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摘要：孔子思想的终极指向是践仁以成圣，这一终极追求必然包括成圣之何以可能的内在根据与实践途径两个基本方面；前者是本体论，后者是功夫论。本文以《论语》为基本文献来阐述本体依据和功夫路径之间体用一元的内在关系，由此展开，宋明理学中的一元论思维模式是对其继承和发展，而王龙溪的“良知见在”正是这一思维模式的典范和大成，将体用一元推向了顶峰。
关键词：仁；良知见在；一元论；孔子；儒家
中图分类号：B222.2
文献标识码：A
文章编号：1009-9107(2012)04-0125-04
“仁”是孔子思想的核心范畴，也是儒家学说得以确立其主流文化地位的主要根据。“仁”的概念虽然不是由孔子最早提出，但经其诠释和倡导后，仁的意义更加明确，内涵更加丰富，而且具备了本体层面的超越意义，是中国哲学的本体论思想的萌芽。孔子在突出仁难保、圣难成的同时，也用一句“为仁由己”将成圣的内在根据——仁——拉到了现实生活层面中来，使成圣的内在根据完满具体地存在于个体生命之中。由此，我们便不难理解孔子一方面强调仁之难成、圣人难至的同时又轻松地说“我欲仁斯仁至矣”的原因。从本体层面而言，“为仁由己”强调了个体成圣的可能性，是内在的根据；从实践层面来说，孔子又强调克己复礼之成仁路径的必要性，是外在条件。两方面的统一才是孔子的一元论思维模式。这一思维模式对传统儒家思想甚至对整个传统文化领域的影响可谓深远。体用一元的思维模式经王阳明及其后学大力倡导后更是走上了顶峰。王龙溪的“良知见在”便是这一思维模式的最佳典范。下面从“为仁由已”，“良知见在”和“从一元论思维向度看几次思想争辩”三个方面，以点面结合的方式分析儒家传统的一元论思维模式及其所产生的深远影响。
一、为仁由己
我们读《论语》可以知道，孔子虽然将“仁”放到思想核心的地位，但是对仁并没有一个始终如一的完整定义，而是用各种诠释性的语言对其加以规范和描述。比如，“刚毅，木讷近仁，“孝弟也者，其为仁之本与”，“子张问仁于孔子，子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之，曰：恭、宽、信、惠、敏。”。由此可知，各种具体的道德规范比如恭、宽、信、敏、惠、孝、悌、刚毅等都不足以诠释仁的完整内涵。仁是超越于各种具体道德规范之上的，并对各种道德规范无所不包的超越存有，这种存有不是一种道德预设，它能够真实地呈现在经验生活层面，并贯彻落实于个体生命中。所以，虽然孔子用各种具体的道德规范来从不同的侧面诠释仁的内涵，但是我们不能说“仁”是孝、恭、宽、信、惠、敏等道德属性的组合。“仁”本身的超越意义不同于过程层面各种道德规范的简单相加。“仁”作为一种超越的存有，既表现为各种具体的道德规范，又不为这些具体的形式所限定，这就是仁的本质特征。虽然我们尚不能说“仁”在孔子思想中是最高的宇宙本体或纯粹的逻辑本体，但是相较于其他具体的道德规范而言，“仁”具有相对超越的意涵，这是可以肯定的。
孔子虽然赋予仁以超越的属性，但是并不将其独立于个体生命之外。他更加强调的是：“仁”只有表现于经验层面，贯彻到个体生命中，才有真实之生命。孔子认为，“仁”作为一种成圣成贤的内在根据，它完满地存在于个体生命中，不需外在寻找；所以他才自信地说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”。从道德实践的角度来看，“仁”以具体的道德形式表现在日用之中的，而道德实践何以可能的根据，就在于“仁”这种道德本体完满地存在于个体生命之中。所以，对仁的“为”或“不为”，“欲”或“不欲”全由自我来决定，而非来自外在约束。
