摘要：黄庭坚最重要的知音是亦师亦友的天才艺术家苏轼，说苏轼是同一时代中对黄庭坚影响最大的人，也许并不为过，但这种影响并不导致黄庭坚艺术审美向度的简单归顺。本文从苏黄交游的角度出发，以苏黄交游的时间阶段为经，黄庭坚书风演变为纬，对黄庭坚书法创作与苏轼的关系做了较为深入的讨论，以期获得对黄庭坚书法艺术成就更进一步的认识。苏黄交游以及他们对于艺术创作道路的自主选择，对于今天的书法教学依然具有极大的借鉴意义。
　　关键词：苏轼；黄庭坚；交游；影响
　　中图分类号：J292　文献标识码：A　文章编号：1812-2485(2007)09-0076-029
　　
　　作为有宋一代书法大家，黄庭坚在大字行楷书、尺牍小行书和草书等方面取得了独特而卓异的成就。其晚年草书作品尤其烂然夺目，艺术成就远超时辈、雄视千古。当然，这些成就的取得，与他极高的艺术天赋、超人的道德关怀与勤苦的人生态度分不开。还在元丰三年(1080年)三十六岁前后，他就旗帜鲜明地提出了“随人作计终后人”、“自成一家始逼真”的观点，展示出过人的抱负与高远的追求。为其一生的文学和书法创作奠定了深邃的基调。不过，人生抱负的实现仅仅凭主观努力还是不够的，实际上，一个时代拥有杰出智慧的人并不在少数。但即便是从事同一事业，他们之间最终的面貌还是大异其趣，这其中的奥秘是很值得体味的。就大书家黄庭坚而言，为什么他的书法形成了我们今天所看到的格局而不是另外一些可能。或者说，为什么是这种面貌而不是那种面貌，他怎样选择人生的道路以及同道的朋友，类似的选择会带来怎样的影响，甚至这些影响使得他和自己的时代保持着一种怎样的关系，等等等等，这些问题，无疑都是值得我们深思和探讨的。
　　综观其一生，黄庭坚最重要的知音是亦师亦友的一代文豪苏轼，本文试图从苏黄交游的角度出发，通过黄庭坚学书取法与苏轼关系的讨论。谈谈苏黄交游对黄庭坚书法面貌的影响及其艺术成就的意义。
　　
　　苏黄交游述略
　　
　　天才诗人苏轼少年成名，在嘉祐初年的科考中高中榜首，一鸣惊人，此后出京入京，辗转宦旅，文章道义传播四海，流布广远，共鸣者众，其人格魅力吸引了无数士人学子，争相以出人其门下为幸事，由是渐渐形成苏门。至迟熙宁后期，苏轼已然继乃师欧阳修之后，成为一代文坛盟主。后来声誉日隆的“苏门四学士”，即是这期间相继拜于门下的，黄庭坚即是其中最长者。与其他学生略为不同的是，苏黄师生通信八年后才得以见面。
　　苏轼知道黄庭坚之名至迟在熙宁五年(1072年)的十二月，当时湖州太守也是黄庭坚的岳翁孙觉向老朋友苏轼推荐，并出示黄的诗文希望为其“称扬其名”，苏轼读后叹赏不已，“耸然异之，以为非今世之人”，“此人如精金美玉，不即人而人即之，将逃名而不可得”，而且从格高调古的文字背后看出黄的为人，必是“轻外物而自重者”。五年后苏轼路过济南，从好友李常处了解到更多黄庭坚的诗文和为人，再次赞许其“超逸绝尘，独立万物之表，驭风骑气，以与造物者游”，评价极高。因此才有元丰元年(1078年)黄庭坚投书赠诗为谢，初秋苏轼次韵作答，算是正式定下师生之谊。其后不断有翰墨传书，诗文唱和，一直是神交投契。其间经过诗案之难，直到元祐(1086年)初，两位诗坛巨子已经相继入京，才得以初次相会。
　　京师酬唱留下了大量诗文作品，其间苏门以黄、秦、张、晁“四学士”为代表，人才济济，常常群贤雅集，鉴诗赏画，切磋技艺，佳话联翩。但是好景不长，至元祐四年三月苏轼便出知杭州，前后在朝不到三年半，此后苏门师生“同列朝班”的时代便基本结束。其后几度回朝离朝，到元祐六年(1091年)夏末，黄庭坚丁母忧归里居丧，其间苏黄相处的机会始终不多。又直到绍圣元年(1094年)苏轼贬惠州，七月路过彭蠡时，两位大诗人、大书家才得重逢，“相会三日”，谁知此后一别而成永诀。表面上看来苏黄相处的时间实在很短，主要是元祐前期的三年多。但实际上，他们默契而深刻的精神交流几乎贯穿了各自的半生时光，不但成为两人生命的重要事件，而且也成为北宋文化史上重要的事件，书法，还仅仅是其冰山一角。
