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一、汉初道家做人的道德准则和言行一致观念
司马迁曾概括说:“世之学老子者,则黜儒学,儒学亦黜老子,道不同,不相为谋,岂谓是耶?”当时因窦太后笃信道家而使朝野流行黄老之学,连朝中大臣也“不得不读《黄帝》《老子》,尊其术”。(《史记·外戚世家》)汉初主要大臣,如萧何、曹参、陈平、汲黯等也都“好黄帝老子之术”。而当时儒林博士申培公、辕固生等也影响了一批朝臣,如赵绾、王臧等形成一股势力,“隆推儒术,贬道家言”。两种思潮,不可避免要发生冲突。景帝时发生了以新道家代表的黄生与儒林博士辕固生的一场学术争论:
黄生曰:“汤武非受命,乃弑也。”辕固生曰:“不然!夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武,汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。失主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”辕固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”(《史记·儒林列传》)
儒家主张顺天命,道家强调得民心,儒道两家争论不已。最后景帝开口说:“吃肉的人不吃马肝,不是因为不懂得滋味;谈学问的不谈商汤和周武王接受天命,不是因为愚昧。”于是结束了这场争论。
在这一场争辩中,辕固生维护儒家主张君王行仁政的旧义,黄生则服务于新兴政权的需要,强调君臣上下之分不可颠倒。争论结果是儒家被屈,黄老思想获得了胜利。窦太后还罚辕固生去猪圈杀猪,辕固生差点丧命猪圈。
到汉武帝时,又一次发生儒道矛盾的激烈化。事情是这样的,汉武帝即位,支持儒学的郎中令王臧和御史大夫赵绾乘机建议“立明堂以朝诸侯”,并推荐其师申培公来主持此事。于是,“天子使使束帛加璧安车驷马迎申公,弟子二人乘轺传从。至,见天子。天子问治乱之事,申公时已八十余,老,对曰:‘为治不在多言,顾力行何如耳。’”申培公主张推行仁政,反对政治宣传。汉武帝很不高兴,但既然已经召来,就让议明堂事。窦太后不赞成儒学,她抓住了赵绾、王臧的政治错误,把他们扔到了监狱里,后来他们都在监狱里自杀了。申公因为生病,免去了惩罚。所谓明堂事也就不了了之。(见《史记·儒林列传》)明堂,即大学,是属于监督执政的议政机关,这显然不符合控制思想的专制制度,旧儒学在当时的失败,也是必然的结局。
这一事件,一方面说明西汉王朝对学术宣传的重视,它允许不同思想在朝廷争议和辩论,允许在推行黄老思想的同时,设置儒学博士“具官待问”;另一方面又说明西汉对学术思想的控制,把学术思想上的斗争与政治斗争联系起来。事实也正是如此,在专制制度下只有代表统治阶级意志的学术思想宣传才被许可,否则就要被制裁甚至镇压,旧儒学在西汉初的悲剧原因正在于此。后来,窦太后逝世,武安君田蚡为丞相,黜黄老刑名百家之言,延文学儒者以百数。“而公孙弘以治《春秋》为丞相封侯,天下学士,靡然乡风。”(《汉书·儒林传》)学术思想的发展随着政法建设和统治阶级对它的态度而发生变化,这是中国封建社会思想传播史上的一个很大特点。司马迁对西汉时期法家、道家和儒家之间的起落、兴衰,曾作过这样的概括:
周道废,秦拨去古文,焚灭诗书,故明堂、石室金匮、玉版图籍散乱。于是汉兴,萧何次律令,韩信申军法,张苍为章程,叔孙通定礼仪,则文学彬彬稍进,诗书往往间出矣。
