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摘要：借助“直观（觉）”这一现象学原则和方法，列维纳斯得以回到事物实在，并重新“看（见）世界”、重新“发现”世界。他对海德格尔“有”（实存）的反驳和颠倒，既是对所谓“il ya”（有）的解放，也是对“无限”的呼告和吁请。这些努力都源自他对“感性”和“异质性”的直觉（观）。在描述“il ya”时，列维纳斯坚持认为它是原质和第一性的，它本身就是“异质性”。以“il ya”为起点，列氏发现新的、特殊的“异质性”（即“他人”），并由此展开一种所谓“他异性”伦理（美）学。质言之，列维纳斯他异性美学观念就是：在艺术真实中保存异质感，驱除可见形式所依存的灵魂，解除被再现客体为表述服务的宿命。由此可见，这种“异质性美学”远离和拒绝了胡塞尔和梅洛-庞蒂、存在主义，甚至一切形而上学。
关键词：直觉（观）；意向性；“il ya”（有）；现象学；异质性；美学
中图分类号：B83-69 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）04-0035-006
即使是在最一般的意义上，列维纳斯也是十分重视“直觉”的。作为现象学在法国的最早述介者，列维纳斯深得胡塞尔现象学“直觉（观）”的精髓。列维纳斯也极为看重“直觉”在认知中的作用。他说：“在以最直接的方式接纳的材料中，直觉仍然是所有意义的来源，不管这些材料是观念、关系，还是感性。”[1]76比如在谈到语言时，列维纳斯认为，语言所给予的意义必须经过反思来获得合法性，而语言中的一切隐喻必须还原为材料。“语言中的比喻义只有通过直觉中被提供的字面意义得到其合法性。”[1]76列维纳斯在这里所说的“直觉”还只是一般意义上的或心理学意义上的“直觉”，它还并非一种严格科学意义上的“直觉”，即现象学之“直观”。
一、直觉存在
1.直觉（观）
列维纳斯是跟随胡塞尔走进现象学的，不过他很快就追随了海德格尔。在这两位大师的指引下，列维纳斯首先掌握了现象学的方法和原则。对他而言，现象学首要的原则就是“直觉（观）”。列维纳斯处女作就是研究胡塞尔现象学“直觉（观）”概念的，而这也就是他的博士论文。在这部作品中，列维纳斯虽然整体上只是介绍和分析，但他用特殊的手法评价了胡塞尔的“直觉（观）”理论。准确地说，在其博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》中，列维纳斯提出了一种海德格尔式的对胡塞尔的阐释，他强调现象学的存在论方面，而批评了胡塞尔的理智主义和忽视历史性。[2]9当然更重要的是，列维纳斯首次向人们宣介了现象学，也第一次真正让人们了解到一种作为方法的“直觉（观）”。
在列维纳斯眼中，“直觉（观）”是胡塞尔和现象学的首要原则。通过这一方法或原则，我们可以直接察知事物及其本质，可以走向对实事的认知。如此说来，“直觉（观）”也就是一种意识的行为（动）。列维纳斯指出：“一个不能忘记的事实是，对胡塞尔来说，直觉是一种理论的行动（为），并且因为其他行为可以到达他们必须的实存，按照《逻辑研究》，它被建基在一个代（表）现之上。”[3]94这就是说，直觉要指向对象，它甚至就是一种“表现”。追随胡塞尔，列维纳斯坚持了直觉（观）和意向性的重要“行动”意义。根据胡塞尔，“意义指向它们的客体；直觉（观），并且在特殊的知觉中，达到它们”[3]73。在列维纳斯看来，在我们的知觉中，直觉以意识的意向性行动指认了客体及其意义。这就是说，当我们直觉（观）某物时，我们已经朝向了该对象并已将其纳入意识范畴。从这一立场上来说，列维纳斯并没有越出胡塞尔的观念。准确地说，列维纳斯坚持了直觉的首要性。
然而，列维纳斯又代替我们提出了疑问：“如果直觉（观）是知识的首要元素，难道当我们提到真理和判断时不會遇到一种不能克服的困难吗？”[3]75这也就是说，“直觉（观）”似乎和“真理”、“判断”是矛盾对立的。按照寻常观点，“直觉（观）”不能达到“真理”，也不能实现真正的“判断”。然而按照胡塞尔，直观就是“意向性”或“意向赋予”。这种“意向性”行为既是一种意识行为，也是一种意向相关项的判断。列维纳斯为此解释道，判断是对意向相关项的判断。比如，说“树是绿的”，并非是对一个客体的“树”的判断，而是一个必须和另一个客体“绿色”联系起来的判断。这其中的要点就是，“直觉（观）”和“意向赋予”实际上是一种“关系”的判断，而且是它们的一种“代（表）现”。这就是说，一个意向行动实际上体现的是一种复杂的关系：“这种关系也属于意识的客体性范畴，它并不是一个纯粹的代（表）现间主体性关系。”[3]75需要注意的是，列维纳斯提醒我们说，“一种代（表）现间关系也并非是一种关系的代（表）现”[3]75。总之，直觉（观）是一种意向性的行动。在这一过程中，直觉（观）将建立和串联事物的各种复杂“关系”。在此基础上，我们就能直接洞察事物的本质。
概言之，胡塞尔的“直觉（观）”理论极其复杂，列维纳斯的分析较为简练和忠实。列维纳斯最后总结道：“当我们返回到直觉（观）理论时，很显然，调和（那些在直觉中看见真理）的真理理论与一个‘基本事态’这一事实也是依靠种类建构的，我们将不得不说范畴直观（觉）或智性直观（觉）。”[3]78这就意味着，“直观（觉）”可以达到“真理”或“判断”，因为它本身就是“意向”的“赋予”，就是“关系”的“代（再）现”。那么对胡塞尔来说，也就必然会有“范畴直观（觉）”与“智性直觉”（或“本质直观”）。这样，列维纳斯就将胡塞尔的“本质直观”等深层“直观”概念引导出来了。总体而言，在《胡塞尔现象学中的直观理论》一书中，列维纳斯只是简要和描述性地介绍了胡塞尔的现象学理论——当然它主要是围绕“意向性”和“直觉（观）”这两个核心概念来展开的。列维纳斯只是“忠实的”描述者和介绍者，他还没有展开自己的哲学之思。然而一个不可否认的事实是，正是这一时期严格的现象学学术训练，使得列维纳斯不仅掌握了现象学的方法（尤其是“直观/觉”），而且为其以后的学术道路埋下了伏笔。 2.主体性与存在
