。《方氏重修宗谱》中对此有所陈述：“立宗法以提撕之、宗法之，又明谱系以匡植之。是以恩义浃、亲义笃，春夏有禴祀以著其诚，秋冬有蒸尝以致其敬，至于升降进退之仪，食饮陈设之礼，以及族人燕会之规，纤息备具，井井有条为朱子《家礼》之所云者，故教化大行，风俗媲美。[6]”在徽州“仁让”社会风气的形成和保持过程中，各族家谱的宣扬起到了重要作用。
族规家训是灌输式的宣讲，而经过精心选择粉饰的家传则是一种典型报道的宣传手法，以族人中的优秀人物事迹为后人树立榜样，起到潜移默化的教育作用。
在家族的一些仪式场合，族长会宣讲族规家训和先人的优秀事迹，将文字传播和口头传播相结合，实现家谱传播的教化功能。家谱可以说是每个家族成员实现社会化的最初的教科书。
（二）文化维模
美国著名社会学家帕森斯强调了文化的维模功能，即任何民族的文化经过长期历史发展都形成了相对稳定的结构模式，这种文化结构模式可以对外来文化进行选择，并对本土文化进行自我保护。当外来文化对维护原有的文化模式有利时，便容易被接受；反之，维模功能会竭力阻止外来文化的传入，维护本土的文化空间。
作为一种传播媒介，家谱在家族文化的建构和维护中起到重要作用。家族成员通过学习族规家训、家礼仪节和先辈事迹，体认家风，传承家族优秀文化基因。家族文化成为社会最基本的文化圈层，为圈层内的族众提供精神滋养和文化身份，同时排斥异质的外来文化。基督教在徽州的传播，长期以来受众规模有限，祁门“天主耶稣两教咸同以来入教者甚属寥寥”，黟县“奉天主耶稣各教者，盖不多见”[7]。加上仅有的教徒文化层次偏低，决定了基督教对晚清徽州文化生态无法产生实质性影响。
家族文化在与外来文化或外族文化的接触中，没有被同化或融合，反而更加守护“本族”传统，坚韧地构建出了“我者”与“他者”的文化身份识别系统，这其中，家谱无疑扮演了重要角色。
（三）社会控制
任何一个社会组织，都要靠传播而存在，组织内部的协调或控制是组织传播的一项重要功能。宋代以后，家谱修订的最重要目的就是“收族”，家谱规范了族人的行为举止，掌控了族人的思想价值，在维护家族共同体和协调社会关系的过程中，发挥着不可替代的重要作用。 明清时期许多宗族都将乡约刊刻在家谱中，警示子孙按时完纳钱粮。徽州《祁门平阳汪氏宗谱》在“家规”中就告诫族人：“三限两税，国有常典。需办官税，先期输纳，即或年荒岁歉，亦要设法以杜官债。……切不可拖欠，至差比较，有碍脸面也”。
康熙帝曾颁布《上谕十六条》，要求全国各省、府、州、县官员认真对老百姓进行宣讲训导。十六条的主要内容有“敦孝悌以重人伦”、“黜异端以崇正学”，以及“完钱粮以省催科”等。《上谕十六条》在家谱中也广为收录，如《绩溪璜上程承启堂世系谱》《皖潜程氏续修族谱》等。
（四）媒介记忆
媒介记忆理论将媒介视作人类记忆的延伸，是一种可共享、可传递的社会性记忆活动。作为传播媒介的家谱承担着家族记忆的建构者、传播者功能。这种依靠血缘纽带流传下来的家族记忆，以“物质专属符号系统”的形式浓缩了族群历史，帮助族人表述和证明自我，使族人的自我身份得以廓清，在身份认同的基础上产生对家族的心理认同。
媒介记忆是社会记忆与个人记忆之间相互联系、相互影响的纽带。家谱不仅展现了一个家族的世系及重要人物、事件，还从微观层面上为人们呈现了一幅幅地方社会的民俗、经济等历史画卷。族人通过接受这些家族信息和社会信息，完成对于基本社会规范、社会习俗的认知，建构起个人记忆的基础，在实现个人认同之外，也获得了社会认同和文化认同。
由于历史、政治、文化及个体等因素的影响，家谱传播中存在“选择性记忆”现象。家谱编修者在家族信息采集、遴选和编撰过程中，经常会有意识地强化对家族或编修者有利的信息，同时淡化、扭曲直至遗忘有损家族形象的信息，例如秦桧虽曾官居高位，但其家族历史的记载却语焉不详，其本人在秦氏家谱中更无从查找。这种“选择性记忆”造成家谱中记忆强化和记忆空白两种极端情况。
五、结 语
随着农村宗族活动的复兴，当代家谱的修订重新受到重视，家谱也体现出了对现代社会的适应性，如各种适应新的社会环境的族规家训。家谱的媒介形式也有所创新，出现了众多家谱网站和各种电子家谱。作为一种延续至今的极富中国特色的本土传播现象，对家谱编修活动的研究，是传播学不应忽视的一个命题。
参考文献：
[1] （美）赫伯特·A·西蒙著.詹正茂译.管理行为[M].北京：机械工业出版社，2004.