笔者认为，孔子为“仁”赋予了超越的涵义，这本身就是一个重大突破，是对天、命、神力的挑战，对怪、力、乱、神的淡化。更重要的是，孔子将“仁”这种道德本体完整地贯彻到个体生命中，这是对人自身的肯定和解放，他为人类找到了自我挺立的根据，使人开始从对天命神灵的畏惧转向到对自我的审视和肯定，这是一个很伟大的思想解放。无独有偶，古希腊的苏格拉底也将哲学从天国拉到了人间，这都表现了轴心期时代的思想家对人性的自觉。当然，孔子所说的“我欲仁，斯仁至”是从应然的层面，即践仁的内在根据上说的，既是修养功夫的成熟，也是一种“从心所欲，不逾矩”的自由境界。所以，我们不能由此一句来怀疑和否定孔子的功夫论。
孔子一生的最高追求就是践仁成圣，然而他并不以仁者自居。孔子曰：“君子之道三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”就连其最得意弟子颜回，孔子也是这样评价“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”可见，在成仁成圣的具体实践上，孔子总是强调要做一番“克己复礼”的功夫。仁是内在的道德根据，礼是外在的道德规范，孔子对仁、礼的并重，正是本体依据与功夫路径的统一，也是体用一元思维模式的完整体现。比如《论语·颜渊》中记载：颜渊问仁。子愈：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”，《论语·子罕》中还记载：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”这些都是孔子践仁的功夫，即是以礼来保障仁的朗现。
由上可知，孔子从超越层面解释了人们道德实践的可能性依据，那就是“为仁由己”。既指出了成圣的内在根据又认为这种根据内在于个体生命之中，为则可成，欲则可至。但这只是一种应然意义上的可能，而不等于说现实的个体都是圣贤。在当时礼崩乐坏的社会背景下，孔子留恋的依然是周礼，他心目中的圣人也只有文、武、周公。对于当世之人，孔子认为“吾未见好德如好色者也”面对当时社会现状，很多人选择了逃避，而孔子却到处奔走呼号，周游列国，其“知其不可而为之”的决心和对社会人生的担当精神正是其内在“仁”的呈现，也是“仁”之不容己性的外在要求。孔子曾喟然长叹“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也。”虽然“仁”本然地存在于个体生命之中，然而，只有孔子这样的圣人才能将其真实地呈现和践行。在孔子身上，既体现了体用一元的统一，又体现了“有”、“无”境界的统一。其“有”是肯定仁之本体的当下存有，是根据意义上的有；其“无”是自觉地克己复礼而不强迫、不做作的自然为之之无，是“从心所欲而不逾矩”的无。这种有无之境才是真正的圣人境界，也是体用一元的完美结合。由孔子开出的这种一元论思维模式及其有无统一的境界论对整个中国哲学乃至传统文化的影响是深远的。明代心学一派则是将这种思维模式和境界都推向了顶峰，是对孔子的继承和充分发展。王龙溪的“良知见在”思想是为大成和典范。 二、良知见在
所谓良知见在，就是说良知本体完整地存有于个体生命之中，并且能当下朗现。学界多将良知见在和良知现成混为一谈，然而笔者认为，虽然两者都突显了良知的完满性，而前者强调的是见在，即良知本体具有先验的完满性，并有当下完满地呈现自我之可能；后者偏重于现成，即良知本体具有经验的圆成性，并能在当下得以完整体现，是在前者的基础上更进一步突出本体在现实中的自然完满，不假工夫。“良知见在”为王龙溪之观点，而“良知现成”则为泰州学派所提倡，并被推向了顶峰，但也开了王学流弊之端绪。