自曹参荐盖公言黄老,而贾生、晁错明申、商,公孙弘以儒显,百年之间,天下遗文古事靡不毕集太史公。(《史记·自序》)
司马迁还引用他父亲司马谈《论六家要旨》的归纳,总结了新道家得以传播的思想特点:“其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”他指出新道家利用了阴阳原理,同时吸取了儒家和墨家的优点,并且接受了名家和法家的思想要点,根据客观事物的变化,针对具体对象确立新的风俗,这样什么事都能迎刃而解,规则简单而容易操作,事情不复杂而效果好。从此中国的道家思想摆脱了空幻玄虚的境界,走上务实革新的道路。至于到魏晋时期,道家学说又出现了玄学倾向这是后话了。
新道家的代表人物是贾谊。贾谊(公元前200～前168年),洛阳人,西汉初著名政论家。据《汉书·贾谊传》记载:他18岁就“能颂诗书属文称于郡中”。《史记》称他20岁“颇通诸子百家之书”被荐为博士,参与朝议论,“诸老先生不能言,贾生尽为之对”。后因才遭妒,被贬谪到偏远的地方去,心中郁郁不乐,死的时候才33岁。他曾几次上疏陈治安之道,建议用“众建诸侯而少其力”的办法,削弱诸侯王势力,巩固中央集权;主张重农抑商,“驱民而归之农”;并力主抗击匈奴的攻掠。他认为“道德造物,德以道为本”生阴阳、天地、人与万物,万物变化不息。他还提出“变化因时”的观点,认为要根据社会的发展,制定出相应的政策和法令。这些观点对当时和整个汉代的政治有很大影响。贾谊又是著名的散文家。他的政论文章分析深透,文笔犀利、流畅。著有《治安策》《过秦论》等。
贾谊在他的政论文集《新书》中提出了一些政治主张:(一)主张用生活符号来区分人的等级、身份和地位。他认为人的容貌没有天生的贵贱之分,人的等级、权势、地位、身份,通常由衣服、号令等标志出来。他引用孔子的话说:“为上可望而知也,为下可类而志也。”你是哪等人,必须使人从服装、言行上一看就知道。(二)主张“言必可行”,行必求影响。他认为言行可以区别一个人的智慧和愚昧、贤良和不肖。明智的人谨慎言行,给自己带来幸福;愚昧的人随便言行,给自己带来灾祸。所以有修养的人必须说可以实现的话,做可以承诺的事。(三)主张人民是国家的根本,教育民众是政治的根本。他认为有了教育才有政治的稳定;政治稳定,百姓才能从事劳作,国家才能富裕强大。所以他强调:“夫民者,诸侯之本也;教者,政之本也;道者,教之本也。有道然后教也,有教然后政治也;政治然后民劝之,民劝之然后国丰富也。”(《新书·大政下》)这一思想很长时期被人们所认可。有意思的是,他还提出了“胎教”,他以周代王妃怀孕为例,指出说:“周妃后妊成王于身,立而不跛,坐而不差,笑而不喧,独处不倨,虽怒不骂,胎教之谓也。”(《新书·胎教》)这些都是很不寻常的观点。
当时新道家的思想主要体现在1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书中。后人怀疑它们是老子和黄帝所撰写,故称为《黄老帛书》。书中指出“道”是万物的发展规律,“道”作为规律,是看不见也无形可察的,它寓于虚而普遍起作用,守恒而稳定。大小事物之所以存在,都因为“道”的作用,鸟因而能飞翔,鱼因而能游动,兽因而能奔走,万物因而能生长,办事因而能成功。书中反复强调“道”的基本规律就是“恒常”,比如太阳和月亮的运行是“恒常”的,一年四季的变化是“恒常”的,它们有“度”有“数”,有“法式”。至于社会生活,也应该事事有“恒常”规律的。“天地有恒常,万民有恒事,贵贱有恒立(位),畜臣有恒道,使民有恒度。天地之恒常:四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事:男农、女工。贵贱之恒立(位):贤不宵(肖)不相放(仿)。畜臣之恒道:任能毋过其所长。使民之恒度:去私而立公。”(《经法》)
