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很高兴能有这样的机会与各位方家一起探讨博大精深的中华文化及其现实价值。与西方基督教文化强烈的宗教色彩相比，中华文化具有“准宗教”的特殊效应。
西方从宗教神学的帷幕中走出来，看到人性自身放射的光辉，只是近代才开始的事。文艺复兴运动开启了世俗化的过程，人们关注的焦点由“灵魂”转向“肉体”，从“天国”转向“人间”，这样才建立起“人的尊严”。但是，由于西方宗教与科学的两极化，很难使“人性”这一根本的问题得到最终的圆满解决。宗教说，人是上帝的影子；科学说，人是有机生物机器。当本世纪初德国哲人尼采说“上帝死了”以后，理性、反宗教的西方知识分子们都莫名其妙地产生了无家可归的惆怅。“人究竟是什么？”他们又在这一亘古不变的难题上陷入困境。
神人区隔与道法自然
中华文化很早就开始注重“人”的发展，强调“人的尊严”。春秋末期，儒家先师孔子就提出“以仁修身”。“仁”寓含于人性，是人的最高道德精神，其源在“天”。这个“天”是指给每个人以最初“善性”的自然。道家也是如此，其价值之源是“道”，指的是自然之中蕴孕的一整套规律体系，这与孔子所言的“天”差别不大。
中国人并没有像西方那样，把作为“天”、“道”的“自然”拟人化，创造出一个“神的世界”，并与“人的世界”截然区分开来。中国人将“天”、“道”的“自然”视为一个抽象的道理，一套不用证明就千真万确的规律，而且和人间社会是紧密相连的。“道”即在“人伦日用”之中，“人伦日用”离不开“道”。人活着其生命的价值，就在于每个不同的生活经历中，将那些先天的道理与普通平凡的生活结合在了一起。所以，即使是公元3世纪后佛教大规模传入，其“真谛”、“俗谛”的两极世界也抵挡不住中华文化的现世精神，最后不得不变形为“担水劈柴无非妙道”的中国式的禅宗思想体系。
正因为如此，中国人没有走上，也无须走上外在寻找精神依托、将自然界视为自己要征服的敌人这条纯粹宗教的道路，而是走上“自省、内求”之路。孟子说：“尽其心者如其性，知其性则知天。”这是一条不断加深的心理体悟过程：“心”是一种主客观世界合一看待的精神状态，“性”是人特有的精神价值的自觉能力，“天”是万物存在及相互关系的法则。内在的体悟是每个人自身的修养，不需要神父来指导，不必向别人忏悔，求取精神慰藉。所以，中国文化的主体思想中无系统的教条必须遵循，也不必依附于有组织的教会，甚至象征性祀祖祭天仪式也不重要。儒家教人“归而求之有余师”，道家要人“自得其意”，禅宗要人“自悟”。这种不笃信上帝的“启示”，而凭内心“自觉”追寻人的精神价值的方式，恰恰体现出中华文化的“人文精神”。西方人追求终极精神关怀要靠教堂，中国人却是在与自然、与人类社会的和谐相处中升华自己的精神价值。
中华文化“准宗教”的五个面向
中华文化的“准宗教”性质首先表现在对待自然的态度上。把自然界视为与人的生命息息相通的拟人化存在。先秦哲人惠施称“人与天地万物为一体”；汉代哲人董仲舒称“天副人数”，即自然界的万物存在犹如人的身体一样。人与自然成为一体的中介是“气”，万物都是“气”所化生，按阴阳五行分做不同种类。“气”是有生命的，但又不是单纯像西方宗教理论中的“心”、“物”二元中的哪一个。中华文化确信自然界最大的品质就是孕育生命，万物都是“气”聚散生化的，而且无穷无尽。这样一来“气”充斥宇宙，根本没有了“上帝”或“神”的位置。在民俗习惯信仰中，“神”也是多样的，曲折地反应人间的等级。人是万物之一，不过他具有“心”，可以为万物定立一种精神的状态。因此，便可以将自己的主观意志贯穿于万物的变化、生育过程之中。农夫可以耕耘育谷，工匠可以役物成器，圣人可以引导百姓处好与天地万物的关系。正因为自然被看作与人同体，中华文化强调敬天崇地，“万物并育而不相害”，“万道并行而不相悖”。当然也要利用自然资源求生存，“利用厚生”、“开物成务”，但这仅是“尽物之性”，顺应万物自身的特点。所以，中华文化着重于和天地万物的协调共存，而不是像西方把人和自然对立起来，单纯地去掠夺、征服。
