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摘 要：本文从西方思想在中国传播和接受的历史出发，试图分析在截然不同的中西思想文化之间实现真正平等对话的原由和基础。本文要说明对话的目的不是平行生硬的比较、附会，也不是单纯实用的价值，而是要深入到“异域”(heterotopie)之中，再回归自身，思考自己的思想文化传统。只有承认这个根本的“差异”，才能找到中西对话的正确的方法和途径：那就是接近现象学的“描述的方法”，就是“远去”与“归来”的途径。
关键词：对话；异域；差异；描述
中图分类号：G04
文献标识码：A
文章编号：1009—3060(2006)01—0022—04
多少年来，中国知识分子就渴望能够在(哲学)思想文化领域与西方实现真正平等的相互对话，并 且进行了各种各样的努力，但是几代人的努力似乎并没有成功。中西对话的问题始终是个很难谈论的 问题。因为多少年来，中西对话或者说“中西比较”从根本上讲是在一种并非对等的情境下进行的。由 于政治、经济、军事等诸多方面的巨大反差，使得西方在文化方面似乎获得了占绝对优势的解释权，而 中国这样的“非西方世界”的文化思想，则往往成为了被研究的论题和对象，当然研究的方法一定是西 方的。这样，西方思想和中国思想之间并不存在“共同理解”的根基，因而造成的大多是西方思想进入 中国思想，人们努力用西方思想及其概念来对应、解释中国思想及其概念的结果，或者可以说，中国人 在这种“西方真理的文化霸权”下，会按西方标准来评价和表述自己的问题，这种情况更加大了中西对 话的不对等，并且造成了理解和解释上的更多的混乱。本文并不想全面系统地对中西对话的历史问题 进行论证，而只是就与这个问题相关的方法问题做一点个人的思考。这些思考主要是从西学在中国的 进人和接受出发的。
一、对话(或者比较和接受)的目的问题
究竟为什么要进行中西对话?或者说为什么从十七世纪耶稣会士把西学传人中国、中西方思想开 始发生接触和碰撞起，会有那么多的对话尝试?这个问题对于西学在中国的进入和传播来说至关重 要。但是由于各种历史或政治的目的，使得在学术上的互相理解和交流出现偏差，产生误读。这个问 题很微妙：一方面，任何学术都不可能完全不受政治条件的制约，而又反过来施加影响于政治；另一方 面，思想学说一旦产生，就具有自己的独立存在，脱离了发明和制造的人，以其自身独有的价值而存 在。如果一味地看重某种政治目的，那就会适得其反，甚至会把学术思想引向极端，面目全非。如果连 彼此的思想的真实意义都不能准确地说清楚，而是为了附会或者迎合某种目的曲解或改变对方的思 想，那真正的对话(比较或接受)都是不可能的。
我们可以回溯到十六世纪末到十八世纪末耶稣会会士(如利玛窦Matteo Ricci，龙华民Nicolaus Lon～obardi，艾儒略Julius Aleni，稍后的南怀仁Ferdinandus Verbiest，汤若望Adam Schall yon Belle，等等)在中国的传教活动。这应当是中国正式接触“学”的时期。’但是，应该指出，这个时期的西 学有两种：其一是中世纪的西学，代表着教会的正统经院哲学。另外就是近代的西学，以培根和笛卡尔 等等为代表的新思想和新科学，这些新思想和新科学与代表蒙昧、保守的教会经院哲学进行了尖锐的 斗争。在这种情况下，这些传教士来华的目的，是为了向这个遥远陌生国家的人民传播神学，更准确地 说是要论证中世纪的经院哲学。