[2] 郭庆光.传播学教程[M].北京：中国人民大学出版社，2001.
[3] 周鸿雁.仪式华盖下的传播：詹姆斯·W·凯瑞的传播思想研究[D].上海大学，2010.
[4] （美）詹姆斯·W.凯瑞著.丁未译.作为文化的传播?——“媒介与社会”论文集[M].北京：华夏出版社，2005.
[5] 领谱小引[A].径北汪氏宗谱[Z].宣统元年.
[6] （清）方金声.方氏重修宗谱[Z].同治八年.
[7] （清）刘汝骥.陶甓公牍·卷十二[Z].宣统三年.
[责任编辑：东方绪]
关键词：家谱；媒介身份；传播特征；把关；传播功能
中图分类号：G206 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2016）06-0059-03
家谱是一种以表谱形式，记载一个家族世系繁衍和族人重要事迹等的一种重要文献和珍贵文化遗产。家谱的修订与传承是具有鲜明中国特色的一种本土传播现象。本文从传播学视角考察家谱这一特殊传播媒介，以揭示其媒介身份、传播特征、把关人构成和传播功能。
一、家谱是一种组织传播媒介
家谱不是图书。有一种普遍的观点，认为家谱是一种特殊形式的图书，而事实上家谱是一种特殊信息的传播媒介，而不是知识梳理和汇聚的载体。家谱的传播内容主要是姓氏源流、世系表、家训、家传、艺文著述和像赞等，这些内容分类编排，这种编辑手段就像现代的杂志。家谱定期更新，出版具有连续性。最具典型性的徽州家谱一般是“三十年一小修，六十年一大修”，而支谱的修订周期则从数年到十数年不等，家谱就是一种出版周期较长的定期出版物，这种出版周期是由家族信息的变动周期及经济条件的制约决定的。
作为家谱编修实施者的宗族组织，在明清时期是一种具有浓厚政治色彩的社会基层组织，具有较强的独立性、自治性。明清时期的徽州，宗族高度组织化、政权化，宗族组织协助或代替国家基层政权行使行政管理权力，如赋税征收、户籍管理和道德教化等。家谱的修订及传承，正是进行组织传播，维系宗族组织系统的重要手段。
作为宗族组织的出版物，家谱的传播类型是一种特殊形式的组织传播。美国社会科学家赫伯特·西蒙将组织传播定义为“一个人类群体当中的信息传播与相互关系的复杂模式。[1]”组织传播的总体功能就是通过信息传递将组织的各部分联接成一个有机整体，以保障组织目标的实现和组织的生存与发展[2]。家谱正是通过家族信息的传播建构族人间的密切关系，维持家族作为生命共同体的存在。组织传播包括组织内传播和组织外传播两种类型，家谱的传播是在家族系统内部进行，属于组织内传播。作为组织传播媒介的家谱，在增强家族凝聚力、维持家族影响力、维护家族利益中具有不可替代的作用。
二、家谱的组织传播特征
（一）血缘性
大众传播的对象具有不确定性，而组织内传播的对象或为组织的全体成员，或为组织内特定群体及个人。与“组织传播中组织成员间的非血缘性关系不同，家谱传播的“血缘性”是其最显著的特征。家谱的传播者、传播对象、传播内容涉及的人物都有血缘上的联系。族人中一般只有男丁才可入谱，女性除了少数贞节烈女外都一律被排斥在外。早已融入家族的养子，也不能入谱，有的家族为这类人专设“义谱”。
家谱的传播原则是“密不外传”，只有家族内部成员才能保管阅览。明清时期，徽州家谱在修订完成之后，都要毁版，防止那些滥印、多印的家谱落入外人手中，从而产生冒认宗族等麻烦。族人如被查出将族谱卖给外人，就会被从族中除名，并不准入祠堂。