《黄老帛书》特别强调说话、办事等做人的基本道理,要“执道”“循理”“审时”“守度”,即做人要遵循基本规律、坚持真理,要利用时机,把握分寸。指出“黄金珠玉臧(藏)积,怨之本也。女乐玩好燔材(财),乱之基也。守怨之本,养乱之基,虽有圣人,不能为谋。”(《经法·四度》)也就是说,统治者贪图钱财,喜好女色,是造成民众怨恨和社会动乱的原因,对于这样的人,就是圣人也不会去替他出主意的。《黄老帛书》还规定了人言行的规范和准则,其中说:“是故言者心之符也,色者心之华也,气者心之浮也。有一言,无一行,谓之诬。”(《道原经》)指出如果他的言语很漂亮,行为很浮躁,就不能起用他。因为,言语是内心的标志,表情是内心的外化,气质是内心的表露。有言语而没有行动,言行不一,这是欺骗。
《黄老帛书》基于道家的宇宙观而吸收了名家和法家的思想,它在西汉初期对政治思想的传播起着指导性的作用,决定了汉初“清净无为”的治国方略,成为当时时代精神的精华。
二、一代大儒董仲舒的“教化”思想
公元前191年,汉惠帝四年废除秦挟书律,躲避秦火的民间藏书渐渐显露于世,私相传授的风习也渐渐兴起。公元前140年,汉武帝在丞相赵绾的建议下,举办了一次全国人才大考核,以贤良、方正、直言极谏为准则选拔国家管理人员,由皇帝亲自考试。当时一位专门学习儒家学说思想、研究五经之一——《春秋》的博士董仲舒,在他的万言试卷中攻击其他学派是旁门左道,邪说妖言。他建议凡不在五经之列及非孔子传授的书籍,应一律禁绝,不准流传。董仲舒在这场考核中得了第一名。汉武帝采纳了他的意见,制定为国家政策:第一,太常内所设博士官职,原来吸收各派学者,改为只由儒家人士充当;第二,创立太学,由博士任教,传授五经和孔子的学术思想;第三,提倡礼教,恢复三年守丧,开列“避讳”等。及窦太后崩,儒家取代黄老,获得了广泛传播。
董仲舒(约公元前179～前104年),广川(今河北景县)人,西汉著名的唯心主义哲学家、思想家。《汉书·董仲舒传》说他“少治《春秋》,孝景时为博士。下帷讲诵,弟子传以久次相授业,或莫见其面。盖三年不窥园,其精如此。进退容止,非礼不行,学士皆师尊之。”汉武帝即位后,以三次对贤良策被武帝赏识,曾任江都相等职;后家居著述,仍被尊重,“朝廷如有大仪”,常派人“就其家而问之”。《史记·儒林列传》称他“为人廉直”,精治儒学,成为秦汉之际新儒家思潮的集大成者,对两汉的学术和政治起了很大影响。
董仲舒的代表作是《春秋繁露》,以天道观为基础,以阴阳五行说为支柱,以《公羊传》为骨干,从人性、伦理、道德、政治、社会等方面进行阐述,宣扬儒学。其内容主要有以下几点。
(一)指出“名物如其真,不失秋毫之末”
董仲舒举了《春秋》的例子:“十有六年春,王正月戊申朔,陨石于宋五。是月,六鹢退飞,过宋都。”因为人们先见到空中掉下陨石,后才清楚数目,所以把数目“五”写在“石”后,至于人见鹢飞,是先见到六只鸟飞过,后才知是鹢,故数目“六”写在鹢前。他从语法角度阐述了语序跟人认知的关系。他还创造了“名”和“号”、“凡”和“略”、“详”和“目”等术语,说:“名也者,名其别离分散也,号凡而略,名详而目;目者,遍辨其事也;凡者,独举其大也。”指出了名称跟概念、个性与共性的逻辑关系。
(二)强调“教化”的力量和作用