当然他们也宣传科学，但那是附带的，他们的最终目的是要中国人接受他们的传教，而不是真正的 近代“西学”。他们所带到中国的是从早期中世纪的教父那里一脉相承的天主教正统神学。而这一套 其实和当时的新科学新思想背道而驰，为了与当时的反对者在理论上进行战斗，为了让儒学传统下的 中国人接受他们宣传的教义，他们尽力要在中国的经典古籍寻找所谓根据，把基督教的“上帝”和中国 古代的“天”硬说成是一回事，以“形式”和“质材”的观念来解释中国的“理”“气”，以希腊哲学中的“潜 能，和“实现，，来解释说明“性”与“德”等等，从而附会地证明了天主教和儒学并无不同。他们的所谓用 正统天主教经院哲学进行“合儒”、“补儒”、“益儒”和“超儒”的工作，说到底是想“收复失地于中国”，想用更彻底的经院哲学来代替中国的“经院哲学”。所以，他们带给中国的，不是具有生命力的进步的“西 学”，而是阻碍中国科学进步发展的思想，从根本上讲阻碍了中国近代化的进程。正如何兆武先生所 说：“早在十六世纪末起，西方传教士就络绎来到中国。但是当时他们究竟给中国带来了什么呢?最重 要的是两项：一是中世纪的神学体系及其世界观，另一则是托勒密(Claudius Ptolemaeus)的世界构图。 两者都是属于以往历史时代——中世纪的东西，并没有对中国的思想文化起很大的冲击和影响。当时 的西方已开始步入近代，中国所面临的历史任务也正是怎样才能从中世纪转入到近代。假如当时西方 所介绍给中国的不是中世纪的文化，而是由笛卡尔和培根所开创的近代思想和由哥白尼、伽利略所开 创的近代科学——这个假设在历史上并非是什么不可能的事一那么中国近代思想文化的面貌和历 程或许会有很大的不同。”
反过来讲，这里有西方的问题，也同样有中国的问题。传播和接受的目的同样影响着结果。由于 本文篇幅和偏重的原因，我们主要谈问题。西学东进的积极意义及影响，不在本文谈论范围之内。比 如，中国在后来十九世纪末开始的真正“西学”进入时期，同样也是由于急迫地希望摆脱自身的文化危 机，希望从“西学”那里获得“改革”的真理。不能否认，这次“西学”进入对中国历史、社会发展具有非常 重要的意义，但这种急于用“先进”他者的思想来彻底改变自身的危机和落后状态以达到“富国强民”的 目的导致人们最关注的是西方的“进化论”思想，而没有真正使国人理解和接受“自由、平等和人权”等 最代表近代西方进步精神的思想。这就可以解释为什么严复翻译的赫黎胥(Huxley)的《天演论》 (Evolution et Ethique’autres essais)在当时的中国备受推崇，成为中国“发愤图强”的理论根据，而 孟德斯鸠的《法的精神》(1’Espritdeslois)和穆勒(J．Mill)的《穆勒名学》(Systeme de logique)、亚当• 斯密(A．Smith)的《原富》等译本却反响平淡。这样的取向一直影响到后来中国的革命历史，“五四运 动”所提倡的“科学、民主”的精神和世界观在政治目的的指引下，甚至在同样名义下改变成为所谓的 “民主集中制”，完全失去了这些思想的人文精神的本质意义，而真正的思想启蒙从来没有彻底地实现 过。这也可以解释，严复在二十世纪初翻译的《天演论》为什么题目只翻译了一半，反映了译者的强烈 倾向。
那么，我们要传播和接受不同于我们自身的(哲学)思想，究竟出于什么原因昵?这也直接涉及到 对话(比较和接受)的方法或途径。
二、“差异”为对话之原因，方法——现象学的描述
西学传人中国给中国思想造成了巨大冲击。特别是十九世纪末以后的二、三十年以及迟至二十世 纪七十年代末到八十年代十年期间，大量西学著作的翻译与研究，使得西学与中学之间的冲突变得尖 锐，而如何处理、如何对待西学的研究方法，或者说如何“接受”西方文化的问题，在中国有着不同的反 应。许多中国知识分子为西学的传播和研究做了长期艰苦的努力，留下了大量珍贵的思想遗产和经 验。一方面，长期形成的政治历史倾向妨碍对外来思想的准确把握和理解，因为面对一种完全不同的 文化，就是面对一个绝对相异的他者，任何一方都不可能为了某种特定的目的把另一方化归已有，或者 化归另一方。另一方面，应该看到，任何文化都是平等的，没有高下优劣之分，但却各自具有自己的优 点和缺陷，而这些优点和缺陷构成了各自的特点。思想文化不象经济、军事那样能够互补，但是各种文 化却能够达到理解和对话。