“直觉（观）”对于列维纳斯而言只是一种“方法”，然而正是这一方法使他重新“看（见）世界”、重新“发现”世界。但海德格尔对他的影响实际远远大于胡塞尔所给予的。问题是，为什么是海德格尔而不是胡塞尔给他的影响更大？严格来说，胡塞尔对列维纳斯的影响仅限于方法论，而海德格尔带给他的则是整个思想的震动。早在研究胡塞尔著作的时候，海德格尔的《存在与时间》就已经深刻影响了列维纳斯。海德格尔极为蛊惑人心的基础存在论分析，以及人的生存在场研究，都使列维纳斯深受启发。究其根源，海德格尔对列维纳斯之所以意义重大，除去海德格尔作品本身的感召力和蛊惑力，联系到列维纳斯本人的境遇我们也能得到一定的理解。（1）回到主题，我们说正是借助“直观（觉）”这一现象学原则和方法，列维纳斯才得以回到事物的实在。重要的是，他在接下来就发现了海德格尔，尤其是发现了“存在”（即“有”）。
对于海德格尔而言，“形而上学”的历史就是遗忘“存在”的历史，但对列维纳斯来说，“形而上学”就意味着剿灭差异、吞噬他者。“按照列维纳斯，以主体为中心的认识论整个儿就是一个唯我之学：自我以外的一切都源出于自我、为了自我并为自我所决定。”[4]有鉴于此，列维纳斯开始了一系列伴随其一生的反驳与重建之事业：他粉碎了“整体性”，选择了“无限性”；他看到了“存在”之确定的无名之“il ya”（有），并开始与他人“相遇”；他倡导“为他人的人道主义”，并来到“心中的上帝”……[4]52-68在所有这些判断中最重要的是，列维纳斯还“他者”以应有的地位，并因此重提主体（性）。然而，这种主体不再是单一、孤独和虚空的“自我”，而是面向他人、面对无限之新的“主体”——它强调感性、呼唤自由，更强调责任、宣扬伦理。早在1930年他还迷恋胡塞尔现象学的阶段，列维纳斯就已经看到了现象学的弊端，也看到了一种新主体（他者）存在的可能性。于是，列维纳斯指出：“自我的还原，唯我学的还原，只能是朝向现象学的第一步。我们还必须去发现‘他者’和主体间性的世界。”[3]150问题是，按照胡塞尔是不可能做到这些的，所以列维纳斯要寻找别的路径，寻找他者的可能性。
当然，呼唤“他者”并不是要抛弃自我和主体性，而是要更好地建构主体。列维纳斯在《总体与无限》的序言中说，他的这本书是对主体性的一种捍卫。他对主体性的理解“不是停驻在纯粹自我中心式的抗议总体的层面上，也不是停留在面对死亡所感到的极端苦恼中，而是立足于无限的观念”[6]26。这也就是说，列维纳斯“更愿意在主体之内寻求‘他者’的痕迹”[7]191。从这一点来看，列维纳斯与福柯和德里达的工作极为相似，只是他更强调一种绝对的“他者”。寻找主体，就是要将其退回到原初的意识中，退回到最初的“感觉”上。列维纳斯认为，“作为绝对主体性的意识之流实际上就是感性自身的意义呈现过程，它‘比对象性意识要更深一层’。这已经是源始之流了，‘它是所有建构和理想化的条件’，在其背后没有任何思想或事件”[8]。这种意识之流是一种“原印象”，它没有任何别的事物掺入——列维纳斯称这种“原印象”为“最高意义上的非观念性”，并且，他认为这种“原印象”就是“感性”。“正是在这个意义上，列维纳斯说感性位于活生生的当下的发生性的基础之中，从而也在意向性本身的基础之中。”[8]在列维纳斯看来，感性位于意向性的源头，它创生了主体性时间。[8]只有在原初的感性意识之上，我们才能把握主体性，才能理解当下的自我。自我是自由的，却也是有限的。唯有在当下的生存中，我方能真正体验主体的自由。准确地说，“现在是我的自由中的一个开始……它是有限，是与某一自由相辅相成的有限”[9]。
这一“有限”实际指向的是“无限”。在它之中，有一种真正的“存在”忽隐忽现，这就是“il ya”（有）。“il ya”（有）是列维纳斯早期哲学中最为著名的概念，是列维纳斯在《从存在到存在者》和《时间与他者》这两本书中提出的。虽然列维纳斯后来几乎不再谈论它，但它的重要性却是显而易见的。尤其是，这是列维纳斯真正运用现象学“直观”的方法，并从海德格尔那里获益或寻求到的、极端重要的自主性话语。对他来说，“il ya”（有）是原初的、原质的、第一性的，而所谓的意识、主体性、同一性等却都是第二性的。列维纳斯指出，在我们与世界之间“永恒的互动关系”被打断的那一刻，我们将直接面对“存在”，“我们所面对的，既非一般人所错误认为的死亡，亦非所谓‘纯粹自我’，而是无名的存在状态。存在并不是和世界的關系，它先于存在”[10]9。这“无名的存在状态”就是列维纳斯所谓“il ya”（有/存在）。在列维纳斯那里，“il ya”（有）“先于并且预设了任何可以为理性所知的东西”，而且“它所吁求的是直观的认知而不是哲学的探究”[2]24。它既是列维纳斯哲学论证的起点，也是其本质内涵；既是意识的原质，也是主体遭遇异质性、与他者相遇的可能性之基础。