董仲舒认为人民本身是愚昧的,只有经过教化才能使之向善。他说:“性有似目,目卧幽而瞑,待觉而后见,当其未觉,可谓有见质,而不可谓见。今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质,而未可谓善,与目之瞑而觉,一概之比也。”他采用中国传统语言学中“音训”的方法,提出百姓被称为“民”正是源自百姓的“冥”;百姓冥顽不化是天性,通过教育使他们觉悟,然后“化”而能向善。因此他不同意旧儒学“性本善”的说法,强调教育的重要性。他指出:“性者,天质之朴也,善者,王教之化也;无其质,则王教不能化,无其王教,则质朴不能善。”一个人的品性质朴,教育可以使他善良。如果品质不好,即使教育也不能使他善良;如果没有教育,即使品性质朴也不可能使他善良。
(三)提出“先饮食后教诲”的思想
他引用孔子和《诗经》的话说:孔子谓冉子曰:“治民者,先富之而后加教。”语樊迟曰:“治身者,先难后获。”以此之谓治身之与治民所先后者不同焉矣。诗曰:“饮之食之,教之诲之。”把“治身”“饮食”“教化”“治人”四方面内容作了调整,并深刻指出了其中的内在关系。
(四)阐述言行貌必须注意修饰的道理
他说:“衣服容貌者,所以说目也,声音应对者,所以说耳也,好恶去就者,所以说心也。故君子衣服中而容貌恭,则目说矣;言理应对逊,则耳说矣;好仁厚而恶浅薄,就善人而远僻鄙,则心说矣。故曰:行思可乐,容止可观。此之谓也。”(《为人者天》)董仲舒认为衣服、容貌、言语、声色,可以从现象上使人感知一个人的素质和修养,因此必须规范,不可忽视。
(五)论证什么是真正的智慧
他有这样一段深刻的论证:“何谓智?……智者见祸福远,其知利害蚤(早),物动而知其化,事兴而知其归,见始而知其终;言之而无敢哗,立之而不可废,取之而不可舍,前后不相悖,终始有类;思之而有复,及之而不可厌;其言寡而足,约而喻,简而达,省而具,少而不可益,多而不可损,其动中伦,其言当务。如是者,谓之智。”(《必仁且智》)意思是:能避开灾难,预知祸害,事物一动知其变化,事情一起知其结果,看到发端知其结束;言语不多而坚持不变,前后也不矛盾,始终有原则;反复思考而不满足,其言语少而十分充分,简练而明确,简单而通达,简省而详尽,一字不可增,一字不可减,其行动符合规范,其言语切合事务。像这样,才称得上智慧。董仲舒虽然站在维护封建统治者利益的立场上,但是他的这些话,从领导者的观点看,还是有一定价值的。
与此同时,西汉时期,在董仲舒等儒士的推动下,兴起了民间的求学,私学得到迅速发展。当时私学分为蒙馆之学和专家之学,与官学相应,自成系统。私学传授“小学”称书馆,教师称书师,所事教育分两个阶段:第一阶段是蒙学,主要教认字。蒙学之称取自《周易·蒙卦》的爻辞:“非我求童蒙,童蒙求我。”后人遂把知识的初始传播称为“启蒙”。蒙学的教材主要是周代的《史籀》,秦代的《三仓》(《仓颉篇》《爰历篇》和《博学篇》),以及汉初司马相如的《凡将篇》和史游的《急就章》等。这些教材易学易记,它们将日常生活中的用字汇编成韵语,琅琅上口。第二阶段是经学,主要教授《论语》和《孝经》。私家经师教学与官学相当,私家经师的教学还直接继承了战国诸子的聚徒讲授之风。
这种私学的设立,取决于教师的专长,诸子各家皆有教授。曹参在齐为相时,胶西有盖公擅长黄老之学,曹参就把他接到官府请教;晁盖本来是学申、商刑名之学的,任文学掌故后又受文帝命,前往济南向伏生学习儒学经典《尚书》。汉武帝以后,儒学独尊,经书的学习与入仕做官紧密相联,这就成为一种导向,使儒学成为了西汉私学和官学教学的唯一内容。私家经师教授有两种情况,一种是著录弟子,一种是及门授学。前者往往在门下署名,经师不必亲临授业;名师门下这种著录弟子常有数百上千。后世的所谓“拜门”弟子,就是由这时开始。它成为中国文化传播的另类形式。
