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摘要：中国传统和谐观主要停留在人际和谐、自然和谐等理念中，直至近代以来和谐观才表现为对制度和谐的追寻。从明末清初至戊戌变法时期，启蒙思想家开始了对社会制度的伦理思考，内含着对制度和谐的期待和追求。
关键词：中国传统思想；制度和谐；传统和谐观
中图分类号：K25 文献标识码：A 文章编号：1003－0751(2007)02－0163－05
随着封建制度日益走向瓦解，资本主义生产关系开始萌芽，明末清初的进步思想家开始了对宋明理学的批判，表现出对新的社会制度及其和谐伦理的企盼。鸦片战争打开了中国近代史的大门，也使几千年来的儒学传统受到了前所未有的挑战，尤其是对西方近代资产阶级伦理思想的接受和吸取，使近代伦理思想变革的开先河者将理论矛头直指传统伦理道德，表现出了对制度和谐的关注和思考。
一
李贽、黄宗羲、戴震等作为近代启蒙思想运动的前驱，拉开了近代启蒙运动的序幕，开启了制度和谐思想的前夜。
明末清初思想家李贽对传统儒学的反抗，可谓拉开了启蒙思想的序幕。李贽用以批判宋明理学的理论武器就是他的“人必有私”的自然人性论。李贽认为：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”“故宫入而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。”“此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见。”在李贽看来，“私心”即是人的本性，这种本性又表现为人的“趋利避害”之心，认为“趋利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧”。由此，李贽不仅认为追求经济利益、物质享乐是正当的，而且也是百姓的真实欲望的体现。在他看来，“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不相同也”。既然世间的一切就是衣食住行，那么“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝”，“凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也”。所以，百姓的日常物理不仅是自然的要求，也是人性的真实状况。李贽的“私心说”在为资本主义生产关系的发展作了理论准备的同时，对理学虚伪的道德学教也进行了猛烈的抨击。一方面，他指出道学的言行不一：“所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎?以是谓为孔圣之训可乎?”一方面，又指出道学家借讲仁义道德而谋取富贵的真实面目，“夫惟无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣，此所以必讲道学以为取富贵之资也”。为此，他提倡“童心”，即真心，提倡“迩言”，即真言，反对以“孔子之是非为是非”。于是，李贽主张“率性而行”，“直心而动”，这一观点实际上就是个性自由和个性解放思想的表达，也是对封建专制制度最有力的抨击。由此出发，李贽反对封建宗法制度造成的不平等的现状，呼吁圣人与凡人、男人与女人之间的平等。他认为，圣人与百姓、男性与女性不仅有相同的德性，而且也有相同的智能，主张“泛爱容众，真平等也”。李贽的个性解放、人人平等的观念，实际上正是新兴市民阶层和资产阶级希望冲出封建束缚的愿望的表达。在实现自由、平等的伦理要求上，李贽反对的是“有条教之繁，有刑法之施”，并不是反对从制度上确立自由、平等的理念，而是反对传统儒家的道德说教和法家的严刑酷法，“礼”的实质应该是“得千万人之心”而建立起来的符合个性自由、人人平等的制度。虽然，由于社会历史条件所限，李贽只是指出了依人性自由、个性解放而建立新的制度的设想，未能对新制度和谐的设计作出详尽论述，但其对“礼”的新内涵的阐述，制订了以自由、平等发展为和谐指向的治世方针，对近代中国社会制度和谐观念的建立有着深远的历史意义和理论价值。
明末清初的另一位启蒙思想家黄宗羲，在人性论上的主张与李贽大致相同，认为“有生之初，人各自私也，人各自利也”，“好逸恶劳，亦犹夫人之情也”。由此，黄宗羲认为满足天下人之“自利”的要求，是天下之理，君主之责。换言之，治理天下并不是复杂的事情，按照人性的愿望要求来治理，就是为君的简易之道。黄宗羲从自然人性论出发，从君民、君臣关系入手，对君主专制制度进行了猛烈抨击，建立了一种新型的制度和谐观。他认为天下为主，君主应为客，但是君主专制制度却颠倒了君民关系，使天下为客，君主为主。黄宗羲指出：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”“然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”这里所萌发的民主主义的朦胧意识，对于揭露君主专制无疑有着剔肤见骨的功效。