　　
　　以苏轼影响为背景的黄庭坚书法创作阶段
　　
　　当代对黄庭坚生平的研究考证成果最卓著的当数郑永晓先生《黄庭坚年谱新编》与水赉佑先生的《黄庭坚书法史料集》，我们以此获得了较为全面和详实的黄庭坚生平与书法资料。其后，黄君先生根据自己的研究心得提出了“五期八段说”。
　　单就黄庭坚书法实践着眼，那么这样的分期则还可以调整简化。我们认为，从苏黄交游角度看，黄庭坚书法艺术面貌主要经历了四个阶段。大致是前交游期(1045-1078年)、交游期(1079-1091年)、后交游期(1092-1101年)和深入变法期(1102-1105年)。
　　前交游期是元丰元年(1078年)之前，此时苏黄虽逐渐互有了解但尚未订交，未有实质性的交流。黄庭坚由家学积淀而自由进入书法领域，面临着广泛的选择，虽远未找到自己的形式语言，但已经有了不甘为牛后人的精神气度。二十七岁时他的诗句传入京城，为王安石赞赏不已，即所谓“俗学近知回首晚，病身全觉折腰难。”此期他的诗歌创作已初显气象并逐渐在身边凝聚了一个创作群体。因此可以想象，“自成一家始逼真”的抱负当时已在心中形成，按崔铭在《从熙宁到元丰：对黄庭坚拜师过程的解析》一文中的分析，以黄深厚的家学、极高的天赋和傲岸的个性，对于老师的选择自然是极为挑剔，其独立意识和反省能力也决定了他终不会“随人作计”。郑永晓先生年谱新编对黄庭坚早期书法活动有一些零星记载，可以肯定黄在书法方面天资过人，起点极高，其时对晋人风韵已有自觉的认识。但以草书为例，未脱俗气，用笔不知起倒。其严肃的创作态度使得早期作品较少流传，这一点与他焚烧早年过半诗稿的态度相近。
　　交游期始于元丰元年(1078)投书往还。自是苏黄订交，列师生之谊。此后诗书不断，多所唱和，又共同经历了乌台诗案的劫难。然后是元祐相逢，聚集京师，酬唱切磋，直到元祐六年(1091)黄庭坚丁母忧回到江西老家。这一阶段以尺牍类小字为例，黄学苏字，并在苏轼的指导下学习颜字，又转益多师，奠定了变法的深厚基础。从通信到见面、然后相聚、然后又离别的阶段，我们称为交游期(1078-1091年)。黄之拜于苏门，与其他学生有所不同，他们一直书信往还，共同经历乌台诗案的风波，元祐初年才先后来到京师，从此常相流连，切磋技艺，直到元祐六年黄庭坚离开京师回到家乡。这一大的阶段主要是黄庭坚从苏门游学，受老师的影响深入学习颜真卿、杨凝式等前朝大师，并广泛取法古人，奠定了后期书法变法的坚实基础。交游早期书风受老师的影响很大，后来渐渐开始有了求变的迹象，但总体而言尚未摆脱老师的格局。
　　后交游期为元祐七年(1092)黄庭坚归里之后到建中靖国 元年(1101)苏轼去世。此间除一次偶然重逢，黄庭坚已经离开乃师身边回到宁静的老家，与禅师高僧交往频繁，参禅悟道，苦志修为，文学创作数量锐减而书事大增，这一时期可以认为是黄庭坚以草书悟道的沉潜转化期。当书法成为主要的精神寄托后，他的变法之路也就真正开始了，这种有意识强化自家风格的追求在客观上开始拉开了与乃师的距离。但未等回到京师，就遇到政敌重翻旧案，因言获罪，从此贬谪一远再远。西南途中，得见怀素自叙真迹对其书法境界的提升是一件推波助澜的大事。数年之中，黄书大字行楷的笔法与结字风貌变化较大，又悟得草书笔法三昧，不但自感书艺不让乃师，其草书变法也得到了苏轼生前的肯定。绍圣四年正月，远在惠州的苏轼从友人处看到黄庭坚草书作品，引用了“亦恨二王无臣法”的著名典故，来评价这位昔日草书不得法度的弟子和知音。当这种超越的目光投向古人时，黄庭坚的眼中已经只剩下张旭怀素二人了。凭着深醇的学养、敏锐的判断，黄在自己认定的道路上渐行渐远，从技法的角度看已经是青出于蓝而胜于蓝。他的书风由此逐渐成熟并进入高峰期。这一时期代表作有草书《廉颇蔺相如列传》、《诸上座帖》、行楷《寒山子居士诗卷》、《寒食诗跋》、《经伏波神祠诗卷》等名篇。