司马迁曾概括说:“世之学老子者,则黜儒学,儒学亦黜老子,道不同,不相为谋,岂谓是耶?”当时因窦太后笃信道家而使朝野流行黄老之学,连朝中大臣也“不得不读《黄帝》《老子》,尊其术”。(《史记·外戚世家》)汉初主要大臣,如萧何、曹参、陈平、汲黯等也都“好黄帝老子之术”。而当时儒林博士申培公、辕固生等也影响了一批朝臣,如赵绾、王臧等形成一股势力,“隆推儒术,贬道家言”。两种思潮,不可避免要发生冲突。景帝时发生了以新道家代表的黄生与儒林博士辕固生的一场学术争论:
黄生曰:“汤武非受命,乃弑也。”辕固生曰:“不然!夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武,汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。失主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”辕固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”(《史记·儒林列传》)
儒家主张顺天命,道家强调得民心,儒道两家争论不已。最后景帝开口说:“吃肉的人不吃马肝,不是因为不懂得滋味;谈学问的不谈商汤和周武王接受天命,不是因为愚昧。”于是结束了这场争论。
在这一场争辩中,辕固生维护儒家主张君王行仁政的旧义,黄生则服务于新兴政权的需要,强调君臣上下之分不可颠倒。争论结果是儒家被屈,黄老思想获得了胜利。窦太后还罚辕固生去猪圈杀猪,辕固生差点丧命猪圈。
到汉武帝时,又一次发生儒道矛盾的激烈化。事情是这样的,汉武帝即位,支持儒学的郎中令王臧和御史大夫赵绾乘机建议“立明堂以朝诸侯”,并推荐其师申培公来主持此事。于是,“天子使使束帛加璧安车驷马迎申公,弟子二人乘轺传从。至,见天子。天子问治乱之事,申公时已八十余,老,对曰:‘为治不在多言,顾力行何如耳。’”申培公主张推行仁政,反对政治宣传。汉武帝很不高兴,但既然已经召来,就让议明堂事。窦太后不赞成儒学,她抓住了赵绾、王臧的政治错误,把他们扔到了监狱里,后来他们都在监狱里自杀了。申公因为生病,免去了惩罚。所谓明堂事也就不了了之。(见《史记·儒林列传》)明堂,即大学,是属于监督执政的议政机关,这显然不符合控制思想的专制制度,旧儒学在当时的失败,也是必然的结局。
这一事件,一方面说明西汉王朝对学术宣传的重视,它允许不同思想在朝廷争议和辩论,允许在推行黄老思想的同时,设置儒学博士“具官待问”;另一方面又说明西汉对学术思想的控制,把学术思想上的斗争与政治斗争联系起来。事实也正是如此,在专制制度下只有代表统治阶级意志的学术思想宣传才被许可,否则就要被制裁甚至镇压,旧儒学在西汉初的悲剧原因正在于此。后来,窦太后逝世,武安君田蚡为丞相,黜黄老刑名百家之言,延文学儒者以百数。“而公孙弘以治《春秋》为丞相封侯,天下学士,靡然乡风。”(《汉书·儒林传》)学术思想的发展随着政法建设和统治阶级对它的态度而发生变化,这是中国封建社会思想传播史上的一个很大特点。司马迁对西汉时期法家、道家和儒家之间的起落、兴衰,曾作过这样的概括:
周道废,秦拨去古文,焚灭诗书,故明堂、石室金匮、玉版图籍散乱。于是汉兴,萧何次律令,韩信申军法,张苍为章程,叔孙通定礼仪,则文学彬彬稍进,诗书往往间出矣。
自曹参荐盖公言黄老,而贾生、晁错明申、商,公孙弘以儒显,百年之间,天下遗文古事靡不毕集太史公。(《史记·自序》)
