叶立文，武汉大学文学院教授、博士生导师。曾入选教育部新世纪优秀人才支持计划，耶鲁大学访问学者。已发表学术论文百余篇，著有《史铁生评传》等多部专著。兼任湖北省作家协会副主席、中国当代文学研究会常务理事、新概念作文大赛评委，曾获湖北省社会科学优秀成果奖、屈原文艺奖等多种奖励。
　　 继《山河袈裟》与《致江东父老》之后，著名作家李修文又推出了新作《诗来见我》。这是一部冲击读者成见的作品——至少就文体分类而言，李修文用这部既是散文又是批评的佳作，重新解放了附着在传统散文之上的思想束縛与文体桎梏。由此带来的挑战是，批评家还能否用既定的知识谱系和研究方法去谈论《诗来见我》？面对不断突破自我的李修文，如果理论失效又当如何？本期邀请的三位作者，虽然立意有别，主旨亦自不同，但他们的话语方式却都是从体察人心开始，继而揭示了这部作品的新异和复杂。
　　 杨庆祥的文章，以一种 “恰当的言说”方式谈论李修文。面对这部“写尽了诗中诗，流尽了泪中泪”的“前定”之书，他以为李修文“创造出了一个独特的生命时空。这个空间由历史的纵轴和地理的横轴构成，它的原点，就是李修文的经验、见识和灵性——一言以概之，就是其全部的生命性”。
　　 行超的文章，认为李修文是典型的“把自己作为方法”的作家：“在他的写作中，他人、外物，乃至文字与生活本身，都是经由‘自己’，才具有了人间的温度与现实的意义。”按她的理解，写作“不仅是作家‘游方时的袈裟’，更是自我救赎的诺亚方舟”。
　　 朴婕的文章，以“仁者心动”、“抒情传统”和“普世关怀”的说法谈论李修文，以为李修文解读古诗词“绝不只想以一种学者研究的方式来作解读，更要拿了前人的诗文，来应和自己当下的境遇。一个‘来’字尤显狂狷，仿佛经典迫不及待、争先恐后地要与‘我’相遇，要经由‘我’的口，得到言说”。

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　　 一直不知道用何种文字来谈论李修文——当然不止是那个坐在我身边饮酒、吃菜、偶尔喧嚣偶尔又目光沉静的李修文——还应该加上他的书，甚至，还应该加上他那些没有写出来的书和那些只有他自己参与过的生活。但是，当代的陈词滥调又何其之多！如果没有雅克·拉康所谓的“恰当的言说（well-saying）”，谈论还有意义吗？很多时候这质疑和怀疑不是来自他者，而是来自自我，是一颗羞愧而知耻的心让我们无端沉默下去，就像在《山河袈裟》开篇《羞于说话之时》所写的，在大雪纷飞的神恩时刻，“觉得自己是多余的，多余得连话都不好意思说出来”。那个时候李修文就在大雪之中，我相信他所言所思为真——在沉默中不是爆发，而是继续沉默。也唯有在那个时刻，我们短暂摆脱了语言和生活的宰制，好像重新活了一回。这同样的一幕，也曾经发生在我和李修文之间，在一次赴台北的文学交流活动中，我们坐在中巴车的最后一排，夜色暗下来，街灯闪烁，在一个等红灯的路口，几张海报从车窗外递入，海报上是一位台湾著名左翼人士刑满释放的消息，海报上的斑斑白发和红色的数字纪年触目惊心，那一刻我们全无语言，亦无交流，但是藏在心里的震动和感动好像被彼此看出，理解和友谊也由此发缘生根。
　　 然后，就等到了他的书，先是《山河袈裟》，又有《诗来见我》。
　　

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　　 两本都是行走的大书。不过前者更偏重于行走本身以及这行走带来的故事，后者，行走不过是一个热身运动，要的是这行走勾连起来的旷古诗思。与此对应的是，《山河袈裟》里的“我”不离场不退场，一定要在这现实之世找人物，找剧情，找命运，找生生死死，聚散离合。《诗来见我》也要找这一切，但是“我”却随时离开随时退出，让那些古人用诗句的方式粉墨登场。前面的那个“我”是李修文的现实加强版，后面的那个我，除了李修文的现实加强版，还有一个李修文的古代加强版，他现在又是李修文，又是杜甫，又是罗隐，又是元稹和白居易……他现在有了多个分身，因此也有了多副心肠，多种语调，多个面容……这真是玄妙的分身幻术，哪个是真？哪个是假？这不仅仅是“假作真时真亦假，无为有处有还无”的世故，而更是多重主体的辩证法：“我问你是谁？你原来是我。我本不认你，你却要认我。”
　　 四月因为《诗来见我》重读《山河袈裟》，从书架上抽下，随手打开，居然是《失败之诗》，开篇就是黄仲则的“十有九人堪白眼，百无一用是书生”。原来《诗来见我》早就埋伏在《山河袈裟》之中，那后一个李修文也早就埋伏在前一个李修文的身上。不过是要一次点燃，然后就狂奔向那一处由诗与歌与白眼热身与功名富贵与荒郊野岭与风雨兼程与人生得意失意都茫茫然无所归处的生命经验合成的人生戏台。
　　 写尽了诗中诗，流尽了泪中泪。都是前定。
　　