中华文化在对待人与人的关系上同样具有“准宗教”的色彩。生物崇拜的社会化——孝；血缘宗法的政治化——礼；集团利益的道德化——义。人与人的关系被称为“伦”，表示一层层的亲疏秩序。孟子曾说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这五伦是以个人为中心衍生的，关系不同则维系的原则不同。五伦把父子关系放在首位，强调人与人的自然关系。三国时，魏国国君曹丕设宴，席间问道，父亲和君王有重病时，仅有一丸药可救一人，是救君还是救父？在座的宾客议论纷纷，擅长史典的邴原正色答曰：救父。他强调父子关系是天地所予，子救父符合“孝”的原则。“孝”源于对祖先的生殖崇拜，是对赐予自己生命者的终身回报。中国民俗信仰中虽有天神，但他只管人间的秩序，并不涉及人的生养，故对每一个人的生命而言，没有预设的抽象的“上帝”观念。正因为如此，也没有绝对无上的源于“上帝的法”的观念。父亲犯法，儿子可以在对国家尽“忠”和对父亲尽“孝”之间作出自己的选择，而不需要“上帝”的指示。
中华文化在个人与集体之间，以及不同社会层次的群体之间显示出的“准宗教”色彩。中华文化以个人的血缘关系为起点，不断地向外扩展，并使其与政治组织、制度结合在一起，这便是“礼教”——宗法制度。战国末期儒家的《大学》一书中所言“修身、齐家、治国、平天下”就是这种礼教在个人社会生活中的集中体现。礼教的宗法制度有两个基本的构建：其一具有价值自觉能力（修身养性）的人，其二是自然关系所组成的家（包括家族）。家以外或以上的群体都不过是家的延伸与扩展，乡党、教派、江湖结义也不例外。
中华文化中宗法礼教的价值体系造就了每个人的阶级责任感和义务感，这便是“义”。宫廷中宦官有特殊的处世之道，社会上士农工商各有为人的准则，甚至连盗寇也有江湖规矩。遵守这些处世之道，明了自己的社会位置，便是“讲义气”。这种自然区别社会职责的“义”的价值观念，使中国人注重集体的利益和荣誉感。
中华文化强调一切价值源于人心也体现出“准宗教”的色彩。人甚至可以“为天地立心”，让社会成为自己内心敬慕的一种和谐状态。中国人从内心有价值自觉能力出发，推出一个超越性的“天”的概念。“天”虽不可知，但不必在外在探索，可以通过内心自省去体验它的存在和对人生的意义。中国人并不臆测地描绘一个人格化的“上帝”。“天”就是现在这个样子，“天地始者，今日是也”。变化也是不会停止的“生生之谓易”。创世神话在这种强调宇宙之变、而忽视其始的基调之下无从发展起来。盘古开天地，像鸡蛋一样的宇宙裂开形成山川星辰之时，盘古这个神也就消失在天地之中。因此，中华文化对个人自我价值的认定并不会碰到“上帝”死了这类的问题，也不受现代基督教神学中“消除神论”产生的后遗症困扰。中华文化深知一切价值之源在于人心，历朝历代的思想家在对自我的认识与剖析过程中，与那些志士仁人一道造就了一个深厚的既有道德伟力，又有宗教激情的传统，上起孔子、老子、庄子、孟子，中经唐儒和禅宗诸师，下至宋明理学诸人，都以自我认知和调适并与自然合一为奋斗的人生目标。