由此出发，在君臣关系上，黄宗羲认为国家设置官吏制度，不是对君主一人负责，而是要对天下百姓負责。君之所以需要臣，“缘夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。由此，黄宗羲认为治理国家应是“君臣共治”，并提倡设立学校以监督王权，带有民主的色彩。可以说，黄宗羲从根本上改变了君民、君臣之间的伦理关系，以其民本、民主的理念为新兴资产阶级的发展奠定了思想基础。由于资本主义生产关系的勃兴，也促使黄宗羲强调为学的经世应务，并把功利事功视为仁义确立的现实依据。这种以事功作为仁义基础的思想，实际上是为新兴资本主义制度提供理论的支撑，而将仁义之道与事功相联系的思想也正是现代制度和谐理论的基本依据。为此，黄宗羲还反对崇本抑末的轻商的体制和观念，指出“世儒不察，以工商为末，妄议抑之；夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也”。总之，黄宗羲对民本思想的倡导，对官吏体制的改革愿望，对商业事功的重视，所体现出的民主主义思想是对社会历史的一大贡献。而其以民主主义思想的现实性、批判性，反对封建专制制度，促进资本主义制度的萌发，在思想史上有着重要的特殊的意义和作用。黄宗羲的《明夷待访录》也因此被梁启超先生誉为“宣传民主主义的工具”，被侯外庐先生称为中国的《人权宣言》。
黄宗羲关注民生，重视实学的思路在清初戴震的思想中也有体现。戴震在对人性的看法上持“性善”论的观点，然而其言“性善”与孟子所言“性善”是不同的。戴震认为“血气心知，性之实体也”，“人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善”。也就是说，血气之欲与理性能力是构成人性的基础，而能掌握事物规律的理性本身是善的。戴震所言性善实际上是指一种理性的能力，因为理性可以指导人为善。这一观点与西方近代思想史上理性主义对人性的认识相接近，近代理性主义虽然肯定人性自私，但也认为人的理性可以使人性的恶限定在一定的范围内，这样就为其制度和谐观奠定了理论基础。由此，在 戴震看来，“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”。因为，“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至高不可易之谓理”。“理”就是一种应当，一种必然，“欲”就是一种自然，一种天性，而理与欲的关系应该是“理有乎欲”，“欲中求理”，即“尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣”。戴震的理欲之辨，不仅是对程朱理学的“存天理、灭人欲”的否定，而且也是将道德由至上的天理拉向人间的人伦日用的实学的表现。将伦理道德与现实生活、民生日用相联系，正是启蒙思潮为制度和谐的建构提供的基本思路。戴震十分明确地表达了这一理念，“人伦日用，其物也；日仁、日义、日礼，其则也”，“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生”。对戴震而言，不仅仁义道德，而且礼义道德、规范均出于人伦日用，也就是制度和谐的应当、正当应出自现实生活之自然、人性之欲望。于是，戴震提出了他的制度和谐观的基本主张，“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣”，“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”。如果当政者在制度设计中无视人伦日用的根本要求，那么势必会造成道德的失性和虚伪，也会为在上者的贪暴提供条件。故“在位者多凉德而善欺背，以为比害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回通矣；在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致”。在批判传统政治统治弊端的基础上，戴震进一步揭露了“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”的社会现状，一方面，戴震反对法家的严法酷刑的制度和谐观，揭露了封建统治的残酷性和非人性化，一方面也反对后儒对“天理”的神化，揭露其虚伪性和欺骗性，为争取民众的生存权利和平等地位作了理论上的呐喊和呼吁。
戴震从关心民众生活和日常生活出发，对民众合理的物质追求和正当的生存欲望给与了极大的关注，并希望通过制度的变革来满足百姓的生存需要，开启近代制度和谐观的序幕。从此，由明末清初发起的对封建专制和宋明理学的批判，成为近代思想史上的一股潮流。
二