良知是阳明思想体系中的最高本体，是“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”虽然他并没有将“良知见在”或“良知现成”作为固定概念使用，但良知的当下完满性，圣凡同然性，在阳明思想体系中都已得到充分体现。确切地说，王龙溪所提倡的“良知见在”是对阳明良知思想的完整继承和逻辑展开，体现了阳明思想的精髓。王龙溪的“良知见在”是在体用一元论的基础上对乃师的继承和发展开。龙溪说；“先师提出良知两字，正指见在而言，见在良知与圣人未尝不同，所不同者，能致不能致耳。且如昭昭之天与广大之天原无差别，但限于所见，故有大小之殊。”“良知见在”一是肯定良知的“在”，就是肯定良知的先验存有性；一是肯定良知的“见”，即是良知当下呈现与显示意，强调良知的活动性。恰如龙溪所言“良知在人，不学不虑，爽然由于固有；神感神应，盈然出于天成。”前句就是强调了本体之“在”，后句则体现了本体在经验层面的“见”，是活动和过程。此就表明，龙溪是以“体用一元”为思想根据来贯通良知的既超越又遍在，既存有又流行的特性。龙溪在主张良知见在的同时亦肯定工夫的必要性，他说：“吾人本来真性久被世情、奢欲封闭埋没，不得出头。譬如金之在矿，质性混杂，同于顽石，不从烈火中急烹猛炼，令其销融超脱，断未有出矿之时也。”在这句话中，龙溪首先强调了良知本体的先在性、存有性，“吾人本来真性”为成圣之何以可能提供了本体论依据，同时又强调了“急烹猛炼”之功夫的必要性，使本体和功夫不落两边，超越与现实双谴。这是与“良知现成派”所偏重本体的当下完满、不须工夫、率性而为是不同的。吴震教授在其《阳明后学综述》中认为：“龙溪一方面强调良知的当下完备，一方面又不否认致良知功夫的必要性，这是个很复杂的问题”。依笔者愚见，其复杂之原因概是吴先生未将“良知见在”与“良知现成”做一区分，直接将龙溪与泰州派一同并归到“良知现成”之缘故。对于“良知见在”而言，不落功夫是其应有之意。
由“良知见在”的涵义我们完全可以来对照孔子所说的“为仁由己”和“吾欲仁斯仁至”。显见，两者是一脉相承的关系。“仁”在孔子思想体系中是最高的道德本体，“良知”在心学体系中具有同样的地位。其间的共同之处就是都承认本体在个体生命中的完满具足，而且能当下呈现。仁或良知都能从超越的层面自我下落，作为一种道德理性关照并统摄着现实世界；同时，又能从经验层面挺立出来，保持自我的至上性。在这个回环中，本体是自由自在、无所损益的。这一自我呈现又自我超越的过程，完全是由本体之不容己性来实现的。如果称其为“有”那就是仁或良知本体之存有之有，是“即心是佛”之有；如果说其是“无”，那就是在此过程中仁或良知本体是周流贯通、自由自在之境界的无，是“无心为道”之无。由此，充分体现了儒家思想传统中一元论的思维模式及其间的继承和发展、成熟与完善。在龙溪思想体系中也体现着本体论与境界论的完美结合。
三、从一元论思维向度看几次思想争辩
笔者以几次大的思想争辩结尾，旨在说明一元论思想的深远影响又试图为真正儒家的传承找一参照系和判断标准。在儒家体用一元论思维模式下，本体是即存有即活动的，其在保持自身的超越意义的同时又能流行于经验层面之中。不论孔子的仁，孟子的性，象山的本心，还是阳明的良知，无不具备这一特征。立足于此，我们来看几次思想争辩：
首先，孟子与告子之辩。我们知道，孟子主张性善，而告子认为性无善无恶；在孟子思想体系中，“性”具有两重含义：既有本体义又有一般的个体经验层面的发用义。而其“道性善”之性不是经验层面上的人性，而是指人之所以为人的先验与超越的根据，属于本体层面。此纯善之性又必然落实到个体生命之中，成为个体为善去恶的根据，是典型的一元论思维模式。而告子以“无善无恶”说性是单纯从经验层面立言，指的是现实的人性可以为善可以为恶。没有超越的根据意义。从其流水、桤木之喻可见，他完全是经验主义、自然主义立场。告子也称不上是二元论者，因为其所论述的“性”尚属于经验层面，无超越意义。