因此，说到底，中西对话的原因或根源就是“差异”，就是文化传统造成的差异。正是因为这个 “异”，才产生了对话的必要性。差异越大，越彻底，就越需要对话(比较和接受)。比如二十世纪七 十年代末到八十年代中、后期，随着国门的打开，在中国发生了一次震撼力非常的“西学”引进热潮。 封闭了几十年的国人感到或看到了中国和西方在各个方面的巨大差异，一种急于清算过去、改变现 状的冲力与日剧增。应该说，这次西学东进浪潮对中国的现代化进程产生过重要影响。而我们在 此只注重问题：那就是如上所述的这样强烈的具体目的，影响和妨碍了真正的理解和对话。学习西 方的先进，改变自己的落后，并非是原封不动地把那些代表西方思想的概念搬过来，或者用这些概 念重新解释和评论中国思想。一种文化要想具有对自己进行反思，对自己的传统进行整理的欲望， 首要的条件之一必是与他者的“异”的碰撞。在这一点上，我们同意法国希腊哲学学者、汉学家于连 教授(F．Jullien)的意见。他认为，“反思希腊哲学不能绕过中国”，因为中国哲学正是与西方哲学的 视界完全不同、完全独立、有着最大差距的哲学。也就是说，中国对于西方来讲是真正福柯(F。u— cault)意义上的“异域”(hétérotopie)。对这个“异域”的深入和研究，必须脱离印欧传统，但要克服 “种族中心主义”和“猎奇倾向”两种障碍。反之亦然，反思中国思想不能绕过西方，西方对中国人来 讲是真正的“异域”，要深入和研究它必须脱离中国传统，并且不能用自己传统的概念去附会、解释 和评论之。
因此，我们认为，应该非常注意“对话”的这个“异”的根本基础。只有承认中西思想关系的这个根 本，才可能找到正确和可行的“对话”途径。这个方法(或者可称作策略)应该是“描述”的，接近于现象 学的描述方法。比如，我们对西方思想这个于我们是“异域”的思想进行“描述”，就是对其传统文本及 其各种概念的真实描述，既然中国和西方在历史上的隔绝，在思想背景和语言体系方面完全不同，不存 在现成的对应的概念和范畴，那么用中国概念附会西方概念的“解释”，以同类相比为原则的“平行比 较”，以事实联系为依据的“影响比较”等就应该被“悬搁”起来。这意味着，不应从自身传统、而应从脱 离自身传统出发走近、趋向西方思想传统，循着这个“异域”思想传统的逻辑对其各种现象和基本概念、 范畴(存在，形而上学，时间，空间等等)进行细致、深入的“解读”，然后再回到中国思想中进行差异对 照。西方不是解释和比较的“对象”，而应该成为中国思想重新审视自己的传统的新的角度，成为从外 部“解构”中国思想的有效“途径”。]
三、结论：远去和归来
本文的题目借用几年前去世的旅法学者、哲学家、艺术家熊秉明先生生前一次归国画展之名。在 我们看来，熊先生的一生就是追求中西思想、文化碰撞和真实对话的典范。他常常把自己称作“远去的 归者”。他说，一个人总是生于某个地方，青年时会远行，甚至在异地长大，而慢慢就会萌生回归的愿 望。但是回归和思乡是不同的，回归是一种认识，一种成熟。这多象我们所希望的“对活”(无论是什么 之间的对话)的途径：远离自身，深入甚至留驻在“异域”的思想之中，然后再回归自身，这个回归业已非 同从前，它变成一种反思，一种认识，而且是真正“对话”(交流)之后的深层次的“差异性”的思考和“比 较”，这也许就是中西进行平等“对话”的共同的基础和条件。否则，“对话”就会变得不对等，变得牵强、 生硬、甚至完全“不真”。
认同或者保护这种“回归”，保护和坚持这种“对话”的基础，不正是中国的西学研究者和西方的中学研究者的共同的任务吗?