在《从存在到存在者》中，列维纳斯强调要去发现和体验一种“无世界的存在”。而这其实就是要摆脱存在者外在的“虚无”，从而到达真正的“物质”，“il ya”（有）之事实本身。列维纳斯的“il ya”是“没有存在者的存在”，是“个体化的人类主体被构造之前的一种匿名的、非个人性的存在”[2]24。所以，列维纳斯将其与诸如“正在下雨”、“天很黑”、“天很热”这些无主体的短语进行比较，并且认为，“il ya”就是这样一种“无名”之“有”。在列维纳斯眼中，“il ya”是一种不在场的在场：这种“有”或“存在”，要求远离功利性或工具性——它与一种“异域感”密切相关，它就是“异质”。这也就是说，“il ya”是中性的，它是源始的主体性，它超越了内在性和外在性。列维纳斯早就说过：“存在拒绝接受任何形式的特殊化，也从不进行特殊化。”[10]3如此，“il ya”就是一个特殊的“主体”，“这个源始的主体，不是一个实体，也不是一个事件，而是一种气氛，一种逼迫‘存在’向‘生存’转化的力量”[5]55。那么，列维纳斯向“无限”的切近，就是以此中性的“il ya”（有）为根基的。如果说海德格尔的“有”（Es gibt）依然还维持着整体的存在的话，那么，列维纳斯的“有”（il ya）则只剩下赤裸和虚空。正是通过这种赤裸和虚空，列维纳斯才逼近了“他人”，并走向了心灵中的上帝。[5]56因此可以说，列维纳斯的“il ya”是其哲学的基石，也是其旨归。于是，列维纳斯用充满诗意的语言来描述“il ya”：“它是缺席之中的在场，是万籁俱寂时你听到的声音，是没有存在者的存在，是虚空者的充盈。”这个“il ya”既是匿名的，又是实在的；既是逻辑的，又是神秘的…… 二、感性与异质美学
1.（新）感性
大致说来，列维纳斯对于海德格尔之“有”（实存）的反驳和颠倒，既是对“il ya”（有）的解放，也是对“无限”的解放。列维纳斯的这些努力都源自他对“感性”和“异质性”的“直觉（观）”。列维纳斯在描述“il ya”时，就认为它根本就是原质的和第一性的，故而它本身也就是“异质性的”。以“il ya”为起点，列维纳斯继续前行，他发现了新的、特殊的“异质性”（即“他人”），并由此展开其“他异性”伦理（美）学之思考。所有这些发现都是以列维纳斯对感性和直觉的赞赏或运用为起点的。列维纳斯因此进一步否定同一与总体，强调所谓的“异质”和“他性”——而在最基本的意义上，列维纳斯要求去主题化、去形式化和去工具化。为此，他说：“一件物质客体，一旦服务于一种用途，或从属于一处背景，就被裹上了一层形式的外衣，对我们掩藏起了它的赤裸形骸。”[10]61这就需要通过直觉（或知觉）去发现其真实，发现其存在的“物质性”。
现象学认为，我们在知觉中感知世界。为此，梅洛-庞蒂说：“感知，就是把将来的体验一下子放到不能保证将来的现在中，就是相信一个世界。”[11]问题在于“感知”是有限的，它看不到那些不可见之物，我们却并不能因此而放弃不可见之物。这是因为，“那些缺席的内容赋予了这所予之物以一种意义”[1]75。那么，我们就需要求助于这些“缺席之物”，以期将其带向在场——而这显然就需要依赖直觉、感觉、知觉。列维纳斯指出，“我们在知觉中得到了被给予我们的世界”，而“艺术的运动在于走出知觉以求重建感觉，在于从这种客体的退回中分离出事物的质”[10]56-57。在这种“退回”和“分离中”，我们的感觉“返回了要素的无人称性”[10]57，从而也到达了事物的“本真”状态。重要的是，审美的效果并不是主体化——因为在艺术中，感觉成了新的“元素”。这样一来，感觉就被还原成“纯粹的质”，而它也变成了一个客体。这个被还原之后的纯粹的客体，它“既不通向任何客体，又是自在的”。由此，列维纳斯认为，“艺术的这种方式就是感觉本身的事件，也就是美学事件”[10]57。最终，列维纳斯总结道：“感觉和审美表现事物本身。”[10]58与海德格尔相反（2），列维纳斯想要通过强调感觉及其所获得的审美。因此，他认为要从感觉中寻获意义，“从中找出一种重要的存在论意义：有（il ya）的赤裸裸呈现”[12]18。经由这种“感觉”，我们就能发现绘画艺术的“基本性和物质充溢性”，而它们就和“il ya”紧密相连。列维纳斯想告诉我们的是：“一切存在者，通过形式的光亮而指向我们的‘内部’，而这些形式的光亮背后——物质就是‘il ya’的实事本身。”[10]61不过，必需谨记的是，列维纳斯的“il ya”乃“一个匿名、中性、无法遏制的对存在的‘消费’……是那种消除了外在性与内在性差异，处于无人称状态的‘存在者’”[17]，它甚至就是黑夜，亦如布朗肖所谓之“外部”。
在列维纳斯看来，“il ya”就是“不在场的在场”（的经验），而且“它高于矛盾，涵盖、控制了矛盾关系”[10]72。艺术是通向“il ya”的关键路径，那么它也就是这种“不在场的在场”的显现——而“感觉”是必经之途。按照列维纳斯，通过“感觉”及其重建，以及审美的“退回”与“分离”，艺术将到达真正的真实。“艺术的真实就是一个灵魂的表达方式”，“由于我们对这些事物的灵魂或艺术家的心灵产生同情，作品的异域感就被融入了我们的世界。”[10]59在这里，列维纳斯终于指出了他的真正目的：发现“异质”及“异质”之美。按照列维纳斯的逻辑，我们从“直觉”起步、形成“感觉”的客体，从而“静观”形成审美，最终达致“异域的”审美世界——而自由感也将在其中蔓延、衍生，以至无穷。显然，列维纳斯的这种“同情”指的是一种“审美的”同情，但是它与西方传统的审美理解似乎并不相同。因为，它既是列维纳斯异质性美学的表征，也属于审美主体间性的范畴。[13]139质言之，“感觉”是一个关键环节，而列维纳斯也据此认为“新感性”或“纯感性”乃艺术的美学力量之所在。重建感觉就是发现“异质”、发现“il ya”的根本原理和方法。这就是说，我们需要从“直觉”开始看世界。
2.美学与异质感