其次，朱熹与陆九渊之辩。朱陆之辩的内容包括很多方面，比如理气、太极、格物等等。我们不考虑其争辩的内容，而是看其立足点放在何处。在鹅湖会上，陆子一句“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。”已经将“心”作为千古不磨之本体牢牢地定住。象山认为：“心即理”，圣人凡夫莫不同然。其将超越意义的心和实体意义的心统而为一，超越意义的本心完满地存在于个体之中，此心就是理，离心别无理。这是站在一元论思维模式上的必然表达。朱熹是认为心与理必须分开的，理是超越的，在形上层面；心是气，是形下层面的，形下与形上是不能统一的。所以朱子的理气关系是如人驾马，马动人动，结果成了马是活马，人是死人，理是死理；这是其理气二元论的必然产物。其理虽然高高的挺立了，但是失去了统摄和关照意义。这种本体是存有的却不是活动的，所以是僵死的本体。正如牟宗三在《中国哲学十九讲》中所说的：“陆、王可以说心即理，但朱夫子不能说心即理，只能说性即理，心和理是两回事，属于两个范畴；两者不同，必须分开……朱子所了解的本体是‘只存有而不活动的’因为活动的成分都属于气，都塌落下来了。”由此可见，朱陆的分歧不仅在于对本体的理解不同，更重要的是其运用的思维模式也不同。陆子上承孟子，心理合一，即心即理；而朱子则是用二元论的思维模式割裂了理气的关系，其所谓的理也是没有生命力的不能贯通在个体生命中的死理。牟先生说朱子是“别子为宗”，认为朱子另开一个宗派，有自己的传统而不必是孔子的传统，这是很有道理的。
最后，在阳明学者内部，由于思维方式的不同，也存在争辩和分歧；这就是以王龙溪为首的邹东廓、欧阳南野、钱绪山、陈明水等人与聂双江、罗念庵之间的争辩。其争辩涉及到体用、寂感、未发已发、动静、理事等多个方面；由于前者是从儒家传统的“体用一元，显微无间”的一元论思维模式出发，所以他们认为，动与静、寂与感、未发与已发、理与事之间并不存在绝对的区隔；体在用中、寂在感中、未发寓于已发、静寓于动、理寓于事。一元论的特征就是贯通和超越，所以，他们的思想实际上是超越了体用、寂感、未发与已发、动静、理事的二元对立并同时贯穿了双方。这种圆容的境界只有在一元论的思维模式下才能达到。由于聂双江、罗念庵等人采用的是二元论的体用思维模式，在他们看来，“感”、“已发”、“动”以及“事”都属于“用”的范畴，因此，在追求究竟功夫的情况下，他们无疑会要求将功夫的着力点放在属于“体”范畴的“寂”、“未发”、“静”以及“理”之上，并认为，只要能默识本体，便自然会贯通动静，统摄内外。此也必然导致在体用、感寂、动静、未发已发、理事等方面的割裂。
综而论之，孔子作为儒家思想的鼻祖，其所开出的“仁”的思想及其一元论思维模式对于儒家思想乃至整个中国传统文化的影响是深远的，贡献也是巨大的。孔子首先赋予“仁”以超越的意义，这就对先秦的天命观予以怀疑和淡化。其次，孔子又将“仁”这一道德本体实然地落实到个体生命之中，为人类自身的挺立找到了内在的根据，这是非常伟大的思想解放。在孔子的思维模式中，内在根据意义之“仁”和外在规范意义的“礼”是有机统一；应然层面上“仁”的内在具足，与实然层面上的为仁、践仁也能够圆容贯通。这一思维模式绵延不断地被继承和发展，不论是孟子的“性”，张载的“神”，陆九渊的“本心”，阳明的“良知”等都同“仁”一样是即存有即活动的，能够上下贯通，圆容无碍。当然，在这一继承过程中难免会有不同的理解和致思路向，这是导致思想领域争论不断的一个重要原因。纵看中国哲学领域中的儒家思想的几次大的辩论，究其根源，大多与其所采用的思维模式相关，而儒家思想也正是在不断的争论和辩难中走向成熟和完善。