　　深入变法期是黄庭坚孤独的最后四年，从崇宁元年(1102)到崇宁四年(1105)。在老师苏轼之外，苏门友人如钱勰、秦观、陈师道等也都已纷纷谢世，又遭逢“元祐奸党碑”事件，最后被贬至宜州。次年九月在宜州卒，可谓是受尽磨难。其间他对笔法、章法等方面的探索不断深入，作品用笔更加精熟。擒纵收放自如，纯以韵胜，又以自然天成为旨归，留下了如《松风阁诗卷》、《范滂传》、《李白忆旧游诗》、《齐君尺牍》等传世杰作。
　　还在苏轼逝世前后，黄庭坚的书法创作就越加自信，也越加孤独。但是，当他偶然在羁旅荆州承天寺中看到老师“惠州自书和陶令诗一卷，诗与书皆‘奔轶绝尘’，不可追及”之作后，竟“叹息弥日”。他开始重新临习老师的作品，于是，我们看到了《齐君尺牍》这样苏韵浓厚的绝响。
　　纵观四个阶段，我们可以认为在以苏轼为文化艺术核心的北宋书坛，若以苏书为座标的横轴，那么在时间的纵轴上，黄书也经历了分(前交游期)——合(苏黄字形、取法的相近)——分(沉潜思索、摆脱与超越)——合(精神、取意的复归)这样四个阶段。当然，不论分合，黄庭坚对老师人格境界的敬仰与其自身对书法艺术独立的创造精神，始终是相辅相成的两个因素，犹如硬币的两面。
　　
　　苏黄交游与黄书艺术成就的意义
　　
　　作为宋代文坛盟主的苏轼对黄庭坚始终期许很高，甚至还曾仿黄庭坚的“山谷体”作诗，苏黄齐名的诗歌与书法成就也完全印证了苏轼当年的眼力与盛赞。而黄庭坚对老师的选择，也充分体现了他的审慎与度越时辈的眼力。他是非常重视交游的选择的。
　　在跋东坡《与王元直夜坐贴》中，黄庭坚说：“王元直游东坡云雾中，风气殊胜，由此观之，岂可不择交游亲戚耶!”他对后来者成长的关心也表现在择友交游上：“要须得一佳士与游，养其忠厚之源，此最为先务也。”
　　黄庭坚一生评价苏字艺术成就的文字很多，且大多已成为品评名句，如“笔圆而韵胜，挟以文章妙天下，忠义贯日月之气，本朝善书，自当推为第一，数百年后，必有知余此论者”；“翰林苏子瞻书法娟秀，虽用墨太丰，而韵有余，于今为天下第一”；“东坡书如华岳三峰，卓立参昂，虽造物之炉锤，不自知其妙也。……此公盖天资解书，比之诗人是李白之流”等。对于苏字的深刻理解，也相当程度上体现了黄庭坚对书法艺术的卓越认识。事实上，不论古人今人。只有在真正的、具有永恒价值的高峰面前，攀登并力图超越的努力才能最终造就另一种伟大。
　　仅从书法成就而论，真如韩愈所说，“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”。
　　学者大都能够接受这样的观点，即：“黄庭坚虽游于苏门，但他有不为牛后人的气概和求新求变的精神，所以在步武东坡时，能有所趋避，从而自成一家。”显然，这不仅是指诗歌创作，书法之道亦然。
　　现在看来，黄庭坚在晚年的一段跋语令人深思：“建中靖国元年十月，沙市舟中，晚日入窗，松花泛研，爱此金屑铣泽，因为邦直作草，颇觉去古人不远。然念东坡先生下世，故今老仆作此无顾忌语。‘后生可畏，安知来者不如今’者，特戏言耳。”
　　好个“安知来者不如今者”，正由于此，黄庭坚所取得的成就也是独步古今、让后世瞩目的。清代书家周星莲在《临池管见》中说，“黄山谷清癯雅脱，古淡绝伦，超卓之中，寄托深远，是名贵气象。”黄字在南宋已为天下翕然所从，自明代以来又影响了如祝枝山、文征明、王铎、傅山、八大等众多大家，越来越展现出超越时空的深远魅力。
　　历来有成就的书家，由于天资才力所推，自不甘人后，因此对于自己尊崇的老师，也并不盲从，老师既是学习取法的对象，也是创造出新的潜在对手。苏黄终生不渝的坚贞友谊与艺术追求上的分合关系并不矛盾，师生交游对彼此艺术产生的深远影响，对有宋一代文化建设的积极作用，正体现了文化传承的内在规律与典型意义。