司马迁还引用他父亲司马谈《论六家要旨》的归纳,总结了新道家得以传播的思想特点:“其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”他指出新道家利用了阴阳原理,同时吸取了儒家和墨家的优点,并且接受了名家和法家的思想要点,根据客观事物的变化,针对具体对象确立新的风俗,这样什么事都能迎刃而解,规则简单而容易操作,事情不复杂而效果好。从此中国的道家思想摆脱了空幻玄虚的境界,走上务实革新的道路。至于到魏晋时期,道家学说又出现了玄学倾向这是后话了。
新道家的代表人物是贾谊。贾谊(公元前200～前168年),洛阳人,西汉初著名政论家。据《汉书·贾谊传》记载:他18岁就“能颂诗书属文称于郡中”。《史记》称他20岁“颇通诸子百家之书”被荐为博士,参与朝议论,“诸老先生不能言,贾生尽为之对”。后因才遭妒,被贬谪到偏远的地方去,心中郁郁不乐,死的时候才33岁。他曾几次上疏陈治安之道,建议用“众建诸侯而少其力”的办法,削弱诸侯王势力,巩固中央集权;主张重农抑商,“驱民而归之农”;并力主抗击匈奴的攻掠。他认为“道德造物,德以道为本”生阴阳、天地、人与万物,万物变化不息。他还提出“变化因时”的观点,认为要根据社会的发展,制定出相应的政策和法令。这些观点对当时和整个汉代的政治有很大影响。贾谊又是著名的散文家。他的政论文章分析深透,文笔犀利、流畅。著有《治安策》《过秦论》等。
贾谊在他的政论文集《新书》中提出了一些政治主张:(一)主张用生活符号来区分人的等级、身份和地位。他认为人的容貌没有天生的贵贱之分,人的等级、权势、地位、身份,通常由衣服、号令等标志出来。他引用孔子的话说:“为上可望而知也,为下可类而志也。”你是哪等人,必须使人从服装、言行上一看就知道。(二)主张“言必可行”,行必求影响。他认为言行可以区别一个人的智慧和愚昧、贤良和不肖。明智的人谨慎言行,给自己带来幸福;愚昧的人随便言行,给自己带来灾祸。所以有修养的人必须说可以实现的话,做可以承诺的事。(三)主张人民是国家的根本,教育民众是政治的根本。他认为有了教育才有政治的稳定;政治稳定,百姓才能从事劳作,国家才能富裕强大。所以他强调:“夫民者,诸侯之本也;教者,政之本也;道者,教之本也。有道然后教也,有教然后政治也;政治然后民劝之,民劝之然后国丰富也。”(《新书·大政下》)这一思想很长时期被人们所认可。有意思的是,他还提出了“胎教”,他以周代王妃怀孕为例,指出说:“周妃后妊成王于身,立而不跛,坐而不差,笑而不喧,独处不倨,虽怒不骂,胎教之谓也。”(《新书·胎教》)这些都是很不寻常的观点。
当时新道家的思想主要体现在1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书中。后人怀疑它们是老子和黄帝所撰写,故称为《黄老帛书》。书中指出“道”是万物的发展规律,“道”作为规律,是看不见也无形可察的,它寓于虚而普遍起作用,守恒而稳定。大小事物之所以存在,都因为“道”的作用,鸟因而能飞翔,鱼因而能游动,兽因而能奔走,万物因而能生长,办事因而能成功。书中反复强调“道”的基本规律就是“恒常”,比如太阳和月亮的运行是“恒常”的,一年四季的变化是“恒常”的,它们有“度”有“数”,有“法式”。至于社会生活,也应该事事有“恒常”规律的。“天地有恒常,万民有恒事,贵贱有恒立(位),畜臣有恒道,使民有恒度。天地之恒常:四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事:男农、女工。贵贱之恒立(位):贤不宵(肖)不相放(仿)。畜臣之恒道:任能毋过其所长。使民之恒度:去私而立公。”(《经法》)