关键词：仁；良知见在；一元论；孔子；儒家
中图分类号：B222.2
文献标识码：A
文章编号：1009-9107(2012)04-0125-04
“仁”是孔子思想的核心范畴，也是儒家学说得以确立其主流文化地位的主要根据。“仁”的概念虽然不是由孔子最早提出，但经其诠释和倡导后，仁的意义更加明确，内涵更加丰富，而且具备了本体层面的超越意义，是中国哲学的本体论思想的萌芽。孔子在突出仁难保、圣难成的同时，也用一句“为仁由己”将成圣的内在根据——仁——拉到了现实生活层面中来，使成圣的内在根据完满具体地存在于个体生命之中。由此，我们便不难理解孔子一方面强调仁之难成、圣人难至的同时又轻松地说“我欲仁斯仁至矣”的原因。从本体层面而言，“为仁由己”强调了个体成圣的可能性，是内在的根据；从实践层面来说，孔子又强调克己复礼之成仁路径的必要性，是外在条件。两方面的统一才是孔子的一元论思维模式。这一思维模式对传统儒家思想甚至对整个传统文化领域的影响可谓深远。体用一元的思维模式经王阳明及其后学大力倡导后更是走上了顶峰。王龙溪的“良知见在”便是这一思维模式的最佳典范。下面从“为仁由已”，“良知见在”和“从一元论思维向度看几次思想争辩”三个方面，以点面结合的方式分析儒家传统的一元论思维模式及其所产生的深远影响。
一、为仁由己
我们读《论语》可以知道，孔子虽然将“仁”放到思想核心的地位，但是对仁并没有一个始终如一的完整定义，而是用各种诠释性的语言对其加以规范和描述。比如，“刚毅，木讷近仁，“孝弟也者，其为仁之本与”，“子张问仁于孔子，子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之，曰：恭、宽、信、惠、敏。”。由此可知，各种具体的道德规范比如恭、宽、信、敏、惠、孝、悌、刚毅等都不足以诠释仁的完整内涵。仁是超越于各种具体道德规范之上的，并对各种道德规范无所不包的超越存有，这种存有不是一种道德预设，它能够真实地呈现在经验生活层面，并贯彻落实于个体生命中。所以，虽然孔子用各种具体的道德规范来从不同的侧面诠释仁的内涵，但是我们不能说“仁”是孝、恭、宽、信、惠、敏等道德属性的组合。“仁”本身的超越意义不同于过程层面各种道德规范的简单相加。“仁”作为一种超越的存有，既表现为各种具体的道德规范，又不为这些具体的形式所限定，这就是仁的本质特征。虽然我们尚不能说“仁”在孔子思想中是最高的宇宙本体或纯粹的逻辑本体，但是相较于其他具体的道德规范而言，“仁”具有相对超越的意涵，这是可以肯定的。
孔子虽然赋予仁以超越的属性，但是并不将其独立于个体生命之外。他更加强调的是：“仁”只有表现于经验层面，贯彻到个体生命中，才有真实之生命。孔子认为，“仁”作为一种成圣成贤的内在根据，它完满地存在于个体生命中，不需外在寻找；所以他才自信地说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”。从道德实践的角度来看，“仁”以具体的道德形式表现在日用之中的，而道德实践何以可能的根据，就在于“仁”这种道德本体完满地存在于个体生命之中。所以，对仁的“为”或“不为”，“欲”或“不欲”全由自我来决定，而非来自外在约束。