戊戌维新运动时期，进步思想家开始接纳和吸取西方启蒙时期的制度和谐观念，并以此改造和批判中国传统的道德观念，成为中国传统伦理观走向近代的标志。
戊戌维新运动的领导者康有为在维新运动时期，明确建立起了资产阶级的伦理观，成为反封建反专制的一面旗帜。在人性论上，康有为坚持“性无善恶”的自然人性论的观点，这是他建立制度的平等、博爱等伦理观念的理论基石，也是他希求建立的大同世界的价值依据。康有为认为“性者，生之质也，末有善恶”，人性是人生来就具有的自然属性，而人的自然属性是没有善恶之分的。人性既然是人自然的属性，也就必然具有“求乐免苦”的欲望，“故人之生也，惟有爱恶而已”，“夫喜欲乐哀，皆爱之属也，惧怒皆恶之属也”。换言之，人的趋乐避苦的属性，是无善与恶的。实际上，康有为对人性的理解仍属于资产阶级人性论的范畴，只是不再将人性的本性等同于“恶”。由此，康有为主张为政之道重要的一点，就是要满足人性的自然需要，“人之欲，以礼法制而寡之则可，绝而去之不能也”。也就是说，满足人的欲求是对制度的基本要求。用制度和谐的术语来说，康有为的这一思想可以称之为制度的人道观，也就是要建立符合人道的制度。“夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣”，“政治之法，其术不过为人免其苦而已”。康有为关于制度人道的主张，不但成为反对封建伦理纲常的理论武器，也为他的资产阶级制度和谐观奠定了基石。按照康有为的人性观，不仅人的天性相近，而且也必人人平等。在《孟子微》中，康有为明确道：“人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等。”但是康有为又把人人平等的观念推至孔子，认为孔子所言“性相近”，则即是平等之谓，反映出其思想的复古色彩和矛盾的一面。康有为的“托古改制”的目的还是希求改变社会现实不平等的现状。他痛斥道：“人类之苦不平等者，莫若无端立级哉!”为此，他希求建立一个人人生而平等、人无贵贱的大同世界。为了给自己的平等的社会理想提供进一步的理论支撑，康有为将孟子的“人忍人之心”改造为“仁爱之心”，成为其人性论的一部分，为其平等、博爱的大同世界作论证。“仁”即博爱也，是人皆有的东西，也是人的善性的体现。这一结论，显然与其关于人性无善恶的观点相左，从中我们也可以看出其理论的内在矛盾性。我们只能这样来理解，不论是人性无善恶，还是人性善，其实质上都是为了自己的理论需要，因而就忽视了理论的内在逻辑性。在康有为看来，正是因为人人皆有仁爱之心，所以“人类既平等之后，大仁盎盎矣”，“故以爱类为大义，号于天下，能爱类者谓之仁，不爱类者谓之不仁”。从人道、平等、博爱的理念出发，康有为主张个性自由、个体独立，從而形成了一套完整的资产阶级制度民主的伦理观念。康有为主张民主，反对专制体制和阶级压迫，认为“若夫名分之限禁，体制之迫压，托于义理以为桎梏，比之囚于囹圄尚有甚焉。君臣也，夫妇也，乱世人道所号为大经也，此非天之所立，人之所为也。而君之专制其固，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴”；并指出：“万义之戾，无有阶级为害之甚者，阶级之制不尽涤荡而泛除之，是下级人之苦恼无穷而人道终无由至极乐也。”为了消除“人治之若”、“阶级之苦”，必然要有人的自立、自主，人虽“托借父母生体而为人，非父母所得专也，人人直隶于天无人能间制之。盖一人身有一人身之自立，无私属焉”。所以“人人有天授之体，即人人有天授自由之权”，要“人人皆有发言之权，从其多数而行之”。康有为将西方近代的自由、平等、民主、人道等观念，与中国近代社会资本主义的历史发展相适应，提出了糅合中国传统文化与西方政治伦理的制度和谐观念。不仅如此，康有为还进一步明确了制度与伦理的关系，为大同世界的理想王国进行了建构和设想。他指出：“凡天下之大，不外义理制度两端。义理者何?曰实理，曰公理，曰私理是也。制度者何?曰公法，曰比例之私法公法是也。”深刻地指出了制度与伦理之间的关系，为此，康有为也希图以制度的形式来实现平等、自由、民主的世界，这就是他的“大同世界”。在康有为的大同世界里，不仅有经济制度、政治制度、法律制度的设想，还有社会地位、男女平权、福利制度等具体制度的安排，包含了对制度和谐的天才般的设想。遗憾的是，康有为对制度和谐的表达不仅在理论基础上有逻辑的矛盾，而且在未来世界的构想中又充斥着个人的主观理想和浓厚的怀古情结，使其理论的彻底性和批判性又大打折扣。尽管如此，康有为的思想中，表现出对封建礼教的反叛和对资本主义制度的向往，又是极富历史进步意义的。