中华文化在触及生命存亡的问题上显露出浓厚的“准宗教”色彩。以豁达的人生观代替了宗教式的“终极关怀”。“人与万物一体”、死后“魂气归于天，形魄归于地”的思想，表层上是说人生命的消亡，但更深层的层面是以“气化运行、生生不息”来揭示宇宙间超越“小我”的生命是永恒不灭的。所以，先民讲阴阳之气混合使生命不断萌生，即“天地之大德曰生”。基于这种摒弃“灵魂不灭”说的宇宙本体论，使中华传统人生观较少纯宗教的意味，也从不外寻“上帝”来作生命的终极根据。几千年来,“天堂”、“地狱”等死后的景观对中国人来说不过是文学的想象，而非思想上超越性的价值观念。虽然屈原在文采瑰丽的《楚辞》中描绘了人死后天地景色，但这算不上神话，而是文学的铺陈，许多中国的神话因为有悖于“六合之外，圣人存而不论”的古训，在历史上只被视为一种艺术幻想。中华传统思想中一直未形成外在的、超越世俗价值的哲学主义上的宗教世界，即便是道教的神仙系统，更多只具有民俗意义，而佛教干脆改为儒道化的禅宗。既然是“天地气化运行”、人的灵魂有灭、“天人合于一气”，那么人生的真实意义就集中在现实生活。人不用求助于外力，坚信人性与天相通，而充满了生命的活力和向“善”的潜能。宋代哲人陆象山说“不识一字也要堂堂正正做人”，指的是价值自觉能力。依靠这种能力，中华文化围绕生死问题形成人生“三不朽”的信仰：即“立德”，人格不朽；“立功”，事业英名不朽；“立言”，文章、思想不朽——这才是永生的象征。“三不朽”的实现靠自身修养和对社会的贡献，走“向内”和“向外”两种途径，向内达成内心的尽善，对天地万物一视同仁；向外把对仁德的认识付诸社会行动，与天地万物协调共存，参与自然界的运行，并在社会政治生活中实现“大同”理想。
为现代化迷茫解惑的“内圣外王”
西方自宗教改革和科学革命之后，人的个性得到彻底解放。以往数千年，人是在他不能控制的自然历史过程中演进的，而今开始知晓并影响这个过程，天地万物包括人的自身都受到人类意志和行为的支配，并因此创造出人类有史以来最为辉煌的物质成果。但是人在冲破宗教神学牢笼的同时，也失去了道德价值的规范和自我向“善”的意识。西方的现代化犹如一架时光流转的机器，所有的人在它面前似乎都很快地忘记过去、忘记历史、忘记传统，而沉湎于这架机器运行时千奇百怪的喧嚣声及五光十色的景象中。结果是个人至上、自私自利、物欲横流，发展到国际领域表现出的是以掠夺他国资源和财富为目的的单边主义、霸权主义。没有了“上帝”，西方文明生命价值的终极关怀变得如此渺茫。
西方开始环顾他们曾视之为“边陲”的文化形态，蓦然回首，中华文化所构建的那一整套相当复杂、深邃的人格发展学说与主体人性的价值体系，在世界文明中有着十分独特的价值，比其他文化形态更具有现实的生命意义。犹太教思想认为，个人人格的达成可以直接通过信仰及耶和华的宠爱来实现；印度教的思想认为，个人“真我”的获得可以直接求助于看破红尘的修行，回归“梵天”，而不需要任何社会实践。唯独中华文化认为，个人完美人格的达成不能离开群体大众的人格不断升华。这不但贯穿于中华传统的教育、伦理思想中，也浸透于日常生活习惯里。若从存在主义的立场来分析，这是一个民族存在的感受，是一种历史的选择和群体的决定。这一决定最初是围绕着孔子及其弟子的本身的人格发展而提出来的，后经历代志士仁人仿效形成了共同的人格力量，使其学说有了强大的生命力。这种生命力源于集体，而与“神”没有任何的关系。
中华文化正是因为具有“准宗教”的效应，始终关注人与自然、人与人、人与社会之间的和谐发展，才能圆满地回答现代化过程中对“人的价值”之疑问。中华文化内在的精神是一种涵盖社会和自然的人文主义。它与西方那种反自然、反神学的个人式的人文主义迥然不同，它提倡天人合一、万物一体、民胞物与。这种人文主义是积极入世的，力求以一种圣人的理想模式改变自己，也影响他人。它鼓励人们以人格的力量去参与现实政治，并保持对一切不符合价值理念的东西加以批评，以人格的伟力和道德理想去转化现实政治，这便是“内圣外王”，真正体现了人的最高价值。
中华文化的“准宗教”而非“纯宗教”的色彩，在几千年的历史风雨中，并没被战乱和异族入侵抹去。相反，因为代表“先进文化”的知识分子们前赴后继地推动和取义成仁的人格示范而更放光彩。如今，又给处在现代化迷茫之中的西方文明带来了启示和希望。