笔者认为，孔子为“仁”赋予了超越的涵义，这本身就是一个重大突破，是对天、命、神力的挑战，对怪、力、乱、神的淡化。更重要的是，孔子将“仁”这种道德本体完整地贯彻到个体生命中，这是对人自身的肯定和解放，他为人类找到了自我挺立的根据，使人开始从对天命神灵的畏惧转向到对自我的审视和肯定，这是一个很伟大的思想解放。无独有偶，古希腊的苏格拉底也将哲学从天国拉到了人间，这都表现了轴心期时代的思想家对人性的自觉。当然，孔子所说的“我欲仁，斯仁至”是从应然的层面，即践仁的内在根据上说的，既是修养功夫的成熟，也是一种“从心所欲，不逾矩”的自由境界。所以，我们不能由此一句来怀疑和否定孔子的功夫论。
孔子一生的最高追求就是践仁成圣，然而他并不以仁者自居。孔子曰：“君子之道三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”就连其最得意弟子颜回，孔子也是这样评价“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”可见，在成仁成圣的具体实践上，孔子总是强调要做一番“克己复礼”的功夫。仁是内在的道德根据，礼是外在的道德规范，孔子对仁、礼的并重，正是本体依据与功夫路径的统一，也是体用一元思维模式的完整体现。比如《论语·颜渊》中记载：颜渊问仁。子愈：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”，《论语·子罕》中还记载：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”这些都是孔子践仁的功夫，即是以礼来保障仁的朗现。
由上可知，孔子从超越层面解释了人们道德实践的可能性依据，那就是“为仁由己”。既指出了成圣的内在根据又认为这种根据内在于个体生命之中，为则可成，欲则可至。但这只是一种应然意义上的可能，而不等于说现实的个体都是圣贤。在当时礼崩乐坏的社会背景下，孔子留恋的依然是周礼，他心目中的圣人也只有文、武、周公。对于当世之人，孔子认为“吾未见好德如好色者也”面对当时社会现状，很多人选择了逃避，而孔子却到处奔走呼号，周游列国，其“知其不可而为之”的决心和对社会人生的担当精神正是其内在“仁”的呈现，也是“仁”之不容己性的外在要求。孔子曾喟然长叹“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也。”虽然“仁”本然地存在于个体生命之中，然而，只有孔子这样的圣人才能将其真实地呈现和践行。在孔子身上，既体现了体用一元的统一，又体现了“有”、“无”境界的统一。其“有”是肯定仁之本体的当下存有，是根据意义上的有；其“无”是自觉地克己复礼而不强迫、不做作的自然为之之无，是“从心所欲而不逾矩”的无。这种有无之境才是真正的圣人境界，也是体用一元的完美结合。由孔子开出的这种一元论思维模式及其有无统一的境界论对整个中国哲学乃至传统文化的影响是深远的。明代心学一派则是将这种思维模式和境界都推向了顶峰，是对孔子的继承和充分发展。王龙溪的“良知见在”思想是为大成和典范。 二、良知见在
所谓良知见在，就是说良知本体完整地存有于个体生命之中，并且能当下朗现。学界多将良知见在和良知现成混为一谈，然而笔者认为，虽然两者都突显了良知的完满性，而前者强调的是见在，即良知本体具有先验的完满性，并有当下完满地呈现自我之可能；后者偏重于现成，即良知本体具有经验的圆成性，并能在当下得以完整体现，是在前者的基础上更进一步突出本体在现实中的自然完满，不假工夫。“良知见在”为王龙溪之观点，而“良知现成”则为泰州学派所提倡，并被推向了顶峰，但也开了王学流弊之端绪。