家谱传播的这种血缘性特点在中国非物质文化遗产传承中也普遍存在，这与一般文化传播形成鲜明对照，是一种值得关注的华夏本土传播现象。
（二）仪式化
美国传播学学者罗兰布勒给“仪式”概念作了界定：仪式是某种模式行为，一种自愿性的行动表现，造成符号化般的影响或参与真诚生活的过程[3]。传播学的仪式传播观认为，传播并不仅是信息在传播者和受众之间的流动，而且是对一个社会的维系；传播不是分享信息，而是共享信仰。仪式传播观的核心是：传播“产生了社会联结……把人们联结在一起，并使相互共处的生活有了可能。[4]”
家谱编修是家族的一项神圣仪式，全族参与，每户都要分担修谱费用。由于家谱印刷数量少，不仅外族人很难见到，就是很多族人也难得翻阅家谱，从这个意义上说，族人对家谱编修活动的参与感比家谱所要传播的内容更有意义，正是在修谱这一仪式过程中，家族的凝聚力得以强化。在家谱修成之日，祭祀先祖、族人会餐、请戏班唱戏，各种庆祝活动丰富多彩。家谱的颁布仪式，成为乡村盛大节日之一。家族认同主要通过编谱、散谱、游谱等具有强烈家族记忆的仪式形成，家谱的传播功能也大多是在仪式性场合中达成。
（三）强制性
组织传播是以组织固有的权威性为保障，传播活动各要素的选择性较小。
在家谱传播中，每个家族都有相对固定的编修周期，没有特殊原因，不可更改。许多家族把编纂家谱作为后代子孙的一项义务写进族规。徽州婺源的南宋理学家朱熹同时也是谱学大师，他就留有“三世不修谱，以不孝论”的训诫。类似的带有较强约束力的族规，保证了家谱编修的延续性。
家谱传播的强制性还表现在修谱时原则上只可以补叙、补遗、补新，不能对旧谱的内容加以修改，若有不同意见，只能另外存疑。家谱散发以后，保管者要妥善保存，“务须视同珍宝，慎勿亵续；嗣后回宗公支下谱牒，议定每年限定清明各房分首事人等请谱赴祠会合，以便扬风共览。如有虫伤烂缺略，通族作不孝治处。[5]”
（四）孤证性
家谱编修中有一个传统，新谱修成后旧谱一般要依数缴回销毁，有些家族的家谱虽经十几次编修，但很难见到不同年代的不同版本，这种传播规则在其他形式的信息传播中很少见到。
家谱编修虽然原则上不能改动旧谱内容，但编修者仍然可以利用以“增量”稀释“存量”的方法，将自己的意志渗透到新谱中去。没有旧谱可以比对，新谱便形成“孤证”，后人无从知晓家谱的历史演变轨迹，可以避免因信息在传播中被扭曲变形而引起争议，维护了家族的团结。家谱传播的“孤证性” 不利于后人对家谱内容进行深入考证，其传播的权威性会受到一定影响，也削弱了其文献价值。 三、家谱的把关人
家谱的把关人就是家谱的编修者，其身份随着家谱功能的历史演变而相应变化。“贾而好儒”的徽商积极参与修谱，这一特殊群体在家谱编修活动中的影响也不容忽视。
（一）史官修谱
隋唐以前，家谱作为官员选拔和通婚的重要依据，由国家设立的专门机构主持编修。周代就有官员专职负责贵族家谱的登载与管理，建立起一套完善的史官修谱制度。两汉时期，封建王朝的中央政权，设有“宗正”机构，其重要职责之一就是王族家谱的编修和保存。魏晋南北朝时期家谱编修之风开始盛行，形成谱学。这一时期，官府设立常设机构“谱局”，专职编修家谱，家谱也作为重要文献，保存在官府中，以备选官之用。隋唐时期，随着科举制度的实行，家谱在官员选拔中的作用不复存在，但由于唐王朝的倡导，唐代官修家谱之风仍很盛。
史官修谱的对象不限于某一家族，而是对全国范围内或者某一郡的所有士族家谱进行甄别、认定，予以汇编或选编，一般比较真实公正，有公共传播的性质。