在近代启蒙思想史上，梁启超也是通过对西方 文化的学习和吸纳，来批判传统道德的弊端，宣传资产阶级改良思想的。正是因为梁启超对西方政治学、法学、伦理学、史学的广泛涉猎，使其建构的制度和谐观更具系统性和完整性。从制度产生的角度，梁启超认为“为我”、“利己”是道德、法律产生的人性基础。他指出在中国自古以来都将“自私”、“利己”看做是恶德，有一定的片面性，而实际上天下的道德法律，“未有不自利己而立者”。梁启超指出，尤其在当世“为我”的道德尤为必要。在他看来：“大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎?在千万年后大同太平之世，吾不敢言，若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉!”简而言之，自私的本性是制度确立的人性基础，据此建立起来的制度才符合人伦纲常。由此，梁启超认为保障个人权利就是制度的第一要义和首要品德。据此，他对杨朱的“拔一毛而利天下，不为也”的观点也有了新的解释：“杨朱曰：‘人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾畴昔最深恶痛恨其言，由今思之，善亦有所见焉矣。其所谓人人不利天下，固公德之蟊贼，其所谓人人不损一毫，抑亦权利之保障也”，“是推权利思想充类至义之尽者也”。梁启超又指出，权利并非只是对自己应尽的义务，也是自己对于公众应尽的义务。在梁启超看来，“利己”的权利并不是剥夺他人的权利，认为人善于利己，必先善于利群，这样自己的利益才能得到发展，损人利己并不是真正的利己，这显然与近代西方资产阶级的利己观同出一辙。于是，梁启超区分了公德与私德，即制度和谐与个体伦理。认为“公德者，诸国之源也，有益于群者为善，无益于群者为恶”。公德在梁启超而言，具体就是“曰家庭伦理，曰社会伦理，曰国家伦理”，这是一种新的伦理。“旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。”这种新伦理所言个人与团体之间的关系和要求，实际上就是制度和谐所要调节的伦理关系，显然，梁启超已经明确意识到制度和谐的重要性。他还指出，中国传统是私德发达而公德欠缺，“试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉”。但是，梁启超并未完全割裂二者的关系，认为“就泛义言之，则德一而已，无所谓公私；就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者”，“公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也”，“二者皆人生所不可缺之具也”，“无私德则不能立”，“无公德则不能团”。由此看来，制度和谐与个体伦理二者各有其作用，而私德在促进公德的发展中作用也是不可忽视的。据此梁启超演绎出其“新民论”，也就是要培养符合新的社会制度的新国民，找寻制度和谐建设的民众基础，试图通过国民道德的培养，为新的制度确立文化的根基。所以，他指出：“苟有新民，何患无新制度?无新政府?无新国家?”而真正要新民，除兴民智民力之外，还要兴民德，而新民的道德不再是传统的君臣父子的伦理，而是要树立起新的伦理。而要从文化、意识形态方面改变传统的国民性，在梁启超看来只有变法。他尖锐地指出，洋务运动及其新政，不是真正的变法，真正变法应是制度的变革。“吾今为一言以蔽之曰：变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；而一切要其大成，在变官制。”一针见血地指出变革体制的重要性，没有封建专制制度的根本变革，自由、民主、平等的制度就无法真正建立起来。在制度和谐对新民的具体要求上，梁启超不仅论证了权利、自由、民主的重要性，而且还对群与己、自由与服从、权利与义务的关系了充分的论证，使其制度和谐观更加丰富和充满辩证色彩。在他看来，“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不适用者也”。但是，自然又是有界限的，即“人人自由，而以不侵人之自由为界”，“故真自由者必能服从。服从者何?服法律也”。法律为自由的界限，在今天也是制度自由的设定界限，其思想的深刻性可见一斑。在个人权利上，梁启超认为自爱必然自尊，自尊必然自治、自立，但“凡人之所以不能不群者，以一身之所需求所欲望，非独立所能给也；以一身之所苦痛所急难，非独力所能捍也，于是乎必相引相倚，然后可以自存”。所以在群与己的关系上，必须要树立合群、利群的公共观念。在义务和权利的关系上，“义务与权利对待者也，人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均。其在野蛮之世，彼有权利无义务、有义务无权利之人，盖有焉矣，然此其不正者也。不正者固不可以久”。义务与权利的对待关系即是公正，没有公正也就没有制度的长久，因此，制度的公正对于制度的稳定发展的作用也是不能忽视的。梁启超对制度和谐的论证是相当完备的，使其不仅成为抗击封建专制的锐器，也为制度和谐的建构做出了重大的理论贡献。