良知是阳明思想体系中的最高本体，是“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”虽然他并没有将“良知见在”或“良知现成”作为固定概念使用，但良知的当下完满性，圣凡同然性，在阳明思想体系中都已得到充分体现。确切地说，王龙溪所提倡的“良知见在”是对阳明良知思想的完整继承和逻辑展开，体现了阳明思想的精髓。王龙溪的“良知见在”是在体用一元论的基础上对乃师的继承和发展开。龙溪说；“先师提出良知两字，正指见在而言，见在良知与圣人未尝不同，所不同者，能致不能致耳。且如昭昭之天与广大之天原无差别，但限于所见，故有大小之殊。”“良知见在”一是肯定良知的“在”，就是肯定良知的先验存有性；一是肯定良知的“见”，即是良知当下呈现与显示意，强调良知的活动性。恰如龙溪所言“良知在人，不学不虑，爽然由于固有；神感神应，盈然出于天成。”前句就是强调了本体之“在”，后句则体现了本体在经验层面的“见”，是活动和过程。此就表明，龙溪是以“体用一元”为思想根据来贯通良知的既超越又遍在，既存有又流行的特性。龙溪在主张良知见在的同时亦肯定工夫的必要性，他说：“吾人本来真性久被世情、奢欲封闭埋没，不得出头。譬如金之在矿，质性混杂，同于顽石，不从烈火中急烹猛炼，令其销融超脱，断未有出矿之时也。”在这句话中，龙溪首先强调了良知本体的先在性、存有性，“吾人本来真性”为成圣之何以可能提供了本体论依据，同时又强调了“急烹猛炼”之功夫的必要性，使本体和功夫不落两边，超越与现实双谴。这是与“良知现成派”所偏重本体的当下完满、不须工夫、率性而为是不同的。吴震教授在其《阳明后学综述》中认为：“龙溪一方面强调良知的当下完备，一方面又不否认致良知功夫的必要性，这是个很复杂的问题”。依笔者愚见，其复杂之原因概是吴先生未将“良知见在”与“良知现成”做一区分，直接将龙溪与泰州派一同并归到“良知现成”之缘故。对于“良知见在”而言，不落功夫是其应有之意。
由“良知见在”的涵义我们完全可以来对照孔子所说的“为仁由己”和“吾欲仁斯仁至”。显见，两者是一脉相承的关系。“仁”在孔子思想体系中是最高的道德本体，“良知”在心学体系中具有同样的地位。其间的共同之处就是都承认本体在个体生命中的完满具足，而且能当下呈现。仁或良知都能从超越的层面自我下落，作为一种道德理性关照并统摄着现实世界；同时，又能从经验层面挺立出来，保持自我的至上性。在这个回环中，本体是自由自在、无所损益的。这一自我呈现又自我超越的过程，完全是由本体之不容己性来实现的。如果称其为“有”那就是仁或良知本体之存有之有，是“即心是佛”之有；如果说其是“无”，那就是在此过程中仁或良知本体是周流贯通、自由自在之境界的无，是“无心为道”之无。由此，充分体现了儒家思想传统中一元论的思维模式及其间的继承和发展、成熟与完善。在龙溪思想体系中也体现着本体论与境界论的完美结合。
三、从一元论思维向度看几次思想争辩
笔者以几次大的思想争辩结尾，旨在说明一元论思想的深远影响又试图为真正儒家的传承找一参照系和判断标准。在儒家体用一元论思维模式下，本体是即存有即活动的，其在保持自身的超越意义的同时又能流行于经验层面之中。不论孔子的仁，孟子的性，象山的本心，还是阳明的良知，无不具备这一特征。立足于此，我们来看几次思想争辩：
首先，孟子与告子之辩。我们知道，孟子主张性善，而告子认为性无善无恶；在孟子思想体系中，“性”具有两重含义：既有本体义又有一般的个体经验层面的发用义。而其“道性善”之性不是经验层面上的人性，而是指人之所以为人的先验与超越的根据，属于本体层面。此纯善之性又必然落实到个体生命之中，成为个体为善去恶的根据，是典型的一元论思维模式。而告子以“无善无恶”说性是单纯从经验层面立言，指的是现实的人性可以为善可以为恶。没有超越的根据意义。从其流水、桤木之喻可见，他完全是经验主义、自然主义立场。告子也称不上是二元论者，因为其所论述的“性”尚属于经验层面，无超越意义。