　　而以苏轼为灵魂人物的苏门，其自由平等的学术风气，宽松多元的艺术观念，以及作为后学者的黄庭坚，对于自己美学信念的坚守和独立风格的勇敢探索，都给今天的我们，尤其是今天的书法教育，树立了最好的榜样。 模式。在这样一个联合体的社会里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”马克思关于“自由人联合体”或者“人的全面自由发展的社会”的表述，无疑是指高级的和谐社会。
　　王艮的身本思想当然不能与马克思的这种高级的和谐理论相比，但其尊身尊道、率性自然、人欲天理等思想也在一定程度上反映了人的自我：意识觉醒后的“自由发展”的要求，其倡导人格独立自主和承认、维护个人权利要求等一系列主张，虽然带有明显的个人主义和利己主义倾向，但他反映了时代的需求，突出体现了当时特定社会背景下，小生产者争取政治平等、个性解放和追求功利的时代要求，具有较强的人民性。事实上，王艮的人欲合理、遂人欲也好，任自然、发展人的个性也好，都是一种“以人为本”的思想的体现，都具有一种社会转型时期的启蒙作用，含有许多合理的成份。这对于我们今天坚持以人为本，构建社会主义和谐社会有着重要的参考价值。
　　
　　三、研究王艮的和谐思想有利于我们更好地把握公平公正的和谐社会特征
　　
　　公平公正是和谐社会的重要特征之一。如果一个社会失去了公平公正，这个社会就会陷入无序混乱的状态，所以促进社会的公正公平，是构建和谐社会的基本任务。王艮和谐思想的基点就是主张社会平等，而社会平等又是社会公平公正的前提，所以追求社会平等也就成了王艮和谐思想的基本特色。德国学者余蓓荷研究指出，由于国家的制度不是建立在用法，而是建立在人民的共同认识上，上下各阶层的人必须能够以欢喜的心遵循平天下之道。也就是说，实际生活条件必需能为社会各阶层所接受，无人感觉不平或受压迫。这是王艮王道论中的主题之一。
　　王艮从“万物一体”的哲学观念出发，在“天下无一人不生知”的基础上提出了良知天性，古往今来，人人俱足，以圣愚平等、贵践同等的基本思想，倡导人的本质本性的平等。王艮认为，“良知之性，往古来今人人俱足，人伦日用之间举措之耳”。也就是说人的良知本性是人人都有的，并没有高下之分。所以他主张圣愚平等。王艮不仅在先天禀赋上否定圣愚之分，而且在政治关系上也否定高下贵贱之别。他说：“人人天地性，个个圣贤心。”在王艮看来，“圣人经世，只是家常事。”圣人与平民没有什么差别。在君臣关系上不主张上下秩序井然的政治等级关系，而主张君臣相与讲学的、平等的师友关系。这里，需要引起我们注意的是，在那个时代，王艮就提出了男女平等的主张。王艮认为，男人和女人的欲求都是天然权利，是“自然天则”，所以，在人的欲求等方面，男人和女人没有差别。同时，他认为男人和女人在智能上也没有什么高低，具有相同的接受宣传教育的权利。
　　王艮平等思想最为可贵之处，当数他的“百姓日用是道”。王艮提出了“能知能行便是道”，“道”乃存在于日用之中，在百姓日用中求“道”等重要观点。他一反古代经典的传统，认为人性之“体”就是天性之“体”、“良知之体”，百姓日用则是“体用一原”和劳动人民“天体之性”的结合，因此，存在于“百姓日用”之中的“道”与万物中的“理”是一致的。王艮出身于“灶丁”家庭，从小参加生产劳动，对劳动人民的疾苦有切身的体验，对人民群众的作用看得比较清楚。加之他长期在民间讲学传道，对人民群众的生活状况也有比较清楚的了解。因此，他善于从人民群众生活的角度去思考问题。王艮所说的“百姓日用之道”也即人民群众的日常生产和生活等活动，是最平常的，没有什么高深、奥妙、奇特之处，一切“愚夫愚妇”不仅“能知能行”，而且天天在实践着它。他甚而认为，只有这种“道”才是“正道”，而那些经书上的教条，那些“形而上”的玄而又玄的东西，人民群众对它们不能知不能行的，就是“异端”。