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　　 《诗来见我》凡20篇20余万字，按篇目顺序前后涉及的诗人有郑板桥、张籍、陆龟蒙、韩奕、白居易、元稹、陈亮、辛弃疾、周紫芝、王维、李商隐、罗隐、苏轼、宋之问、刘禹锡、寇准、卢秉、王安石、李德裕、柳宗元、黄庭坚、贺铸、秦观、杜甫、李白、孟郊、韩愈、沈约、纳兰性德、杨万里、师范和尚、韦应物、蒋世铨、周寿昌、苏曼殊、李贺、与恭和尚、黄仲则、史可法、高骈、吴梅村、洪昇、完颜亮、李世民、虞集、张可久、孙周卿、法熏和尚、李密、杨广、刘过、苏轼、曹操、曹丕、萧纲、陆游、唐寅、岑参、齐己和尚、梁启超、舒岳祥、许浑、王阳明、李清照、永嘉诗丐、无名氏等近80人。篇幅以论及杜甫、罗隐、韦应物、唐寅、陆游为最，其中又以杜甫为最中之最。
　　 这是一幅打乱了顺序，颠倒了座次，混淆了身份的诗歌众生图。是的，李修文无意做一个索隐的学者，也没有企图去普及诗学的常识，他要的是在兴之所至情之所至之时，去拥抱那些诗歌和诗人。那些诗人既有帝王将相、才子佳人，也有贩夫走卒、浪子游丐，他们有的曾经高高在上，有的曾经低入尘埃，但是因为一首诗，在某个时刻，他们全部复活了，就像一位当代诗人预言他的死后方生一般——“在春天，十个海子全部复活”。这些复活的诗人和诗歌没有高低贵贱之分，没有经典与非经典之分，那些不过是世俗的目录学，在李修文这里，这些诗歌和诗人之所以值得去拥抱、去吟诵、去记忆，全在于它们的生命性。这里的生命性指的是，这些诗歌真切地记录着生的内容，寄予着生的渴望，抵抗着生的腐朽，由此，这些诗歌也成为了生命的另外一种形式，超越了肉体的消亡而尘封在历史的故纸堆里，汉字和书写看护着这些生命。唯有当它们与另外一种有创造力的生命相遇的时刻—— 一切都重新活了过来。 　　 活过来的是李商隐：“李诗中，唯有无尽的追悔，既是来历，又是去处，既是他躲雨的檐瓦，又是他跪拜的陵寝。”
　　活过来的也是唐寅，他喝叫一声：“呔，后生小子！”然后就有了一篇自白的万古愁。
　　 活过来的更是那由无数匿名者吟唱而就的乐府，“乐府诗其实成为一场盟约，就是让生之欢愉与贪恋继续下去，让那些对死亡、疾病和灾祸的恐惧与厌弃也继续下去……是乐府诗托举和包藏了这一切。”
　　这些是解读，是见识，但更是生命的体认和创造。

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　　 据加拿大社群主义大哲泰勒的观点，从古典到现代的转型过程中，一个关键的时刻就是前现代的多重空间变成了一个单一的现代空间：“这一刚刚重塑的社会……以一种稳定的，正如它逐渐被理解的，一种理性的秩序体现出来。这一新社会没有给从前注重魔法的世界留下任何摇摆不定的可具互补性的空间。”这一新的社会空间以理性为其哲学，以“客观化的经济”为其手段，构建了工具主义和现世原则的秩序。随着资本主义全球体系的不断延伸和扩张，这一现代性空间构成了一种普遍的生存和生活的语境，其巅峰状态，即法国哲学家德波所谓的“景观社会”——德波认为这种“景观社会”的配置太过强大已经是无法逃脱的现代囚笼，他最后以自杀的方式表达了一个现代个体对此的极端反抗。
　　 西方现代主义经典作家往往以这一现代社会配置为书写主题，展示人在其中的异化、扭曲和堕落，带有荒谬的反讽和虚无的挣扎。李修文则选择了另外一种方式，他弃景观不顾，夺路而出，他要寻找的是更为立体和丰富的“人间世”。由此展现在我们面前的，不是灯红酒绿、纸醉金迷的现代都市形象，而是山野深谷、泥泞歧途。仔细翻阅《诗来见我》中的篇目，里面出现频次最高的地理区域是小镇、深山、乡下、边陲、野庙、断桥、荒渡等等无法被纳入现代性景观的装置。这是另外一个空间，这个空间就隐匿在现代性景观空间的背后，它的风景从历史里面延伸过来，它的版图与过去的疆域密切重合，在这个空间里，遵循的不是客观化的经济原则，而是主观化的心灵原则，遵循的不是工于算计的“货币哲学”，而是基于怜悯、同情和理解的“命运哲学”。那些诗人和诗歌走过的山河，我们依然要走过，那些诗歌和诗人所受过的苦难和羞辱，我们依然要遭受……但也正因如此，我们才能寻找到那种正信和肯定——星垂平野阔，月涌大江流！
　　 李修文由此创造出了一个独特的生命时空。这个空间由历史的纵轴和地理的横轴构成，它的原点，就是李修文的经验、见识和灵性—— 一言以概之，就是其全部的生命性。而抵达这一空间的方法论，就是李修文作品中反复出现的一个动词——“狂奔”，狂奔向大雨大雪，狂奔向草莽丛林，狂奔向最底层最穷苦的兄弟姐妹。李修文在更强的程度上回应了尼采的现代平衡术，在尼采看来，只有“舞步”才能把握好平衡，从而获得一种善的现代生活，而李修文则以更剧烈的运动来回应着现代，狂奔的结果可能是落水、坠崖，可能是万劫不复，但是生命的意志也由此展开，激情并非徒然，而是一场庄严的礼赞。