（作者单位：中华文化发展促进会）
西方从宗教神学的帷幕中走出来，看到人性自身放射的光辉，只是近代才开始的事。文艺复兴运动开启了世俗化的过程，人们关注的焦点由“灵魂”转向“肉体”，从“天国”转向“人间”，这样才建立起“人的尊严”。但是，由于西方宗教与科学的两极化，很难使“人性”这一根本的问题得到最终的圆满解决。宗教说，人是上帝的影子；科学说，人是有机生物机器。当本世纪初德国哲人尼采说“上帝死了”以后，理性、反宗教的西方知识分子们都莫名其妙地产生了无家可归的惆怅。“人究竟是什么？”他们又在这一亘古不变的难题上陷入困境。
神人区隔与道法自然
中华文化很早就开始注重“人”的发展，强调“人的尊严”。春秋末期，儒家先师孔子就提出“以仁修身”。“仁”寓含于人性，是人的最高道德精神，其源在“天”。这个“天”是指给每个人以最初“善性”的自然。道家也是如此，其价值之源是“道”，指的是自然之中蕴孕的一整套规律体系，这与孔子所言的“天”差别不大。
中国人并没有像西方那样，把作为“天”、“道”的“自然”拟人化，创造出一个“神的世界”，并与“人的世界”截然区分开来。中国人将“天”、“道”的“自然”视为一个抽象的道理，一套不用证明就千真万确的规律，而且和人间社会是紧密相连的。“道”即在“人伦日用”之中，“人伦日用”离不开“道”。人活着其生命的价值，就在于每个不同的生活经历中，将那些先天的道理与普通平凡的生活结合在了一起。所以，即使是公元3世纪后佛教大规模传入，其“真谛”、“俗谛”的两极世界也抵挡不住中华文化的现世精神，最后不得不变形为“担水劈柴无非妙道”的中国式的禅宗思想体系。
正因为如此，中国人没有走上，也无须走上外在寻找精神依托、将自然界视为自己要征服的敌人这条纯粹宗教的道路，而是走上“自省、内求”之路。孟子说：“尽其心者如其性，知其性则知天。”这是一条不断加深的心理体悟过程：“心”是一种主客观世界合一看待的精神状态，“性”是人特有的精神价值的自觉能力，“天”是万物存在及相互关系的法则。内在的体悟是每个人自身的修养，不需要神父来指导，不必向别人忏悔，求取精神慰藉。所以，中国文化的主体思想中无系统的教条必须遵循，也不必依附于有组织的教会，甚至象征性祀祖祭天仪式也不重要。儒家教人“归而求之有余师”，道家要人“自得其意”，禅宗要人“自悟”。这种不笃信上帝的“启示”，而凭内心“自觉”追寻人的精神价值的方式，恰恰体现出中华文化的“人文精神”。西方人追求终极精神关怀要靠教堂，中国人却是在与自然、与人类社会的和谐相处中升华自己的精神价值。
中华文化“准宗教”的五个面向
中华文化的“准宗教”性质首先表现在对待自然的态度上。把自然界视为与人的生命息息相通的拟人化存在。先秦哲人惠施称“人与天地万物为一体”；汉代哲人董仲舒称“天副人数”，即自然界的万物存在犹如人的身体一样。人与自然成为一体的中介是“气”，万物都是“气”所化生，按阴阳五行分做不同种类。“气”是有生命的，但又不是单纯像西方宗教理论中的“心”、“物”二元中的哪一个。中华文化确信自然界最大的品质就是孕育生命，万物都是“气”聚散生化的，而且无穷无尽。这样一来“气”充斥宇宙，根本没有了“上帝”或“神”的位置。在民俗习惯信仰中，“神”也是多样的，曲折地反应人间的等级。人是万物之一，不过他具有“心”，可以为万物定立一种精神的状态。因此，便可以将自己的主观意志贯穿于万物的变化、生育过程之中。农夫可以耕耘育谷，工匠可以役物成器，圣人可以引导百姓处好与天地万物的关系。正因为自然被看作与人同体，中华文化强调敬天崇地，“万物并育而不相害”，“万道并行而不相悖”。当然也要利用自然资源求生存，“利用厚生”、“开物成务”，但这仅是“尽物之性”，顺应万物自身的特点。所以，中华文化着重于和天地万物的协调共存，而不是像西方把人和自然对立起来，单纯地去掠夺、征服。