　　王艮的“百姓日用是道”说，也是一种以人(百姓)为本的思想，是为老百姓争取平等权利和社会地位的思想。他有一首咏《下》的诗是这样说的：“万派具从海下来，天大还包在地下。”这“地下”就是指广大的劳动人民。他把人民提高到与天齐高，甚而人比天高的地位，这就把着眼点放到了人民的价值上。
　　总之，王艮认为，要建立自由平等的和谐社会，就要建立“万物一体之政”的社会制度。他说：“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。”也就说，只有建立“万物一体之政”的社会制度，才能建立一个平等自由的社会，才能彻底拯救受苦受难的民众，使人民生活安定，各得其所。
　　
　　四、研究王艮的和谐思想有利于我们更好地把握改革的策略
　　
　　“和谐社会”是“和谐哲学”的体现。事物之间有矛盾。也必然有斗争，可斗争是第二位的。斗争，不是为斗争而斗争。斗争是为了实现和谐社会或比较和谐的社会。王艮处于一个资本主义萌芽的变革时代，一个社会的转型期，在这种特除的社会转型期，如何既推进社会变革，又实现社会稳定，推进社会和谐发展，王艮的一些思想和行为策略，给人以深刻的启发。
　　和谐社会的标志是社会的进步。这种进步主要表现在通过各种关系的调整，使这个社会的发展更加充满活力和生机，而调整各种关系，就必然要采取一定的变革甚而是斗争的措施。所以构建和谐社会并不排斥变革或斗争。可以说王艮正是一个既追求和谐社会的人，也是充满斗争精神的人，或者说王艮巧妙地将对和谐的追求融入了斗争之中。
　　清代硕儒黄宗羲在其巨著《明儒学案》中说：“阳明先生之学，有泰州[指王艮]、龙溪[指王畿]而风行天下……泰州以后，其人多能赤手以搏龙蛇……遂复非名教之所能羁络矣……诸公欲掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。”《明史·儒林传·王艮》中也说：“王氏[指王守仁]弟子遍天下，率都爵位有气势。[王艮]以布衣抗其间，声名反出诸弟子上。”王艮的再传弟子李贽在《续焚书·王心斋公艮传》中说：王艮“晚作格物要旨、勉仁方诸篇，或百世不可易也”。又在《为黄安二上人》中说：“盖心斋[王艮]真英雄也，故其徒亦英雄也……一代高似一代。”
　　说王艮是“真英雄”，主要指两个方面。一是指他不为官权所惧，敢于与统治者争是非；二是指他不为名教所羁绊，敢于“离经叛道”，大胆地进行理论创新。从这两点来看，说王艮是“真英雄”一点也不为过。但有一点我们必须注意，由于王艮所追求的是安定和谐的社会生活，所以他的所作所为并不想引起大的社会震动，这就不是我们有的学者所说的王艮是为了“推翻一个旧世界，建立一个新世界”那么一回事了。
　　当然，我们也不能否定王艮与统治者的直接斗争。如王艮曾以实际行动止制封建统治者对人民群众的掠夺。据史料记载，正德十四年(1519)，武宗南巡至扬州，派佛太监、神总兵到安丰场向“百姓”索取鹰犬，以供游猎。他大义凛然，极力予以劝止。但从总体上看，王艮是不主张与统治者直接作对的。因为王艮实现和谐社会的志向是以改良为基点的。如王艮盛赞汤王伐桀、武王伐纣，但又不不赞成他们急于代 商而王。所以，他不赞成采取什么“革命”手段。
　　那么怎样才能不革命而又能改变社会制度，救民于水火呢?首先要强化宣传教育，促进百姓提高素质。德国学者余蓓荷教授研究指出，按照儒家的说法。符合道德要求的操行是天理的表现，更进一步说，天理即和谐生活的本则。因此，王艮得出一个结论：符合道德要求的操行能获得好结果，而且必然导致快乐之感。而快乐之感正是循行天理的证明。王艮学说的特点是，他不只提出人际关系，而且指出人际关系中的积极面并强调个人行为在他人身上产生的效果。还有一个特点是，王艮以为教化的目标是达到人人能够理解道德操行和能够自动自发实行道德要求。王艮的思想中，还有一个重要的前提，他认为一个人的道德操行可以唤醒他人经常被蒙蔽的良能，并长期有效地引导社会秩序配合天理运行。照王艮的看法，道德操行具有象滚雪球般愈聚愈大的力量。