关键词：对话；异域；差异；描述
中图分类号：G04
文献标识码：A
文章编号：1009—3060(2006)01—0022—04
多少年来，中国知识分子就渴望能够在(哲学)思想文化领域与西方实现真正平等的相互对话，并 且进行了各种各样的努力，但是几代人的努力似乎并没有成功。中西对话的问题始终是个很难谈论的 问题。因为多少年来，中西对话或者说“中西比较”从根本上讲是在一种并非对等的情境下进行的。由 于政治、经济、军事等诸多方面的巨大反差，使得西方在文化方面似乎获得了占绝对优势的解释权，而 中国这样的“非西方世界”的文化思想，则往往成为了被研究的论题和对象，当然研究的方法一定是西 方的。这样，西方思想和中国思想之间并不存在“共同理解”的根基，因而造成的大多是西方思想进入 中国思想，人们努力用西方思想及其概念来对应、解释中国思想及其概念的结果，或者可以说，中国人 在这种“西方真理的文化霸权”下，会按西方标准来评价和表述自己的问题，这种情况更加大了中西对 话的不对等，并且造成了理解和解释上的更多的混乱。本文并不想全面系统地对中西对话的历史问题 进行论证，而只是就与这个问题相关的方法问题做一点个人的思考。这些思考主要是从西学在中国的 进人和接受出发的。
一、对话(或者比较和接受)的目的问题
究竟为什么要进行中西对话?或者说为什么从十七世纪耶稣会士把西学传人中国、中西方思想开 始发生接触和碰撞起，会有那么多的对话尝试?这个问题对于西学在中国的进入和传播来说至关重 要。但是由于各种历史或政治的目的，使得在学术上的互相理解和交流出现偏差，产生误读。这个问 题很微妙：一方面，任何学术都不可能完全不受政治条件的制约，而又反过来施加影响于政治；另一方 面，思想学说一旦产生，就具有自己的独立存在，脱离了发明和制造的人，以其自身独有的价值而存 在。如果一味地看重某种政治目的，那就会适得其反，甚至会把学术思想引向极端，面目全非。如果连 彼此的思想的真实意义都不能准确地说清楚，而是为了附会或者迎合某种目的曲解或改变对方的思 想，那真正的对话(比较或接受)都是不可能的。
我们可以回溯到十六世纪末到十八世纪末耶稣会会士(如利玛窦Matteo Ricci，龙华民Nicolaus Lon～obardi，艾儒略Julius Aleni，稍后的南怀仁Ferdinandus Verbiest，汤若望Adam Schall yon Belle，等等)在中国的传教活动。这应当是中国正式接触“学”的时期。’但是，应该指出，这个时期的西 学有两种：其一是中世纪的西学，代表着教会的正统经院哲学。另外就是近代的西学，以培根和笛卡尔 等等为代表的新思想和新科学，这些新思想和新科学与代表蒙昧、保守的教会经院哲学进行了尖锐的 斗争。在这种情况下，这些传教士来华的目的，是为了向这个遥远陌生国家的人民传播神学，更准确地 说是要论证中世纪的经院哲学。
当然他们也宣传科学，但那是附带的，他们的最终目的是要中国人接受他们的传教，而不是真正的 近代“西学”。他们所带到中国的是从早期中世纪的教父那里一脉相承的天主教正统神学。而这一套 其实和当时的新科学新思想背道而驰，为了与当时的反对者在理论上进行战斗，为了让儒学传统下的 中国人接受他们宣传的教义，他们尽力要在中国的经典古籍寻找所谓根据，把基督教的“上帝”和中国 古代的“天”硬说成是一回事，以“形式”和“质材”的观念来解释中国的“理”“气”，以希腊哲学中的“潜 能，和“实现，，来解释说明“性”与“德”等等，从而附会地证明了天主教和儒学并无不同。