列维纳斯很少直接论述艺术或美学问题，但在有限的几篇文章中，我们还是能够看出他的主要美学观念。（3）在这些观念中，列维纳斯看重的无疑是“异质感”。他将艺术的真正价值看作是创造“异质感”，他在论述柏拉图洞穴隐喻时就已经显露了这一点。列维纳斯在整体上将艺术与修辞撤回到了柏拉图那里。在他眼中，“艺术作为建立在柏拉图洞穴隐喻之上的意象，尽管被锁定在存在论假设中，却是远离真理的”；至于修辞，它则是一种诡辩，是操纵語言的行为：“它试图用语言来改变他者。”[14]338列维纳斯并不信任艺术与修辞，这是因为，“列维纳斯反对那种要再现或代言他者的美学，也反对那种用一套规则去操控他者的修辞”[14]339。于是，问题也就明了了：列维纳斯需要的是一种强调他者的“异质感”、“异质性美学”，而并不需要那些“赋予意义”或“方法论”至上的艺术。（4）那么结论也许就应该是：对列维纳斯来说，我们需要一种“新感性”或“纯感性”。这种“感性”将会使我们的艺术真正实现“他者化”或具有“他性”，因为“‘纯感性’正是艺术所要追求的‘异质感’，一种陌生化的效应”[15]。正因如此，弗雷德里克·扬和罗宾斯都指出，列维纳斯真正感兴趣的“是与伦理有关系的艺术，是阻断而非存在论”[14]339。扬进一步指出，这里的“阻断”其实是指“消解”之意。这也就是说，在列维纳斯那里，“文学不是作为静止之物而是作为也许能消解意义之物的可能性”而出现的，而这也是他与布朗肖、德里达最为接近的地方。总之，列维纳斯的艺术观实际上与传统迥异，这根源于他对“他者”或“异质感”的渴求。
文学艺术不在于创造真理或意义，而在于体现“异质性”或“异质感”，只有后者才能使我们真正走向他者、走向与世界的交流。在列维纳斯看来，世上万物皆因其被卷入世界，从而不能真正体现“异质性”，“艺术则让它们脱离世界，并由此摆脱了这种对一个主体的从属关系”[10]55。于是，我们可以在审美和艺术中超越自身——因为它们能够形成一种“异域感”，而“异域感所改变的是沉思本身”。[10]56由是观之，“异域感”其实是他真正关心的主题，而艺术正是“异域感”的表现。艺术不断地将其自身的异质性“赤裸裸地呈现给我们”[10]56，它是一种“去形式化”，亦即“赤裸化”的过程。[10]60我们说，列维纳斯的“异质感”实际是对传统美学观念的突破。进而言之，列维纳斯试图通过“异域感”来寻找“异质性”，寻找“他者”。“以异域感来切入美学艺术，其实是借此来突破生存之实践之链而建立一种自我与世界的新型关系，瓦解‘被卷入了实践之链’的‘作为认识的对象或日常用物’所指涉的‘一种内在’，彰显其‘异质性’。”[16]由此可见，列维纳斯还是试图走出主体与意识哲学的困局，他试图通过“异质感”来发现或创造新的世界和关系。 基于列维纳斯，“审美的‘非功利性’不仅仅在于对占有对象这一活动的中性化，还在于彻底改变对对象的静观”[12]12。康德和叔本华曾经试图让美独立和自律，于是他们以“无功利”为审美核心，确立了一种自由而自主的审美空间。不过，他们最终还是不可避免地要回到主体之中。换言之，主体哲学或美学必然要回返至自我——即便是在“审美静观”中，主体也只是与世界暂时地“隔离”。与他们不同的是，列维纳斯的“异质性”审美活动强调的不仅是将自身“中性化”，而且也要使审美对象“中立化”。因此，列维纳斯的异质性美学观念就是：“在艺术真实中力图保存其异质感，从中驱除可见形式所依存的灵魂，解除被再现的客体的为表述服务的宿命。”[10]59列维纳斯的这种“异质性美学”远离和拒绝了胡塞尔和梅洛-庞蒂。因为，这种“异质性”其实“完全不同于这种与世界相关的原初意向性的苏醒。相反，它旨在和意向性决裂”。[12]14列维纳斯的目光由此转向了外边，转向了他人（者），从而开启了一种他异性伦理（美）学，亦即伦理形而上学。
注释：
（1）作为一个犹太人，列维纳斯更能深刻体验人的“生存”之艰难，亦即“自由”之艰难。尤其是当他的家人在立陶宛遭受迫害，最终大都惨死于德国法西斯之手后，列维纳斯真正切实体认到了这一点。由是观之，海德格尔的生存论分析在一定程度上切合了列维纳斯的生存处境，故而他在早期对海德格尔深表敬意。补充一点：由于海德格尔在二战中的错误以及他对此的狡辩，加上列维纳斯此时已经基本形成了自己的哲学话语和体系，故而列维纳斯在战后也就基本不再谈论海德格尔。不仅如此，他甚至还发誓永远不再踏入德国（而事实也的确如此）——当然，这并不完全是因为海德格尔。
（2）海德格尔实际上也强调艺术作品的“呈现”，以及“存在”之“涌现”。然而，他却反对通过“远离存在的、陷于日常性、体验和普通娱乐的洞穴之中的审美”来实现这一意义。海德格尔与列维纳斯的区别就在于：虽然二者都强调艺术的“存在”及其“呈现”，但海德格尔的路径是那种神性的、存在的、超越性的审美。列维纳斯则正好相反，他强调的是“感觉”。参见：《法兰西思想评论》第三辑第18页。
（3）除了在《从存在到存在者》中设有专章之外，列维纳斯直接论述艺术（或美学）的文章主要包括《普鲁斯特中的他者》（1947）、《现实及其阴影》（1948）、《词语的超越性》（1949）和《论莫里斯·布朗肖》（1975）等。这些文章没有中文版，但大都被收入英文版的《列维纳斯读本》中。不过因语境的需要，本节论述主要是针对《从存在到存在者》中相关言论展开的。
（4）在列维纳斯看来，这些做法都是在“代言他者”，而“他者”则是绝对不可替代和代言的。
参考文献：
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[17]刘文瑾.列维纳斯与“书”的问题[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2012：193.