　　在王艮看来，人有气质杂性，而这种气质杂性又并非是人本有的，且是可以变化的，通过宣传教育，人们可以“明得尽，渣滓便浑化”。刚也就是说，通过宣传教育让人们改变气质，去除气质杂性，保持善心，减少人世间的争斗。他说：“‘人心惟危’，人心者，众人之心也。众人不知学，一时忿怒相激，忘其身以及其亲者，有矣，不亦危乎?‘道心惟微’，道心者，学道之心也。学道则‘戒慎不睹，恐惧不闻’，‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，见‘几微’也。”如果宣传教育能够真正发挥改变气质，去除气质杂性，保持善心的作用，那么，整个社会会由于人的进步而推进社会的整体进步，进而实现天下大治。
　　其次是促进统治者进行改良。如，他提出了省刑罚的改革建议。他对明代“刑不胜刑，罚不胜罚”的苛政极为愤懑，他认为“刑之所以弼教者也，故不教而杀谓之虐。”王艮这种改革、改良的思想特征，在他的理论创新方式方法上也有所体现。如王艮在理论创新的过程中更多地注重的是对传统理论的改造，而不是与传统观念的决裂。王艮重读经又反读经，用古言又反古言。如，王艮借用了不少“古语”和“名贤名言”，但他又反对“古语”、“名贤名言”中原有的意思，进行了不同于过去的新表述。事实上，王艮的绝大多数命题，都是借用儒家经典中的范畴，袭用了王学的某些语言、概念，传述了孔子、王守仁等人的一些话来表达其“异端”思想的。也许有人要说，这是他斗争的一种策略，目的是为了引起不必要的麻烦，从而故意淡化了与传统、与老师思想决裂的痕迹。其实。这也是他改良思想的一种真实反映。
　　当然，在那个时代、那种制度下选择改良的路径，只能是一个梦想，根本不可能实现，但在那个时代、那种制度下，像王艮这类平民知识分子也只能选择这样的道路。事实上，泰州学派作为一个平民学派，统治者为什么有如此的“宽宏大量”让其前后持续七十六年左右，发展到大半个中国?也许就与王艮主张变革、改良而不主张革命有关。笔者想，变革、改良的最大目的就是在不引起大的社会震荡情况下，调整社会关系，推进社会进步，这种方法在封建制度、资本主义制度下无效，在社会主义制度下则是一剂不可抛弃的良方，我们应该从中受到一点启发，得到一些借鉴。
　　
　　五、研究王艮的和谐思想有利于提升中国文化的国际影响力
　　
　　人类学家E.A·赫贝尔曾在《人类学：人的研究》一书中这样写道：文化是“表征社会成员特征和不受生物遗传影响的行为模式的综合体系。文化并非由遗传预先决定的，它不是本能的，而完全是社会创造的结果，它只有通过交往和学习才能得到传播和保存”。这种交往和学习不局限于文化区域或民族文化的内部，同时也存在于文化区域与文化区域之间或民族与民族之间，所以，文化隔离并不是绝对的，，而是相对的，它们之间始终存在着一定的“文化流”，存在着相互的融合。
　　文化融合是一种历史的必然。恩格斯曾经这样说过：“凡在人类历史领域中是现实的，随着时间的推移都会变成不合理的，因而按其本性来说已经是不合理的，一开始就包含着不合理性。”现代文化理论也认为，任何文化都不是完美无缺的，从它产生的那天起，其内在结构和功能就存在着不合理性，存在着自我相关的某些矛盾、错误、缺陷和不足。人类创造了它，但随着时间的推移，它越来越可能成为束缚人类自身的东西，成为不能满足人类需要的东西。文化的这种自我相关的不合理性，就是文化悖论。文化悖论要求文化具有开放性，并具有善于容纳别的区域、另的民族文化的特征。事实上任何一个国家的文化都是与外来文化相互融合的结晶。如就中国而言，东汉末年，外来佛教文化传人中国，便使中国文化接受了新的洗礼，从此，儒释道诸家之间的文化在既相互排诉，又相互接纳的矛盾运动中不断发展。文化学的观点也认为，文化具有普遍性、共同性，可以超越国家、民族、社会制度形态等，可以打破时空和地域的限制而形成全球的一体化，其终极目的是让全人类共享人类的一切文化成果。