《黄老帛书》特别强调说话、办事等做人的基本道理,要“执道”“循理”“审时”“守度”,即做人要遵循基本规律、坚持真理,要利用时机,把握分寸。指出“黄金珠玉臧(藏)积,怨之本也。女乐玩好燔材(财),乱之基也。守怨之本,养乱之基,虽有圣人,不能为谋。”(《经法·四度》)也就是说,统治者贪图钱财,喜好女色,是造成民众怨恨和社会动乱的原因,对于这样的人,就是圣人也不会去替他出主意的。《黄老帛书》还规定了人言行的规范和准则,其中说:“是故言者心之符也,色者心之华也,气者心之浮也。有一言,无一行,谓之诬。”(《道原经》)指出如果他的言语很漂亮,行为很浮躁,就不能起用他。因为,言语是内心的标志,表情是内心的外化,气质是内心的表露。有言语而没有行动,言行不一,这是欺骗。
《黄老帛书》基于道家的宇宙观而吸收了名家和法家的思想,它在西汉初期对政治思想的传播起着指导性的作用,决定了汉初“清净无为”的治国方略,成为当时时代精神的精华。
二、一代大儒董仲舒的“教化”思想
公元前191年,汉惠帝四年废除秦挟书律,躲避秦火的民间藏书渐渐显露于世,私相传授的风习也渐渐兴起。公元前140年,汉武帝在丞相赵绾的建议下,举办了一次全国人才大考核,以贤良、方正、直言极谏为准则选拔国家管理人员,由皇帝亲自考试。当时一位专门学习儒家学说思想、研究五经之一——《春秋》的博士董仲舒,在他的万言试卷中攻击其他学派是旁门左道,邪说妖言。他建议凡不在五经之列及非孔子传授的书籍,应一律禁绝,不准流传。董仲舒在这场考核中得了第一名。汉武帝采纳了他的意见,制定为国家政策:第一,太常内所设博士官职,原来吸收各派学者,改为只由儒家人士充当;第二,创立太学,由博士任教,传授五经和孔子的学术思想;第三,提倡礼教,恢复三年守丧,开列“避讳”等。及窦太后崩,儒家取代黄老,获得了广泛传播。
董仲舒(约公元前179～前104年),广川(今河北景县)人,西汉著名的唯心主义哲学家、思想家。《汉书·董仲舒传》说他“少治《春秋》,孝景时为博士。下帷讲诵,弟子传以久次相授业,或莫见其面。盖三年不窥园,其精如此。进退容止,非礼不行,学士皆师尊之。”汉武帝即位后,以三次对贤良策被武帝赏识,曾任江都相等职;后家居著述,仍被尊重,“朝廷如有大仪”,常派人“就其家而问之”。《史记·儒林列传》称他“为人廉直”,精治儒学,成为秦汉之际新儒家思潮的集大成者,对两汉的学术和政治起了很大影响。
董仲舒的代表作是《春秋繁露》,以天道观为基础,以阴阳五行说为支柱,以《公羊传》为骨干,从人性、伦理、道德、政治、社会等方面进行阐述,宣扬儒学。其内容主要有以下几点。
(一)指出“名物如其真,不失秋毫之末”
董仲舒举了《春秋》的例子:“十有六年春,王正月戊申朔,陨石于宋五。是月,六鹢退飞,过宋都。”因为人们先见到空中掉下陨石,后才清楚数目,所以把数目“五”写在“石”后,至于人见鹢飞,是先见到六只鸟飞过,后才知是鹢,故数目“六”写在鹢前。他从语法角度阐述了语序跟人认知的关系。他还创造了“名”和“号”、“凡”和“略”、“详”和“目”等术语,说:“名也者,名其别离分散也,号凡而略,名详而目;目者,遍辨其事也;凡者,独举其大也。”指出了名称跟概念、个性与共性的逻辑关系。
(二)强调“教化”的力量和作用