（责任编辑 吴 勇）
关键词：直觉（观）；意向性；“il ya”（有）；现象学；异质性；美学
中图分类号：B83-69 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）04-0035-006
即使是在最一般的意义上，列维纳斯也是十分重视“直觉”的。作为现象学在法国的最早述介者，列维纳斯深得胡塞尔现象学“直觉（观）”的精髓。列维纳斯也极为看重“直觉”在认知中的作用。他说：“在以最直接的方式接纳的材料中，直觉仍然是所有意义的来源，不管这些材料是观念、关系，还是感性。”[1]76比如在谈到语言时，列维纳斯认为，语言所给予的意义必须经过反思来获得合法性，而语言中的一切隐喻必须还原为材料。“语言中的比喻义只有通过直觉中被提供的字面意义得到其合法性。”[1]76列维纳斯在这里所说的“直觉”还只是一般意义上的或心理学意义上的“直觉”，它还并非一种严格科学意义上的“直觉”，即现象学之“直观”。
一、直觉存在
1.直觉（观）
列维纳斯是跟随胡塞尔走进现象学的，不过他很快就追随了海德格尔。在这两位大师的指引下，列维纳斯首先掌握了现象学的方法和原则。对他而言，现象学首要的原则就是“直觉（观）”。列维纳斯处女作就是研究胡塞尔现象学“直觉（观）”概念的，而这也就是他的博士论文。在这部作品中，列维纳斯虽然整体上只是介绍和分析，但他用特殊的手法评价了胡塞尔的“直觉（观）”理论。准确地说，在其博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》中，列维纳斯提出了一种海德格尔式的对胡塞尔的阐释，他强调现象学的存在论方面，而批评了胡塞尔的理智主义和忽视历史性。[2]9当然更重要的是，列维纳斯首次向人们宣介了现象学，也第一次真正让人们了解到一种作为方法的“直觉（观）”。
在列维纳斯眼中，“直觉（观）”是胡塞尔和现象学的首要原则。通过这一方法或原则，我们可以直接察知事物及其本质，可以走向对实事的认知。如此说来，“直觉（观）”也就是一种意识的行为（动）。列维纳斯指出：“一个不能忘记的事实是，对胡塞尔来说，直觉是一种理论的行动（为），并且因为其他行为可以到达他们必须的实存，按照《逻辑研究》，它被建基在一个代（表）现之上。”[3]94这就是说，直觉要指向对象，它甚至就是一种“表现”。追随胡塞尔，列维纳斯坚持了直觉（观）和意向性的重要“行动”意义。根据胡塞尔，“意义指向它们的客体；直觉（观），并且在特殊的知觉中，达到它们”[3]73。在列维纳斯看来，在我们的知觉中，直觉以意识的意向性行动指认了客体及其意义。这就是说，当我们直觉（观）某物时，我们已经朝向了该对象并已将其纳入意识范畴。从这一立场上来说，列维纳斯并没有越出胡塞尔的观念。准确地说，列维纳斯坚持了直觉的首要性。
然而，列维纳斯又代替我们提出了疑问：“如果直觉（观）是知识的首要元素，难道当我们提到真理和判断时不會遇到一种不能克服的困难吗？”[3]75这也就是说，“直觉（观）”似乎和“真理”、“判断”是矛盾对立的。按照寻常观点，“直觉（观）”不能达到“真理”，也不能实现真正的“判断”。然而按照胡塞尔，直观就是“意向性”或“意向赋予”。这种“意向性”行为既是一种意识行为，也是一种意向相关项的判断。列维纳斯为此解释道，判断是对意向相关项的判断。比如，说“树是绿的”，并非是对一个客体的“树”的判断，而是一个必须和另一个客体“绿色”联系起来的判断。这其中的要点就是，“直觉（观）”和“意向赋予”实际上是一种“关系”的判断，而且是它们的一种“代（表）现”。这就是说，一个意向行动实际上体现的是一种复杂的关系：“这种关系也属于意识的客体性范畴，它并不是一个纯粹的代（表）现间主体性关系。”[3]75需要注意的是，列维纳斯提醒我们说，“一种代（表）现间关系也并非是一种关系的代（表）现”[3]75。总之，直觉（观）是一种意向性的行动。在这一过程中，直觉（观）将建立和串联事物的各种复杂“关系”。在此基础上，我们就能直接洞察事物的本质。
概言之，胡塞尔的“直觉（观）”理论极其复杂，列维纳斯的分析较为简练和忠实。列维纳斯最后总结道：“当我们返回到直觉（观）理论时，很显然，调和（那些在直觉中看见真理）的真理理论与一个‘基本事态’这一事实也是依靠种类建构的，我们将不得不说范畴直观（觉）或智性直观（觉）。”[3]78这就意味着，“直观（觉）”可以达到“真理”或“判断”，因为它本身就是“意向”的“赋予”，就是“关系”的“代（再）现”。那么对胡塞尔来说，也就必然会有“范畴直观（觉）”与“智性直觉”（或“本质直观”）。这样，列维纳斯就将胡塞尔的“本质直观”等深层“直观”概念引导出来了。总体而言，在《胡塞尔现象学中的直观理论》一书中，列维纳斯只是简要和描述性地介绍了胡塞尔的现象学理论——当然它主要是围绕“意向性”和“直觉（观）”这两个核心概念来展开的。列维纳斯只是“忠实的”描述者和介绍者，他还没有展开自己的哲学之思。然而一个不可否认的事实是，正是这一时期严格的现象学学术训练，使得列维纳斯不仅掌握了现象学的方法（尤其是“直观/觉”），而且为其以后的学术道路埋下了伏笔。 2.主体性与存在