他们的所谓用 正统天主教经院哲学进行“合儒”、“补儒”、“益儒”和“超儒”的工作，说到底是想“收复失地于中国”，想用更彻底的经院哲学来代替中国的“经院哲学”。所以，他们带给中国的，不是具有生命力的进步的“西 学”，而是阻碍中国科学进步发展的思想，从根本上讲阻碍了中国近代化的进程。正如何兆武先生所 说：“早在十六世纪末起，西方传教士就络绎来到中国。但是当时他们究竟给中国带来了什么呢?最重 要的是两项：一是中世纪的神学体系及其世界观，另一则是托勒密(Claudius Ptolemaeus)的世界构图。 两者都是属于以往历史时代——中世纪的东西，并没有对中国的思想文化起很大的冲击和影响。当时 的西方已开始步入近代，中国所面临的历史任务也正是怎样才能从中世纪转入到近代。假如当时西方 所介绍给中国的不是中世纪的文化，而是由笛卡尔和培根所开创的近代思想和由哥白尼、伽利略所开 创的近代科学——这个假设在历史上并非是什么不可能的事一那么中国近代思想文化的面貌和历 程或许会有很大的不同。”
反过来讲，这里有西方的问题，也同样有中国的问题。传播和接受的目的同样影响着结果。由于 本文篇幅和偏重的原因，我们主要谈问题。西学东进的积极意义及影响，不在本文谈论范围之内。比 如，中国在后来十九世纪末开始的真正“西学”进入时期，同样也是由于急迫地希望摆脱自身的文化危 机，希望从“西学”那里获得“改革”的真理。不能否认，这次“西学”进入对中国历史、社会发展具有非常 重要的意义，但这种急于用“先进”他者的思想来彻底改变自身的危机和落后状态以达到“富国强民”的 目的导致人们最关注的是西方的“进化论”思想，而没有真正使国人理解和接受“自由、平等和人权”等 最代表近代西方进步精神的思想。这就可以解释为什么严复翻译的赫黎胥(Huxley)的《天演论》 (Evolution et Ethique’autres essais)在当时的中国备受推崇，成为中国“发愤图强”的理论根据，而 孟德斯鸠的《法的精神》(1’Espritdeslois)和穆勒(J．Mill)的《穆勒名学》(Systeme de logique)、亚当• 斯密(A．Smith)的《原富》等译本却反响平淡。这样的取向一直影响到后来中国的革命历史，“五四运 动”所提倡的“科学、民主”的精神和世界观在政治目的的指引下，甚至在同样名义下改变成为所谓的 “民主集中制”，完全失去了这些思想的人文精神的本质意义，而真正的思想启蒙从来没有彻底地实现 过。这也可以解释，严复在二十世纪初翻译的《天演论》为什么题目只翻译了一半，反映了译者的强烈 倾向。
那么，我们要传播和接受不同于我们自身的(哲学)思想，究竟出于什么原因昵?这也直接涉及到 对话(比较和接受)的方法或途径。
二、“差异”为对话之原因，方法——现象学的描述
西学传人中国给中国思想造成了巨大冲击。特别是十九世纪末以后的二、三十年以及迟至二十世 纪七十年代末到八十年代十年期间，大量西学著作的翻译与研究，使得西学与中学之间的冲突变得尖 锐，而如何处理、如何对待西学的研究方法，或者说如何“接受”西方文化的问题，在中国有着不同的反 应。许多中国知识分子为西学的传播和研究做了长期艰苦的努力，留下了大量珍贵的思想遗产和经 验。一方面，长期形成的政治历史倾向妨碍对外来思想的准确把握和理解，因为面对一种完全不同的 文化，就是面对一个绝对相异的他者，任何一方都不可能为了某种特定的目的把另一方化归已有，或者 化归另一方。另一方面，应该看到，任何文化都是平等的，没有高下优劣之分，但却各自具有自己的优 点和缺陷，而这些优点和缺陷构成了各自的特点。思想文化不象经济、军事那样能够互补，但是各种文 化却能够达到理解和对话。