中华文化在对待人与人的关系上同样具有“准宗教”的色彩。生物崇拜的社会化——孝；血缘宗法的政治化——礼；集团利益的道德化——义。人与人的关系被称为“伦”，表示一层层的亲疏秩序。孟子曾说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这五伦是以个人为中心衍生的，关系不同则维系的原则不同。五伦把父子关系放在首位，强调人与人的自然关系。三国时，魏国国君曹丕设宴，席间问道，父亲和君王有重病时，仅有一丸药可救一人，是救君还是救父？在座的宾客议论纷纷，擅长史典的邴原正色答曰：救父。他强调父子关系是天地所予，子救父符合“孝”的原则。“孝”源于对祖先的生殖崇拜，是对赐予自己生命者的终身回报。中国民俗信仰中虽有天神，但他只管人间的秩序，并不涉及人的生养，故对每一个人的生命而言，没有预设的抽象的“上帝”观念。正因为如此，也没有绝对无上的源于“上帝的法”的观念。父亲犯法，儿子可以在对国家尽“忠”和对父亲尽“孝”之间作出自己的选择，而不需要“上帝”的指示。
中华文化在个人与集体之间，以及不同社会层次的群体之间显示出的“准宗教”色彩。中华文化以个人的血缘关系为起点，不断地向外扩展，并使其与政治组织、制度结合在一起，这便是“礼教”——宗法制度。战国末期儒家的《大学》一书中所言“修身、齐家、治国、平天下”就是这种礼教在个人社会生活中的集中体现。礼教的宗法制度有两个基本的构建：其一具有价值自觉能力（修身养性）的人，其二是自然关系所组成的家（包括家族）。家以外或以上的群体都不过是家的延伸与扩展，乡党、教派、江湖结义也不例外。
中华文化中宗法礼教的价值体系造就了每个人的阶级责任感和义务感，这便是“义”。宫廷中宦官有特殊的处世之道，社会上士农工商各有为人的准则，甚至连盗寇也有江湖规矩。遵守这些处世之道，明了自己的社会位置，便是“讲义气”。这种自然区别社会职责的“义”的价值观念，使中国人注重集体的利益和荣誉感。
中华文化强调一切价值源于人心也体现出“准宗教”的色彩。人甚至可以“为天地立心”，让社会成为自己内心敬慕的一种和谐状态。中国人从内心有价值自觉能力出发，推出一个超越性的“天”的概念。“天”虽不可知，但不必在外在探索，可以通过内心自省去体验它的存在和对人生的意义。中国人并不臆测地描绘一个人格化的“上帝”。“天”就是现在这个样子，“天地始者，今日是也”。变化也是不会停止的“生生之谓易”。创世神话在这种强调宇宙之变、而忽视其始的基调之下无从发展起来。盘古开天地，像鸡蛋一样的宇宙裂开形成山川星辰之时，盘古这个神也就消失在天地之中。因此，中华文化对个人自我价值的认定并不会碰到“上帝”死了这类的问题，也不受现代基督教神学中“消除神论”产生的后遗症困扰。中华文化深知一切价值之源在于人心，历朝历代的思想家在对自我的认识与剖析过程中，与那些志士仁人一道造就了一个深厚的既有道德伟力，又有宗教激情的传统，上起孔子、老子、庄子、孟子，中经唐儒和禅宗诸师，下至宋明理学诸人，都以自我认知和调适并与自然合一为奋斗的人生目标。