随着社会变革和历史的发展，“五四”运动又拉开了“民主”与“科学”的序幕，使延续数千年的传统伦理道德又一次面临严峻的挑战。特别是中国共产党人以马克思主义为指导所进行的新民主主义革命，为打破旧制度，建立新制度找到了根本的出路，也为制度和谐的新生开辟了新的纪元。
责任编辑：王 珂
关键词：中国传统思想；制度和谐；传统和谐观
中图分类号：K25 文献标识码：A 文章编号：1003－0751(2007)02－0163－05
随着封建制度日益走向瓦解，资本主义生产关系开始萌芽，明末清初的进步思想家开始了对宋明理学的批判，表现出对新的社会制度及其和谐伦理的企盼。鸦片战争打开了中国近代史的大门，也使几千年来的儒学传统受到了前所未有的挑战，尤其是对西方近代资产阶级伦理思想的接受和吸取，使近代伦理思想变革的开先河者将理论矛头直指传统伦理道德，表现出了对制度和谐的关注和思考。
一
李贽、黄宗羲、戴震等作为近代启蒙思想运动的前驱，拉开了近代启蒙运动的序幕，开启了制度和谐思想的前夜。
明末清初思想家李贽对传统儒学的反抗，可谓拉开了启蒙思想的序幕。李贽用以批判宋明理学的理论武器就是他的“人必有私”的自然人性论。李贽认为：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”“故宫入而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。”“此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见。”在李贽看来，“私心”即是人的本性，这种本性又表现为人的“趋利避害”之心，认为“趋利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧”。由此，李贽不仅认为追求经济利益、物质享乐是正当的，而且也是百姓的真实欲望的体现。在他看来，“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不相同也”。既然世间的一切就是衣食住行，那么“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝”，“凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也”。所以，百姓的日常物理不仅是自然的要求，也是人性的真实状况。李贽的“私心说”在为资本主义生产关系的发展作了理论准备的同时，对理学虚伪的道德学教也进行了猛烈的抨击。一方面，他指出道学的言行不一：“所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎?以是谓为孔圣之训可乎?”一方面，又指出道学家借讲仁义道德而谋取富贵的真实面目，“夫惟无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣，此所以必讲道学以为取富贵之资也”。为此，他提倡“童心”，即真心，提倡“迩言”，即真言，反对以“孔子之是非为是非”。于是，李贽主张“率性而行”，“直心而动”，这一观点实际上就是个性自由和个性解放思想的表达，也是对封建专制制度最有力的抨击。由此出发，李贽反对封建宗法制度造成的不平等的现状，呼吁圣人与凡人、男人与女人之间的平等。他认为，圣人与百姓、男性与女性不仅有相同的德性，而且也有相同的智能，主张“泛爱容众，真平等也”。李贽的个性解放、人人平等的观念，实际上正是新兴市民阶层和资产阶级希望冲出封建束缚的愿望的表达。在实现自由、平等的伦理要求上，李贽反对的是“有条教之繁，有刑法之施”，并不是反对从制度上确立自由、平等的理念，而是反对传统儒家的道德说教和法家的严刑酷法，“礼”的实质应该是“得千万人之心”而建立起来的符合个性自由、人人平等的制度。虽然，由于社会历史条件所限，李贽只是指出了依人性自由、个性解放而建立新的制度的设想，未能对新制度和谐的设计作出详尽论述，但其对“礼”的新内涵的阐述，制订了以自由、平等发展为和谐指向的治世方针，对近代中国社会制度和谐观念的建立有着深远的历史意义和理论价值。
明末清初的另一位启蒙思想家黄宗羲，在人性论上的主张与李贽大致相同，认为“有生之初，人各自私也，人各自利也”，“好逸恶劳，亦犹夫人之情也”。由此，黄宗羲认为满足天下人之“自利”的要求，是天下之理，君主之责。换言之，治理天下并不是复杂的事情，按照人性的愿望要求来治理，就是为君的简易之道。黄宗羲从自然人性论出发，从君民、君臣关系入手，对君主专制制度进行了猛烈抨击，建立了一种新型的制度和谐观。他认为天下为主，君主应为客，但是君主专制制度却颠倒了君民关系，使天下为客，君主为主。黄宗羲指出：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”“然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”这里所萌发的民主主义的朦胧意识，对于揭露君主专制无疑有着剔肤见骨的功效。