“直觉（观）”对于列维纳斯而言只是一种“方法”，然而正是这一方法使他重新“看（见）世界”、重新“发现”世界。但海德格尔对他的影响实际远远大于胡塞尔所给予的。问题是，为什么是海德格尔而不是胡塞尔给他的影响更大？严格来说，胡塞尔对列维纳斯的影响仅限于方法论，而海德格尔带给他的则是整个思想的震动。早在研究胡塞尔著作的时候，海德格尔的《存在与时间》就已经深刻影响了列维纳斯。海德格尔极为蛊惑人心的基础存在论分析，以及人的生存在场研究，都使列维纳斯深受启发。究其根源，海德格尔对列维纳斯之所以意义重大，除去海德格尔作品本身的感召力和蛊惑力，联系到列维纳斯本人的境遇我们也能得到一定的理解。（1）回到主题，我们说正是借助“直观（觉）”这一现象学原则和方法，列维纳斯才得以回到事物的实在。重要的是，他在接下来就发现了海德格尔，尤其是发现了“存在”（即“有”）。
对于海德格尔而言，“形而上学”的历史就是遗忘“存在”的历史，但对列维纳斯来说，“形而上学”就意味着剿灭差异、吞噬他者。“按照列维纳斯，以主体为中心的认识论整个儿就是一个唯我之学：自我以外的一切都源出于自我、为了自我并为自我所决定。”[4]有鉴于此，列维纳斯开始了一系列伴随其一生的反驳与重建之事业：他粉碎了“整体性”，选择了“无限性”；他看到了“存在”之确定的无名之“il ya”（有），并开始与他人“相遇”；他倡导“为他人的人道主义”，并来到“心中的上帝”……[4]52-68在所有这些判断中最重要的是，列维纳斯还“他者”以应有的地位，并因此重提主体（性）。然而，这种主体不再是单一、孤独和虚空的“自我”，而是面向他人、面对无限之新的“主体”——它强调感性、呼唤自由，更强调责任、宣扬伦理。早在1930年他还迷恋胡塞尔现象学的阶段，列维纳斯就已经看到了现象学的弊端，也看到了一种新主体（他者）存在的可能性。于是，列维纳斯指出：“自我的还原，唯我学的还原，只能是朝向现象学的第一步。我们还必须去发现‘他者’和主体间性的世界。”[3]150问题是，按照胡塞尔是不可能做到这些的，所以列维纳斯要寻找别的路径，寻找他者的可能性。
当然，呼唤“他者”并不是要抛弃自我和主体性，而是要更好地建构主体。列维纳斯在《总体与无限》的序言中说，他的这本书是对主体性的一种捍卫。他对主体性的理解“不是停驻在纯粹自我中心式的抗议总体的层面上，也不是停留在面对死亡所感到的极端苦恼中，而是立足于无限的观念”[6]26。这也就是说，列维纳斯“更愿意在主体之内寻求‘他者’的痕迹”[7]191。从这一点来看，列维纳斯与福柯和德里达的工作极为相似，只是他更强调一种绝对的“他者”。寻找主体，就是要将其退回到原初的意识中，退回到最初的“感觉”上。列维纳斯认为，“作为绝对主体性的意识之流实际上就是感性自身的意义呈现过程，它‘比对象性意识要更深一层’。这已经是源始之流了，‘它是所有建构和理想化的条件’，在其背后没有任何思想或事件”[8]。这种意识之流是一种“原印象”，它没有任何别的事物掺入——列维纳斯称这种“原印象”为“最高意义上的非观念性”，并且，他认为这种“原印象”就是“感性”。“正是在这个意义上，列维纳斯说感性位于活生生的当下的发生性的基础之中，从而也在意向性本身的基础之中。”[8]在列维纳斯看来，感性位于意向性的源头，它创生了主体性时间。[8]只有在原初的感性意识之上，我们才能把握主体性，才能理解当下的自我。自我是自由的，却也是有限的。唯有在当下的生存中，我方能真正体验主体的自由。准确地说，“现在是我的自由中的一个开始……它是有限，是与某一自由相辅相成的有限”[9]。
这一“有限”实际指向的是“无限”。在它之中，有一种真正的“存在”忽隐忽现，这就是“il ya”（有）。“il ya”（有）是列维纳斯早期哲学中最为著名的概念，是列维纳斯在《从存在到存在者》和《时间与他者》这两本书中提出的。虽然列维纳斯后来几乎不再谈论它，但它的重要性却是显而易见的。尤其是，这是列维纳斯真正运用现象学“直观”的方法，并从海德格尔那里获益或寻求到的、极端重要的自主性话语。对他来说，“il ya”（有）是原初的、原质的、第一性的，而所谓的意识、主体性、同一性等却都是第二性的。列维纳斯指出，在我们与世界之间“永恒的互动关系”被打断的那一刻，我们将直接面对“存在”，“我们所面对的，既非一般人所错误认为的死亡，亦非所谓‘纯粹自我’，而是无名的存在状态。存在并不是和世界的關系，它先于存在”[10]9。这“无名的存在状态”就是列维纳斯所谓“il ya”（有/存在）。在列维纳斯那里，“il ya”（有）“先于并且预设了任何可以为理性所知的东西”，而且“它所吁求的是直观的认知而不是哲学的探究”[2]24。它既是列维纳斯哲学论证的起点，也是其本质内涵；既是意识的原质，也是主体遭遇异质性、与他者相遇的可能性之基础。