（二）公修家谱
宋元以后，家谱的政治功能减弱，“尊祖、敬宗、睦族”的伦理功能随之加强，家谱的编修由官方转至民间，宗族一般设立谱局修谱，家谱成为宗族管理的重要手段。
家谱的编修工程庞大，历经时间长，参与人员多。主导家谱编修的多是族内的退休官员、族内尊长和有功名人员。参与修谱的人一般在谱上登名，以激励后人积极参加修谱，这种情况称为公修。明万历五年刊印的《新安大阜吕氏宗谱》，集中了36人的编修力量，设有总裁、编修、催督、考订、誊书、刊谱等多个职责岗位，各司其责。公修家谱全族参与，集体修订，所以规模宏富，内容涉及面也广。
（三）私修家谱
私修家谱凭个人力量撰写，谱的规模一般较小。明万历间曾任贵州布政司左布政使江珍所撰歙县《溪南江氏族谱》，不分卷，仅1册。
私修家谱是个人行为，其组织传播的属性弱化，传播内容受编撰者学识、修养、个人爱好的影响很大，族谱中收录自己的诗文和褒扬直系祖父母的文章相对较多。如徽州《溪南江氏族谱》的撰述部分，大部分是江珍父母兄弟的行状事迹。私修家谱受宗族利益的束缚相对较少，撰写过程中间没有太多的条条框框，所记录的社会情状，比公修的家谱更接近历史原貌。
（四）商人对家谱编修的影响
经济因素的渗透和把控始终伴随着传播活动。修谱作为一种大规模的传播活动，需要家族有雄厚的经济基础，这为商人介入修谱，进而提高自己的社会地位提供了可能。
商人参与修谱，最典型的莫过于明清时期的徽商。徽商以自己雄厚的经济实力，成为家谱编修中不可或缺的重要因素。他们通过编修家谱宣扬商业理念，使传统儒家思想中儒贾之间的矛盾得到一定程度的调和。明代歙县的文学家汪道昆在《太函集》就表达过“良贾何负闳儒”的理念。
很多家谱通过设立家传，满足徽商名垂家史的精神追求。徽州家谱记载了大量徽商的传记和行状，歙县《竦塘黄氏宗谱》记载了吴盛“泉布出入，不假簿记，筹算心计之，虽久，锱铢不爽”。在封建社会商人社会地位普遍低下的情况下，家谱为商人立传，体现了商人对家族话语权的把持，也显示了传播活动的经济基因。
四、家谱的组织传播功能
一般认为大众传播有环境监测、社会协调、文化传承和娱乐等功能。家谱作为一种组织传播媒介，具有特殊的传播内容和传播机制，其在传播功能上与大众传播媒介也有所区隔。
（一）道德教化
族规家训是家谱中的重要内容，也是家谱中最为族人熟悉和看重的部分。各个家族的族规家训内容不尽一致，但孝悌忠信、礼义廉耻在各族家谱中均为最重要的内容。除此之外，还有“睦族人”、“和亲友”、“恤孤贫”、“戒赌博”等教化内容，对家族成员的行为、举止提出规范性的要求。《方氏重修宗谱》中对此有所陈述：“立宗法以提撕之、宗法之，又明谱系以匡植之。是以恩义浃、亲义笃，春夏有禴祀以著其诚，秋冬有蒸尝以致其敬，至于升降进退之仪，食饮陈设之礼，以及族人燕会之规，纤息备具，井井有条为朱子《家礼》之所云者，故教化大行，风俗媲美。[6]”在徽州“仁让”社会风气的形成和保持过程中，各族家谱的宣扬起到了重要作用。
族规家训是灌输式的宣讲，而经过精心选择粉饰的家传则是一种典型报道的宣传手法，以族人中的优秀人物事迹为后人树立榜样，起到潜移默化的教育作用。
在家族的一些仪式场合，族长会宣讲族规家训和先人的优秀事迹，将文字传播和口头传播相结合，实现家谱传播的教化功能。家谱可以说是每个家族成员实现社会化的最初的教科书。
（二）文化维模