因此，说到底，中西对话的原因或根源就是“差异”，就是文化传统造成的差异。正是因为这个 “异”，才产生了对话的必要性。差异越大，越彻底，就越需要对话(比较和接受)。比如二十世纪七 十年代末到八十年代中、后期，随着国门的打开，在中国发生了一次震撼力非常的“西学”引进热潮。 封闭了几十年的国人感到或看到了中国和西方在各个方面的巨大差异，一种急于清算过去、改变现 状的冲力与日剧增。应该说，这次西学东进浪潮对中国的现代化进程产生过重要影响。而我们在 此只注重问题：那就是如上所述的这样强烈的具体目的，影响和妨碍了真正的理解和对话。学习西 方的先进，改变自己的落后，并非是原封不动地把那些代表西方思想的概念搬过来，或者用这些概 念重新解释和评论中国思想。一种文化要想具有对自己进行反思，对自己的传统进行整理的欲望， 首要的条件之一必是与他者的“异”的碰撞。在这一点上，我们同意法国希腊哲学学者、汉学家于连 教授(F．Jullien)的意见。他认为，“反思希腊哲学不能绕过中国”，因为中国哲学正是与西方哲学的 视界完全不同、完全独立、有着最大差距的哲学。也就是说，中国对于西方来讲是真正福柯(F。u— cault)意义上的“异域”(hétérotopie)。对这个“异域”的深入和研究，必须脱离印欧传统，但要克服 “种族中心主义”和“猎奇倾向”两种障碍。反之亦然，反思中国思想不能绕过西方，西方对中国人来 讲是真正的“异域”，要深入和研究它必须脱离中国传统，并且不能用自己传统的概念去附会、解释 和评论之。
因此，我们认为，应该非常注意“对话”的这个“异”的根本基础。只有承认中西思想关系的这个根 本，才可能找到正确和可行的“对话”途径。这个方法(或者可称作策略)应该是“描述”的，接近于现象 学的描述方法。比如，我们对西方思想这个于我们是“异域”的思想进行“描述”，就是对其传统文本及 其各种概念的真实描述，既然中国和西方在历史上的隔绝，在思想背景和语言体系方面完全不同，不存 在现成的对应的概念和范畴，那么用中国概念附会西方概念的“解释”，以同类相比为原则的“平行比 较”，以事实联系为依据的“影响比较”等就应该被“悬搁”起来。这意味着，不应从自身传统、而应从脱 离自身传统出发走近、趋向西方思想传统，循着这个“异域”思想传统的逻辑对其各种现象和基本概念、 范畴(存在，形而上学，时间，空间等等)进行细致、深入的“解读”，然后再回到中国思想中进行差异对 照。西方不是解释和比较的“对象”，而应该成为中国思想重新审视自己的传统的新的角度，成为从外 部“解构”中国思想的有效“途径”。]
三、结论：远去和归来
本文的题目借用几年前去世的旅法学者、哲学家、艺术家熊秉明先生生前一次归国画展之名。在 我们看来，熊先生的一生就是追求中西思想、文化碰撞和真实对话的典范。他常常把自己称作“远去的 归者”。他说，一个人总是生于某个地方，青年时会远行，甚至在异地长大，而慢慢就会萌生回归的愿 望。但是回归和思乡是不同的，回归是一种认识，一种成熟。这多象我们所希望的“对活”(无论是什么 之间的对话)的途径：远离自身，深入甚至留驻在“异域”的思想之中，然后再回归自身，这个回归业已非 同从前，它变成一种反思，一种认识，而且是真正“对话”(交流)之后的深层次的“差异性”的思考和“比 较”，这也许就是中西进行平等“对话”的共同的基础和条件。否则，“对话”就会变得不对等，变得牵强、 生硬、甚至完全“不真”。
认同或者保护这种“回归”，保护和坚持这种“对话”的基础，不正是中国的西学研究者和西方的中学研究者的共同的任务吗?