中华文化在触及生命存亡的问题上显露出浓厚的“准宗教”色彩。以豁达的人生观代替了宗教式的“终极关怀”。“人与万物一体”、死后“魂气归于天，形魄归于地”的思想，表层上是说人生命的消亡，但更深层的层面是以“气化运行、生生不息”来揭示宇宙间超越“小我”的生命是永恒不灭的。所以，先民讲阴阳之气混合使生命不断萌生，即“天地之大德曰生”。基于这种摒弃“灵魂不灭”说的宇宙本体论，使中华传统人生观较少纯宗教的意味，也从不外寻“上帝”来作生命的终极根据。几千年来,“天堂”、“地狱”等死后的景观对中国人来说不过是文学的想象，而非思想上超越性的价值观念。虽然屈原在文采瑰丽的《楚辞》中描绘了人死后天地景色，但这算不上神话，而是文学的铺陈，许多中国的神话因为有悖于“六合之外，圣人存而不论”的古训，在历史上只被视为一种艺术幻想。中华传统思想中一直未形成外在的、超越世俗价值的哲学主义上的宗教世界，即便是道教的神仙系统，更多只具有民俗意义，而佛教干脆改为儒道化的禅宗。既然是“天地气化运行”、人的灵魂有灭、“天人合于一气”，那么人生的真实意义就集中在现实生活。人不用求助于外力，坚信人性与天相通，而充满了生命的活力和向“善”的潜能。宋代哲人陆象山说“不识一字也要堂堂正正做人”，指的是价值自觉能力。依靠这种能力，中华文化围绕生死问题形成人生“三不朽”的信仰：即“立德”，人格不朽；“立功”，事业英名不朽；“立言”，文章、思想不朽——这才是永生的象征。“三不朽”的实现靠自身修养和对社会的贡献，走“向内”和“向外”两种途径，向内达成内心的尽善，对天地万物一视同仁；向外把对仁德的认识付诸社会行动，与天地万物协调共存，参与自然界的运行，并在社会政治生活中实现“大同”理想。
为现代化迷茫解惑的“内圣外王”
西方自宗教改革和科学革命之后，人的个性得到彻底解放。以往数千年，人是在他不能控制的自然历史过程中演进的，而今开始知晓并影响这个过程，天地万物包括人的自身都受到人类意志和行为的支配，并因此创造出人类有史以来最为辉煌的物质成果。但是人在冲破宗教神学牢笼的同时，也失去了道德价值的规范和自我向“善”的意识。西方的现代化犹如一架时光流转的机器，所有的人在它面前似乎都很快地忘记过去、忘记历史、忘记传统，而沉湎于这架机器运行时千奇百怪的喧嚣声及五光十色的景象中。结果是个人至上、自私自利、物欲横流，发展到国际领域表现出的是以掠夺他国资源和财富为目的的单边主义、霸权主义。没有了“上帝”，西方文明生命价值的终极关怀变得如此渺茫。
西方开始环顾他们曾视之为“边陲”的文化形态，蓦然回首，中华文化所构建的那一整套相当复杂、深邃的人格发展学说与主体人性的价值体系，在世界文明中有着十分独特的价值，比其他文化形态更具有现实的生命意义。犹太教思想认为，个人人格的达成可以直接通过信仰及耶和华的宠爱来实现；印度教的思想认为，个人“真我”的获得可以直接求助于看破红尘的修行，回归“梵天”，而不需要任何社会实践。唯独中华文化认为，个人完美人格的达成不能离开群体大众的人格不断升华。这不但贯穿于中华传统的教育、伦理思想中，也浸透于日常生活习惯里。若从存在主义的立场来分析，这是一个民族存在的感受，是一种历史的选择和群体的决定。这一决定最初是围绕着孔子及其弟子的本身的人格发展而提出来的，后经历代志士仁人仿效形成了共同的人格力量，使其学说有了强大的生命力。这种生命力源于集体，而与“神”没有任何的关系。
中华文化正是因为具有“准宗教”的效应，始终关注人与自然、人与人、人与社会之间的和谐发展，才能圆满地回答现代化过程中对“人的价值”之疑问。中华文化内在的精神是一种涵盖社会和自然的人文主义。它与西方那种反自然、反神学的个人式的人文主义迥然不同，它提倡天人合一、万物一体、民胞物与。这种人文主义是积极入世的，力求以一种圣人的理想模式改变自己，也影响他人。它鼓励人们以人格的力量去参与现实政治，并保持对一切不符合价值理念的东西加以批评，以人格的伟力和道德理想去转化现实政治，这便是“内圣外王”，真正体现了人的最高价值。
中华文化的“准宗教”而非“纯宗教”的色彩，在几千年的历史风雨中，并没被战乱和异族入侵抹去。相反，因为代表“先进文化”的知识分子们前赴后继地推动和取义成仁的人格示范而更放光彩。如今，又给处在现代化迷茫之中的西方文明带来了启示和希望。
（作者单位：中华文化发展促进会）