在《从存在到存在者》中，列维纳斯强调要去发现和体验一种“无世界的存在”。而这其实就是要摆脱存在者外在的“虚无”，从而到达真正的“物质”，“il ya”（有）之事实本身。列维纳斯的“il ya”是“没有存在者的存在”，是“个体化的人类主体被构造之前的一种匿名的、非个人性的存在”[2]24。所以，列维纳斯将其与诸如“正在下雨”、“天很黑”、“天很热”这些无主体的短语进行比较，并且认为，“il ya”就是这样一种“无名”之“有”。在列维纳斯眼中，“il ya”是一种不在场的在场：这种“有”或“存在”，要求远离功利性或工具性——它与一种“异域感”密切相关，它就是“异质”。这也就是说，“il ya”是中性的，它是源始的主体性，它超越了内在性和外在性。列维纳斯早就说过：“存在拒绝接受任何形式的特殊化，也从不进行特殊化。”[10]3如此，“il ya”就是一个特殊的“主体”，“这个源始的主体，不是一个实体，也不是一个事件，而是一种气氛，一种逼迫‘存在’向‘生存’转化的力量”[5]55。那么，列维纳斯向“无限”的切近，就是以此中性的“il ya”（有）为根基的。如果说海德格尔的“有”（Es gibt）依然还维持着整体的存在的话，那么，列维纳斯的“有”（il ya）则只剩下赤裸和虚空。正是通过这种赤裸和虚空，列维纳斯才逼近了“他人”，并走向了心灵中的上帝。[5]56因此可以说，列维纳斯的“il ya”是其哲学的基石，也是其旨归。于是，列维纳斯用充满诗意的语言来描述“il ya”：“它是缺席之中的在场，是万籁俱寂时你听到的声音，是没有存在者的存在，是虚空者的充盈。”这个“il ya”既是匿名的，又是实在的；既是逻辑的，又是神秘的…… 二、感性与异质美学
1.（新）感性
大致说来，列维纳斯对于海德格尔之“有”（实存）的反驳和颠倒，既是对“il ya”（有）的解放，也是对“无限”的解放。列维纳斯的这些努力都源自他对“感性”和“异质性”的“直觉（观）”。列维纳斯在描述“il ya”时，就认为它根本就是原质的和第一性的，故而它本身也就是“异质性的”。以“il ya”为起点，列维纳斯继续前行，他发现了新的、特殊的“异质性”（即“他人”），并由此展开其“他异性”伦理（美）学之思考。所有这些发现都是以列维纳斯对感性和直觉的赞赏或运用为起点的。列维纳斯因此进一步否定同一与总体，强调所谓的“异质”和“他性”——而在最基本的意义上，列维纳斯要求去主题化、去形式化和去工具化。为此，他说：“一件物质客体，一旦服务于一种用途，或从属于一处背景，就被裹上了一层形式的外衣，对我们掩藏起了它的赤裸形骸。”[10]61这就需要通过直觉（或知觉）去发现其真实，发现其存在的“物质性”。
现象学认为，我们在知觉中感知世界。为此，梅洛-庞蒂说：“感知，就是把将来的体验一下子放到不能保证将来的现在中，就是相信一个世界。”[11]问题在于“感知”是有限的，它看不到那些不可见之物，我们却并不能因此而放弃不可见之物。这是因为，“那些缺席的内容赋予了这所予之物以一种意义”[1]75。那么，我们就需要求助于这些“缺席之物”，以期将其带向在场——而这显然就需要依赖直觉、感觉、知觉。列维纳斯指出，“我们在知觉中得到了被给予我们的世界”，而“艺术的运动在于走出知觉以求重建感觉，在于从这种客体的退回中分离出事物的质”[10]56-57。在这种“退回”和“分离中”，我们的感觉“返回了要素的无人称性”[10]57，从而也到达了事物的“本真”状态。重要的是，审美的效果并不是主体化——因为在艺术中，感觉成了新的“元素”。这样一来，感觉就被还原成“纯粹的质”，而它也变成了一个客体。这个被还原之后的纯粹的客体，它“既不通向任何客体，又是自在的”。由此，列维纳斯认为，“艺术的这种方式就是感觉本身的事件，也就是美学事件”[10]57。最终，列维纳斯总结道：“感觉和审美表现事物本身。”[10]58与海德格尔相反（2），列维纳斯想要通过强调感觉及其所获得的审美。因此，他认为要从感觉中寻获意义，“从中找出一种重要的存在论意义：有（il ya）的赤裸裸呈现”[12]18。经由这种“感觉”，我们就能发现绘画艺术的“基本性和物质充溢性”，而它们就和“il ya”紧密相连。列维纳斯想告诉我们的是：“一切存在者，通过形式的光亮而指向我们的‘内部’，而这些形式的光亮背后——物质就是‘il ya’的实事本身。”[10]61不过，必需谨记的是，列维纳斯的“il ya”乃“一个匿名、中性、无法遏制的对存在的‘消费’……是那种消除了外在性与内在性差异，处于无人称状态的‘存在者’”[17]，它甚至就是黑夜，亦如布朗肖所谓之“外部”。
在列维纳斯看来，“il ya”就是“不在场的在场”（的经验），而且“它高于矛盾，涵盖、控制了矛盾关系”[10]72。艺术是通向“il ya”的关键路径，那么它也就是这种“不在场的在场”的显现——而“感觉”是必经之途。按照列维纳斯，通过“感觉”及其重建，以及审美的“退回”与“分离”，艺术将到达真正的真实。“艺术的真实就是一个灵魂的表达方式”，“由于我们对这些事物的灵魂或艺术家的心灵产生同情，作品的异域感就被融入了我们的世界。”[10]59在这里，列维纳斯终于指出了他的真正目的：发现“异质”及“异质”之美。按照列维纳斯的逻辑，我们从“直觉”起步、形成“感觉”的客体，从而“静观”形成审美，最终达致“异域的”审美世界——而自由感也将在其中蔓延、衍生，以至无穷。显然，列维纳斯的这种“同情”指的是一种“审美的”同情，但是它与西方传统的审美理解似乎并不相同。因为，它既是列维纳斯异质性美学的表征，也属于审美主体间性的范畴。[13]139质言之，“感觉”是一个关键环节，而列维纳斯也据此认为“新感性”或“纯感性”乃艺术的美学力量之所在。重建感觉就是发现“异质”、发现“il ya”的根本原理和方法。这就是说，我们需要从“直觉”开始看世界。
2.美学与异质感