其次，朱熹与陆九渊之辩。朱陆之辩的内容包括很多方面，比如理气、太极、格物等等。我们不考虑其争辩的内容，而是看其立足点放在何处。在鹅湖会上，陆子一句“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。”已经将“心”作为千古不磨之本体牢牢地定住。象山认为：“心即理”，圣人凡夫莫不同然。其将超越意义的心和实体意义的心统而为一，超越意义的本心完满地存在于个体之中，此心就是理，离心别无理。这是站在一元论思维模式上的必然表达。朱熹是认为心与理必须分开的，理是超越的，在形上层面；心是气，是形下层面的，形下与形上是不能统一的。所以朱子的理气关系是如人驾马，马动人动，结果成了马是活马，人是死人，理是死理；这是其理气二元论的必然产物。其理虽然高高的挺立了，但是失去了统摄和关照意义。这种本体是存有的却不是活动的，所以是僵死的本体。正如牟宗三在《中国哲学十九讲》中所说的：“陆、王可以说心即理，但朱夫子不能说心即理，只能说性即理，心和理是两回事，属于两个范畴；两者不同，必须分开……朱子所了解的本体是‘只存有而不活动的’因为活动的成分都属于气，都塌落下来了。”由此可见，朱陆的分歧不仅在于对本体的理解不同，更重要的是其运用的思维模式也不同。陆子上承孟子，心理合一，即心即理；而朱子则是用二元论的思维模式割裂了理气的关系，其所谓的理也是没有生命力的不能贯通在个体生命中的死理。牟先生说朱子是“别子为宗”，认为朱子另开一个宗派，有自己的传统而不必是孔子的传统，这是很有道理的。
最后，在阳明学者内部，由于思维方式的不同，也存在争辩和分歧；这就是以王龙溪为首的邹东廓、欧阳南野、钱绪山、陈明水等人与聂双江、罗念庵之间的争辩。其争辩涉及到体用、寂感、未发已发、动静、理事等多个方面；由于前者是从儒家传统的“体用一元，显微无间”的一元论思维模式出发，所以他们认为，动与静、寂与感、未发与已发、理与事之间并不存在绝对的区隔；体在用中、寂在感中、未发寓于已发、静寓于动、理寓于事。一元论的特征就是贯通和超越，所以，他们的思想实际上是超越了体用、寂感、未发与已发、动静、理事的二元对立并同时贯穿了双方。这种圆容的境界只有在一元论的思维模式下才能达到。由于聂双江、罗念庵等人采用的是二元论的体用思维模式，在他们看来，“感”、“已发”、“动”以及“事”都属于“用”的范畴，因此，在追求究竟功夫的情况下，他们无疑会要求将功夫的着力点放在属于“体”范畴的“寂”、“未发”、“静”以及“理”之上，并认为，只要能默识本体，便自然会贯通动静，统摄内外。此也必然导致在体用、感寂、动静、未发已发、理事等方面的割裂。
综而论之，孔子作为儒家思想的鼻祖，其所开出的“仁”的思想及其一元论思维模式对于儒家思想乃至整个中国传统文化的影响是深远的，贡献也是巨大的。孔子首先赋予“仁”以超越的意义，这就对先秦的天命观予以怀疑和淡化。其次，孔子又将“仁”这一道德本体实然地落实到个体生命之中，为人类自身的挺立找到了内在的根据，这是非常伟大的思想解放。在孔子的思维模式中，内在根据意义之“仁”和外在规范意义的“礼”是有机统一；应然层面上“仁”的内在具足，与实然层面上的为仁、践仁也能够圆容贯通。这一思维模式绵延不断地被继承和发展，不论是孟子的“性”，张载的“神”，陆九渊的“本心”，阳明的“良知”等都同“仁”一样是即存有即活动的，能够上下贯通，圆容无碍。当然，在这一继承过程中难免会有不同的理解和致思路向，这是导致思想领域争论不断的一个重要原因。纵看中国哲学领域中的儒家思想的几次大的辩论，究其根源，大多与其所采用的思维模式相关，而儒家思想也正是在不断的争论和辩难中走向成熟和完善。