由此出发，在君臣关系上，黄宗羲认为国家设置官吏制度，不是对君主一人负责，而是要对天下百姓負责。君之所以需要臣，“缘夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。由此，黄宗羲认为治理国家应是“君臣共治”，并提倡设立学校以监督王权，带有民主的色彩。可以说，黄宗羲从根本上改变了君民、君臣之间的伦理关系，以其民本、民主的理念为新兴资产阶级的发展奠定了思想基础。由于资本主义生产关系的勃兴，也促使黄宗羲强调为学的经世应务，并把功利事功视为仁义确立的现实依据。这种以事功作为仁义基础的思想，实际上是为新兴资本主义制度提供理论的支撑，而将仁义之道与事功相联系的思想也正是现代制度和谐理论的基本依据。为此，黄宗羲还反对崇本抑末的轻商的体制和观念，指出“世儒不察，以工商为末，妄议抑之；夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也”。总之，黄宗羲对民本思想的倡导，对官吏体制的改革愿望，对商业事功的重视，所体现出的民主主义思想是对社会历史的一大贡献。而其以民主主义思想的现实性、批判性，反对封建专制制度，促进资本主义制度的萌发，在思想史上有着重要的特殊的意义和作用。黄宗羲的《明夷待访录》也因此被梁启超先生誉为“宣传民主主义的工具”，被侯外庐先生称为中国的《人权宣言》。
黄宗羲关注民生，重视实学的思路在清初戴震的思想中也有体现。戴震在对人性的看法上持“性善”论的观点，然而其言“性善”与孟子所言“性善”是不同的。戴震认为“血气心知，性之实体也”，“人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善”。也就是说，血气之欲与理性能力是构成人性的基础，而能掌握事物规律的理性本身是善的。戴震所言性善实际上是指一种理性的能力，因为理性可以指导人为善。这一观点与西方近代思想史上理性主义对人性的认识相接近，近代理性主义虽然肯定人性自私，但也认为人的理性可以使人性的恶限定在一定的范围内，这样就为其制度和谐观奠定了理论基础。由此，在 戴震看来，“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”。因为，“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至高不可易之谓理”。“理”就是一种应当，一种必然，“欲”就是一种自然，一种天性，而理与欲的关系应该是“理有乎欲”，“欲中求理”，即“尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣”。戴震的理欲之辨，不仅是对程朱理学的“存天理、灭人欲”的否定，而且也是将道德由至上的天理拉向人间的人伦日用的实学的表现。将伦理道德与现实生活、民生日用相联系，正是启蒙思潮为制度和谐的建构提供的基本思路。戴震十分明确地表达了这一理念，“人伦日用，其物也；日仁、日义、日礼，其则也”，“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生”。对戴震而言，不仅仁义道德，而且礼义道德、规范均出于人伦日用，也就是制度和谐的应当、正当应出自现实生活之自然、人性之欲望。于是，戴震提出了他的制度和谐观的基本主张，“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣”，“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”。如果当政者在制度设计中无视人伦日用的根本要求，那么势必会造成道德的失性和虚伪，也会为在上者的贪暴提供条件。故“在位者多凉德而善欺背，以为比害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回通矣；在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致”。在批判传统政治统治弊端的基础上，戴震进一步揭露了“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”的社会现状，一方面，戴震反对法家的严法酷刑的制度和谐观，揭露了封建统治的残酷性和非人性化，一方面也反对后儒对“天理”的神化，揭露其虚伪性和欺骗性，为争取民众的生存权利和平等地位作了理论上的呐喊和呼吁。
戴震从关心民众生活和日常生活出发，对民众合理的物质追求和正当的生存欲望给与了极大的关注，并希望通过制度的变革来满足百姓的生存需要，开启近代制度和谐观的序幕。从此，由明末清初发起的对封建专制和宋明理学的批判，成为近代思想史上的一股潮流。
二
戊戌维新运动时期，进步思想家开始接纳和吸取西方启蒙时期的制度和谐观念，并以此改造和批判中国传统的道德观念，成为中国传统伦理观走向近代的标志。