董仲舒认为人民本身是愚昧的,只有经过教化才能使之向善。他说:“性有似目,目卧幽而瞑,待觉而后见,当其未觉,可谓有见质,而不可谓见。今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质,而未可谓善,与目之瞑而觉,一概之比也。”他采用中国传统语言学中“音训”的方法,提出百姓被称为“民”正是源自百姓的“冥”;百姓冥顽不化是天性,通过教育使他们觉悟,然后“化”而能向善。因此他不同意旧儒学“性本善”的说法,强调教育的重要性。他指出:“性者,天质之朴也,善者,王教之化也;无其质,则王教不能化,无其王教,则质朴不能善。”一个人的品性质朴,教育可以使他善良。如果品质不好,即使教育也不能使他善良;如果没有教育,即使品性质朴也不可能使他善良。
(三)提出“先饮食后教诲”的思想
他引用孔子和《诗经》的话说:孔子谓冉子曰:“治民者,先富之而后加教。”语樊迟曰:“治身者,先难后获。”以此之谓治身之与治民所先后者不同焉矣。诗曰:“饮之食之,教之诲之。”把“治身”“饮食”“教化”“治人”四方面内容作了调整,并深刻指出了其中的内在关系。
(四)阐述言行貌必须注意修饰的道理
他说:“衣服容貌者,所以说目也,声音应对者,所以说耳也,好恶去就者,所以说心也。故君子衣服中而容貌恭,则目说矣;言理应对逊,则耳说矣;好仁厚而恶浅薄,就善人而远僻鄙,则心说矣。故曰:行思可乐,容止可观。此之谓也。”(《为人者天》)董仲舒认为衣服、容貌、言语、声色,可以从现象上使人感知一个人的素质和修养,因此必须规范,不可忽视。
(五)论证什么是真正的智慧
他有这样一段深刻的论证:“何谓智?……智者见祸福远,其知利害蚤(早),物动而知其化,事兴而知其归,见始而知其终;言之而无敢哗,立之而不可废,取之而不可舍,前后不相悖,终始有类;思之而有复,及之而不可厌;其言寡而足,约而喻,简而达,省而具,少而不可益,多而不可损,其动中伦,其言当务。如是者,谓之智。”(《必仁且智》)意思是:能避开灾难,预知祸害,事物一动知其变化,事情一起知其结果,看到发端知其结束;言语不多而坚持不变,前后也不矛盾,始终有原则;反复思考而不满足,其言语少而十分充分,简练而明确,简单而通达,简省而详尽,一字不可增,一字不可减,其行动符合规范,其言语切合事务。像这样,才称得上智慧。董仲舒虽然站在维护封建统治者利益的立场上,但是他的这些话,从领导者的观点看,还是有一定价值的。
与此同时,西汉时期,在董仲舒等儒士的推动下,兴起了民间的求学,私学得到迅速发展。当时私学分为蒙馆之学和专家之学,与官学相应,自成系统。私学传授“小学”称书馆,教师称书师,所事教育分两个阶段:第一阶段是蒙学,主要教认字。蒙学之称取自《周易·蒙卦》的爻辞:“非我求童蒙,童蒙求我。”后人遂把知识的初始传播称为“启蒙”。蒙学的教材主要是周代的《史籀》,秦代的《三仓》(《仓颉篇》《爰历篇》和《博学篇》),以及汉初司马相如的《凡将篇》和史游的《急就章》等。这些教材易学易记,它们将日常生活中的用字汇编成韵语,琅琅上口。第二阶段是经学,主要教授《论语》和《孝经》。私家经师教学与官学相当,私家经师的教学还直接继承了战国诸子的聚徒讲授之风。
这种私学的设立,取决于教师的专长,诸子各家皆有教授。曹参在齐为相时,胶西有盖公擅长黄老之学,曹参就把他接到官府请教;晁盖本来是学申、商刑名之学的,任文学掌故后又受文帝命,前往济南向伏生学习儒学经典《尚书》。汉武帝以后,儒学独尊,经书的学习与入仕做官紧密相联,这就成为一种导向,使儒学成为了西汉私学和官学教学的唯一内容。私家经师教授有两种情况,一种是著录弟子,一种是及门授学。前者往往在门下署名,经师不必亲临授业;名师门下这种著录弟子常有数百上千。后世的所谓“拜门”弟子,就是由这时开始。它成为中国文化传播的另类形式。