列维纳斯很少直接论述艺术或美学问题，但在有限的几篇文章中，我们还是能够看出他的主要美学观念。（3）在这些观念中，列维纳斯看重的无疑是“异质感”。他将艺术的真正价值看作是创造“异质感”，他在论述柏拉图洞穴隐喻时就已经显露了这一点。列维纳斯在整体上将艺术与修辞撤回到了柏拉图那里。在他眼中，“艺术作为建立在柏拉图洞穴隐喻之上的意象，尽管被锁定在存在论假设中，却是远离真理的”；至于修辞，它则是一种诡辩，是操纵語言的行为：“它试图用语言来改变他者。”[14]338列维纳斯并不信任艺术与修辞，这是因为，“列维纳斯反对那种要再现或代言他者的美学，也反对那种用一套规则去操控他者的修辞”[14]339。于是，问题也就明了了：列维纳斯需要的是一种强调他者的“异质感”、“异质性美学”，而并不需要那些“赋予意义”或“方法论”至上的艺术。（4）那么结论也许就应该是：对列维纳斯来说，我们需要一种“新感性”或“纯感性”。这种“感性”将会使我们的艺术真正实现“他者化”或具有“他性”，因为“‘纯感性’正是艺术所要追求的‘异质感’，一种陌生化的效应”[15]。正因如此，弗雷德里克·扬和罗宾斯都指出，列维纳斯真正感兴趣的“是与伦理有关系的艺术，是阻断而非存在论”[14]339。扬进一步指出，这里的“阻断”其实是指“消解”之意。这也就是说，在列维纳斯那里，“文学不是作为静止之物而是作为也许能消解意义之物的可能性”而出现的，而这也是他与布朗肖、德里达最为接近的地方。总之，列维纳斯的艺术观实际上与传统迥异，这根源于他对“他者”或“异质感”的渴求。
文学艺术不在于创造真理或意义，而在于体现“异质性”或“异质感”，只有后者才能使我们真正走向他者、走向与世界的交流。在列维纳斯看来，世上万物皆因其被卷入世界，从而不能真正体现“异质性”，“艺术则让它们脱离世界，并由此摆脱了这种对一个主体的从属关系”[10]55。于是，我们可以在审美和艺术中超越自身——因为它们能够形成一种“异域感”，而“异域感所改变的是沉思本身”。[10]56由是观之，“异域感”其实是他真正关心的主题，而艺术正是“异域感”的表现。艺术不断地将其自身的异质性“赤裸裸地呈现给我们”[10]56，它是一种“去形式化”，亦即“赤裸化”的过程。[10]60我们说，列维纳斯的“异质感”实际是对传统美学观念的突破。进而言之，列维纳斯试图通过“异域感”来寻找“异质性”，寻找“他者”。“以异域感来切入美学艺术，其实是借此来突破生存之实践之链而建立一种自我与世界的新型关系，瓦解‘被卷入了实践之链’的‘作为认识的对象或日常用物’所指涉的‘一种内在’，彰显其‘异质性’。”[16]由此可见，列维纳斯还是试图走出主体与意识哲学的困局，他试图通过“异质感”来发现或创造新的世界和关系。 基于列维纳斯，“审美的‘非功利性’不仅仅在于对占有对象这一活动的中性化，还在于彻底改变对对象的静观”[12]12。康德和叔本华曾经试图让美独立和自律，于是他们以“无功利”为审美核心，确立了一种自由而自主的审美空间。不过，他们最终还是不可避免地要回到主体之中。换言之，主体哲学或美学必然要回返至自我——即便是在“审美静观”中，主体也只是与世界暂时地“隔离”。与他们不同的是，列维纳斯的“异质性”审美活动强调的不仅是将自身“中性化”，而且也要使审美对象“中立化”。因此，列维纳斯的异质性美学观念就是：“在艺术真实中力图保存其异质感，从中驱除可见形式所依存的灵魂，解除被再现的客体的为表述服务的宿命。”[10]59列维纳斯的这种“异质性美学”远离和拒绝了胡塞尔和梅洛-庞蒂。因为，这种“异质性”其实“完全不同于这种与世界相关的原初意向性的苏醒。相反，它旨在和意向性决裂”。[12]14列维纳斯的目光由此转向了外边，转向了他人（者），从而开启了一种他异性伦理（美）学，亦即伦理形而上学。
注释：
（1）作为一个犹太人，列维纳斯更能深刻体验人的“生存”之艰难，亦即“自由”之艰难。尤其是当他的家人在立陶宛遭受迫害，最终大都惨死于德国法西斯之手后，列维纳斯真正切实体认到了这一点。由是观之，海德格尔的生存论分析在一定程度上切合了列维纳斯的生存处境，故而他在早期对海德格尔深表敬意。补充一点：由于海德格尔在二战中的错误以及他对此的狡辩，加上列维纳斯此时已经基本形成了自己的哲学话语和体系，故而列维纳斯在战后也就基本不再谈论海德格尔。不仅如此，他甚至还发誓永远不再踏入德国（而事实也的确如此）——当然，这并不完全是因为海德格尔。
（2）海德格尔实际上也强调艺术作品的“呈现”，以及“存在”之“涌现”。然而，他却反对通过“远离存在的、陷于日常性、体验和普通娱乐的洞穴之中的审美”来实现这一意义。海德格尔与列维纳斯的区别就在于：虽然二者都强调艺术的“存在”及其“呈现”，但海德格尔的路径是那种神性的、存在的、超越性的审美。列维纳斯则正好相反，他强调的是“感觉”。参见：《法兰西思想评论》第三辑第18页。
（3）除了在《从存在到存在者》中设有专章之外，列维纳斯直接论述艺术（或美学）的文章主要包括《普鲁斯特中的他者》（1947）、《现实及其阴影》（1948）、《词语的超越性》（1949）和《论莫里斯·布朗肖》（1975）等。这些文章没有中文版，但大都被收入英文版的《列维纳斯读本》中。不过因语境的需要，本节论述主要是针对《从存在到存在者》中相关言论展开的。
（4）在列维纳斯看来，这些做法都是在“代言他者”，而“他者”则是绝对不可替代和代言的。
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（责任编辑 吴 勇）