戊戌维新运动的领导者康有为在维新运动时期，明确建立起了资产阶级的伦理观，成为反封建反专制的一面旗帜。在人性论上，康有为坚持“性无善恶”的自然人性论的观点，这是他建立制度的平等、博爱等伦理观念的理论基石，也是他希求建立的大同世界的价值依据。康有为认为“性者，生之质也，末有善恶”，人性是人生来就具有的自然属性，而人的自然属性是没有善恶之分的。人性既然是人自然的属性，也就必然具有“求乐免苦”的欲望，“故人之生也，惟有爱恶而已”，“夫喜欲乐哀，皆爱之属也，惧怒皆恶之属也”。换言之，人的趋乐避苦的属性，是无善与恶的。实际上，康有为对人性的理解仍属于资产阶级人性论的范畴，只是不再将人性的本性等同于“恶”。由此，康有为主张为政之道重要的一点，就是要满足人性的自然需要，“人之欲，以礼法制而寡之则可，绝而去之不能也”。也就是说，满足人的欲求是对制度的基本要求。用制度和谐的术语来说，康有为的这一思想可以称之为制度的人道观，也就是要建立符合人道的制度。“夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣”，“政治之法，其术不过为人免其苦而已”。康有为关于制度人道的主张，不但成为反对封建伦理纲常的理论武器，也为他的资产阶级制度和谐观奠定了基石。按照康有为的人性观，不仅人的天性相近，而且也必人人平等。在《孟子微》中，康有为明确道：“人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等。”但是康有为又把人人平等的观念推至孔子，认为孔子所言“性相近”，则即是平等之谓，反映出其思想的复古色彩和矛盾的一面。康有为的“托古改制”的目的还是希求改变社会现实不平等的现状。他痛斥道：“人类之苦不平等者，莫若无端立级哉!”为此，他希求建立一个人人生而平等、人无贵贱的大同世界。为了给自己的平等的社会理想提供进一步的理论支撑，康有为将孟子的“人忍人之心”改造为“仁爱之心”，成为其人性论的一部分，为其平等、博爱的大同世界作论证。“仁”即博爱也，是人皆有的东西，也是人的善性的体现。这一结论，显然与其关于人性无善恶的观点相左，从中我们也可以看出其理论的内在矛盾性。我们只能这样来理解，不论是人性无善恶，还是人性善，其实质上都是为了自己的理论需要，因而就忽视了理论的内在逻辑性。在康有为看来，正是因为人人皆有仁爱之心，所以“人类既平等之后，大仁盎盎矣”，“故以爱类为大义，号于天下，能爱类者谓之仁，不爱类者谓之不仁”。从人道、平等、博爱的理念出发，康有为主张个性自由、个体独立，從而形成了一套完整的资产阶级制度民主的伦理观念。康有为主张民主，反对专制体制和阶级压迫，认为“若夫名分之限禁，体制之迫压，托于义理以为桎梏，比之囚于囹圄尚有甚焉。君臣也，夫妇也，乱世人道所号为大经也，此非天之所立，人之所为也。而君之专制其固，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴”；并指出：“万义之戾，无有阶级为害之甚者，阶级之制不尽涤荡而泛除之，是下级人之苦恼无穷而人道终无由至极乐也。”为了消除“人治之若”、“阶级之苦”，必然要有人的自立、自主，人虽“托借父母生体而为人，非父母所得专也，人人直隶于天无人能间制之。盖一人身有一人身之自立，无私属焉”。所以“人人有天授之体，即人人有天授自由之权”，要“人人皆有发言之权，从其多数而行之”。康有为将西方近代的自由、平等、民主、人道等观念，与中国近代社会资本主义的历史发展相适应，提出了糅合中国传统文化与西方政治伦理的制度和谐观念。不仅如此，康有为还进一步明确了制度与伦理的关系，为大同世界的理想王国进行了建构和设想。他指出：“凡天下之大，不外义理制度两端。义理者何?曰实理，曰公理，曰私理是也。制度者何?曰公法，曰比例之私法公法是也。”深刻地指出了制度与伦理之间的关系，为此，康有为也希图以制度的形式来实现平等、自由、民主的世界，这就是他的“大同世界”。在康有为的大同世界里，不仅有经济制度、政治制度、法律制度的设想，还有社会地位、男女平权、福利制度等具体制度的安排，包含了对制度和谐的天才般的设想。遗憾的是，康有为对制度和谐的表达不仅在理论基础上有逻辑的矛盾，而且在未来世界的构想中又充斥着个人的主观理想和浓厚的怀古情结，使其理论的彻底性和批判性又大打折扣。尽管如此，康有为的思想中，表现出对封建礼教的反叛和对资本主义制度的向往，又是极富历史进步意义的。