美国著名社会学家帕森斯强调了文化的维模功能，即任何民族的文化经过长期历史发展都形成了相对稳定的结构模式，这种文化结构模式可以对外来文化进行选择，并对本土文化进行自我保护。当外来文化对维护原有的文化模式有利时，便容易被接受；反之，维模功能会竭力阻止外来文化的传入，维护本土的文化空间。
作为一种传播媒介，家谱在家族文化的建构和维护中起到重要作用。家族成员通过学习族规家训、家礼仪节和先辈事迹，体认家风，传承家族优秀文化基因。家族文化成为社会最基本的文化圈层，为圈层内的族众提供精神滋养和文化身份，同时排斥异质的外来文化。基督教在徽州的传播，长期以来受众规模有限，祁门“天主耶稣两教咸同以来入教者甚属寥寥”，黟县“奉天主耶稣各教者，盖不多见”[7]。加上仅有的教徒文化层次偏低，决定了基督教对晚清徽州文化生态无法产生实质性影响。
家族文化在与外来文化或外族文化的接触中，没有被同化或融合，反而更加守护“本族”传统，坚韧地构建出了“我者”与“他者”的文化身份识别系统，这其中，家谱无疑扮演了重要角色。
（三）社会控制
任何一个社会组织，都要靠传播而存在，组织内部的协调或控制是组织传播的一项重要功能。宋代以后，家谱修订的最重要目的就是“收族”，家谱规范了族人的行为举止，掌控了族人的思想价值，在维护家族共同体和协调社会关系的过程中，发挥着不可替代的重要作用。 明清时期许多宗族都将乡约刊刻在家谱中，警示子孙按时完纳钱粮。徽州《祁门平阳汪氏宗谱》在“家规”中就告诫族人：“三限两税，国有常典。需办官税，先期输纳，即或年荒岁歉，亦要设法以杜官债。……切不可拖欠，至差比较，有碍脸面也”。
康熙帝曾颁布《上谕十六条》，要求全国各省、府、州、县官员认真对老百姓进行宣讲训导。十六条的主要内容有“敦孝悌以重人伦”、“黜异端以崇正学”，以及“完钱粮以省催科”等。《上谕十六条》在家谱中也广为收录，如《绩溪璜上程承启堂世系谱》《皖潜程氏续修族谱》等。
（四）媒介记忆
媒介记忆理论将媒介视作人类记忆的延伸，是一种可共享、可传递的社会性记忆活动。作为传播媒介的家谱承担着家族记忆的建构者、传播者功能。这种依靠血缘纽带流传下来的家族记忆，以“物质专属符号系统”的形式浓缩了族群历史，帮助族人表述和证明自我，使族人的自我身份得以廓清，在身份认同的基础上产生对家族的心理认同。
媒介记忆是社会记忆与个人记忆之间相互联系、相互影响的纽带。家谱不仅展现了一个家族的世系及重要人物、事件，还从微观层面上为人们呈现了一幅幅地方社会的民俗、经济等历史画卷。族人通过接受这些家族信息和社会信息，完成对于基本社会规范、社会习俗的认知，建构起个人记忆的基础，在实现个人认同之外，也获得了社会认同和文化认同。
由于历史、政治、文化及个体等因素的影响，家谱传播中存在“选择性记忆”现象。家谱编修者在家族信息采集、遴选和编撰过程中，经常会有意识地强化对家族或编修者有利的信息，同时淡化、扭曲直至遗忘有损家族形象的信息，例如秦桧虽曾官居高位，但其家族历史的记载却语焉不详，其本人在秦氏家谱中更无从查找。这种“选择性记忆”造成家谱中记忆强化和记忆空白两种极端情况。
五、结 语
随着农村宗族活动的复兴，当代家谱的修订重新受到重视，家谱也体现出了对现代社会的适应性，如各种适应新的社会环境的族规家训。家谱的媒介形式也有所创新，出现了众多家谱网站和各种电子家谱。作为一种延续至今的极富中国特色的本土传播现象，对家谱编修活动的研究，是传播学不应忽视的一个命题。
参考文献：
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