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　　 与其生命时空呼应的，是李修文的文章学。我们始终不要忘记一点，正是通过使用汉字这一古老的书写符码，一个互补性的空间才得以建构。现代学者夏志清曾对中国的古典文学爱之深而责之切，在夏氏看来，中国古典文学过于避世与逃逸，缺乏一种如西方文学的对抗性：“这些著名的小说、戏剧，以及最优秀的中国诗词作品都缺乏对人性和人文世界的远大视野，而不能立足于善与理想，以真正的勇气毫不动摇地与一切邪恶对抗。”夏氏的判断建基于他对西方现代文学的阅读，其坐标的谱系本来就有问题，但即使不考虑这样的坐标，断言中国古典文学缺乏真正的勇气也过于武断。中国古典文学视小说为小道，故游戏笔墨不可避免。但在中国古典文学的正统诗文中，从来就不乏批判的责任和抗辩的勇气，不过是，这批判和抗辩的声音，不是一种自我夸张的巍峨姿态，也不是言辞凿凿的道德说教——在中国的古典文学中，这些作品大量存在，却只能归于遗忘。那些流传千载的最好的诗歌和文章，恰好是要将那道德和姿态藏起来，藏到人物、故事、形象、隐喻和典故中去，藏到人心的幽微和世情的洞察中去，总之，是藏到人伦日常中去。这就是李修文所察觉到的正统和古道：
　　
　　 所谓知耻，最切要的，便是对周边风尘以及风尘之苦的平静领受，是的，既不为哀音所伤，也不为喜讯所妄，只是平静地领受，当在领受逐渐集聚和凝结，再如流水不腐，如磐石不惊，正统便诞生了，古道也在试炼中得到了接续，这古道与正统，不是他物，乃是两个字：肯定。
　　
　　 而这正统和古道也是李修文文章学的重要质素，不是从一己的悲欢得失出发，而是将一己的悲欢得失与无数普通人的含辛茹苦联系在一起，用强烈的情感和敞开的心灵去接纳、倾听和融合。李修文的文章不是冰冷的博物学纪录，也不是僵化的知识考古学辨析，而是在自我和他者的互相体认中获得一种新的生命状态，知识、修辞、抒情、虚构等等所有文类能够使用的写作手法，只要能够展开这一生命状态，都可以毫无顾忌地进行创造性的使用，在这个意义上，李修文的写作扩大了中国文章学的内涵和外延，独创了一种属于李修文式的文章风采。

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　　 《诗来见我》的最后一篇是《最后一首诗》，从李清照的国破人不在写起，又写苏轼的《自题金山寺画像》，又写纳兰性德，又写永嘉诗丐，最后的最后，还是杜甫—— “真要命啊，不管在哪里，你都绕不开杜甫”。李修文在杜甫的诗中看到了真实的一草一木，看到了“千秋万载的饭囊、药碗和墓志铭”，杜甫构成了一个象征、隐喻和开启：我们忠于自己的历史和传统，我们举意我们的山河和人民，我们就能在内心和外在之间建立起有机的联系，我们的写作和生活，也就能够获得价值和意义。
　　 手头没有《杜诗选注》，但正好有一本洪业的《杜甫，中国最伟大的诗人》，其中论及到的《送孔巢父谢病归游江东，兼呈李白》是我最喜爱的杜诗之一，其中两联是：
　　
　　 蓬萊玉女回云车，指点虚无是归路。
　　 自是君身有仙骨，世人那得知其故。
　　
　　 知与不知，尽在诗中，尽在文中，尽在命中。