在近代启蒙思想史上，梁启超也是通过对西方 文化的学习和吸纳，来批判传统道德的弊端，宣传资产阶级改良思想的。正是因为梁启超对西方政治学、法学、伦理学、史学的广泛涉猎，使其建构的制度和谐观更具系统性和完整性。从制度产生的角度，梁启超认为“为我”、“利己”是道德、法律产生的人性基础。他指出在中国自古以来都将“自私”、“利己”看做是恶德，有一定的片面性，而实际上天下的道德法律，“未有不自利己而立者”。梁启超指出，尤其在当世“为我”的道德尤为必要。在他看来：“大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎?在千万年后大同太平之世，吾不敢言，若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉!”简而言之，自私的本性是制度确立的人性基础，据此建立起来的制度才符合人伦纲常。由此，梁启超认为保障个人权利就是制度的第一要义和首要品德。据此，他对杨朱的“拔一毛而利天下，不为也”的观点也有了新的解释：“杨朱曰：‘人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾畴昔最深恶痛恨其言，由今思之，善亦有所见焉矣。其所谓人人不利天下，固公德之蟊贼，其所谓人人不损一毫，抑亦权利之保障也”，“是推权利思想充类至义之尽者也”。梁启超又指出，权利并非只是对自己应尽的义务，也是自己对于公众应尽的义务。在梁启超看来，“利己”的权利并不是剥夺他人的权利，认为人善于利己，必先善于利群，这样自己的利益才能得到发展，损人利己并不是真正的利己，这显然与近代西方资产阶级的利己观同出一辙。于是，梁启超区分了公德与私德，即制度和谐与个体伦理。认为“公德者，诸国之源也，有益于群者为善，无益于群者为恶”。公德在梁启超而言，具体就是“曰家庭伦理，曰社会伦理，曰国家伦理”，这是一种新的伦理。“旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。”这种新伦理所言个人与团体之间的关系和要求，实际上就是制度和谐所要调节的伦理关系，显然，梁启超已经明确意识到制度和谐的重要性。他还指出，中国传统是私德发达而公德欠缺，“试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉”。但是，梁启超并未完全割裂二者的关系，认为“就泛义言之，则德一而已，无所谓公私；就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者”，“公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也”，“二者皆人生所不可缺之具也”，“无私德则不能立”，“无公德则不能团”。由此看来，制度和谐与个体伦理二者各有其作用，而私德在促进公德的发展中作用也是不可忽视的。据此梁启超演绎出其“新民论”，也就是要培养符合新的社会制度的新国民，找寻制度和谐建设的民众基础，试图通过国民道德的培养，为新的制度确立文化的根基。所以，他指出：“苟有新民，何患无新制度?无新政府?无新国家?”而真正要新民，除兴民智民力之外，还要兴民德，而新民的道德不再是传统的君臣父子的伦理，而是要树立起新的伦理。而要从文化、意识形态方面改变传统的国民性，在梁启超看来只有变法。他尖锐地指出，洋务运动及其新政，不是真正的变法，真正变法应是制度的变革。“吾今为一言以蔽之曰：变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；而一切要其大成，在变官制。”一针见血地指出变革体制的重要性，没有封建专制制度的根本变革，自由、民主、平等的制度就无法真正建立起来。在制度和谐对新民的具体要求上，梁启超不仅论证了权利、自由、民主的重要性，而且还对群与己、自由与服从、权利与义务的关系了充分的论证，使其制度和谐观更加丰富和充满辩证色彩。在他看来，“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不适用者也”。但是，自然又是有界限的，即“人人自由，而以不侵人之自由为界”，“故真自由者必能服从。服从者何?服法律也”。法律为自由的界限，在今天也是制度自由的设定界限，其思想的深刻性可见一斑。在个人权利上，梁启超认为自爱必然自尊，自尊必然自治、自立，但“凡人之所以不能不群者，以一身之所需求所欲望，非独立所能给也；以一身之所苦痛所急难，非独力所能捍也，于是乎必相引相倚，然后可以自存”。所以在群与己的关系上，必须要树立合群、利群的公共观念。在义务和权利的关系上，“义务与权利对待者也，人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均。其在野蛮之世，彼有权利无义务、有义务无权利之人，盖有焉矣，然此其不正者也。不正者固不可以久”。义务与权利的对待关系即是公正，没有公正也就没有制度的长久，因此，制度的公正对于制度的稳定发展的作用也是不能忽视的。梁启超对制度和谐的论证是相当完备的，使其不仅成为抗击封建专制的锐器，也为制度和谐的建构做出了重大的理论贡献。
随着社会变革和历史的发展，“五四”运动又拉开了“民主”与“科学”的序幕，使延续数千年的传统伦理道德又一次面临严峻的挑战。特别是中国共产党人以马克思主义为指导所进行的新民主主义革命，为打破旧制度，建立新制度找到了根本的出路，也为制度和谐的新生开辟了新的纪元。
责任编辑：王 珂