　　在全球走向一体化的大背景下，在中国日益强大的今天，中国文化必然会对世界文化产生重要影响。胡锦涛指出，“中国的发展为亚洲区域合作注入了新的动力。中国全面参与亚洲各种区域合作机制，注重同各方的协调配合，积极推进区域经济一体化进程。”随着中国改革开放的深入，中国对国际的影响越来越大，中国的文化也将对世界产生深远的影响。如，“和合文化”是中华民族自我发展和追求和谐生活的精神支柱。“和”与“合’’这两个普通的汉字，几千年来一直在博大渊深的中国文化中占据重要地位。上个世纪20年代，英国著名哲学家罗素在他的《中国问题》一书中写道：“中国至高无上的伦理品质中的一些东西，现代世界极为需要。这些品质中我认为和气是第一位的。”这种品质“若能够被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和”。或许，罗素对“和合文化”的朴素理解能够折射出这种思想对协调现代国家关系的现实意义。今天，中国正为构建和谐世界作出积极的努力，其“和合文化”的对外影响力也将越来越大。王艮的和谐思想是中国“和合文化”的重要组成部分，是中国宝贵的历史文化资源，也是全世界的宝贵的文化资源，所以王艮和谐思想有着重要的国际价值。
　　关于王艮思想的国际价值，美国亚洲大趋势研究所所长、未来学家冯久玲女士通过中西文化比较指出，中国及亚洲经济的进一步发展，将更多地依赖文化建设，只有建设好与市场经济、民主政治相适应的思想文化，制度才能正常运行。为了建设这种新的文化，我们应该特别注意从中国文化遗产中汲取优良的价值观，在民众中加以倡导，王艮的民本思想就是需要发扬的优良价值观念。
　　事实上，王艮和谐思想在国外已经发生了很大的作用。如余蓓荷教授指出：“在研究如王艮一类的思想家时，西方学者习惯于把明代思想中强调自我依赖的一种倾向与它是否相似于近代欧洲思想发展的问题联系起来。”诚然，正如台湾学者张琏女士所说：“在人类历史长河中，传衍着许多放诸四海而 皆准的普世价值，然而也有一些标准与判断，因为时空的更替、社会的变迁、思想意识或学说立场不同等因素，而产生了不同的流行价值。这种在时空、意识局限下的流行价值，对当代的或历史上的人物与事件，往往出现不同甚至相反的评价。”王艮和谐思想在国外究竟发挥多大作用，我们还无法考量，但他们把研究王艮与“欧洲思想发展问题联系进来”就足见其影响价值之大。
　　
　　研究之二：王艮的和谐理想与他的好为人师
　　
　　面对政治腐败，民不聊生的社会现实，王艮极其渴望有一种理想而和谐的社会制度，以使人民生活安定，各得其所。他说：“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故‘人人君子，比屋可封’。”(见陆贾：新语·无为。原文为“尧舜之民，可比屋而封；桀纣之民，可比屋而诛者，教化使然也。”龚杰解释：“比屋”，每家之谓，“比屋可封”，是说尽人皆贤，家家都有可受表彰的德行。)他把希望建立在宣传教育上，期望通过广泛的宣传教育，变革制度、转化官吏、改善人质，从而建立一个人人君子，家家富足的和谐社会。为此，他始终把“为师”放在首位，把讲学作为自己的第一重任，他以“为师”为好，以讲学为职。他与他的弟子们进书院、走小巷，不论是大江南北，还是穷乡僻壤，行迹所至“周遍乡县”，凑出了一曲曲动人的教育凯歌。
　　王艮的好为人师首先体现在以教为乐的盼教欲望上——
　　王艮认为，讲学不仅是服务社会、影响社会的大事，而且是人生的一大乐事。王艮曾描写有人来求学时自己快乐的心情：“胡子远来学，一见心中乐。乐得远来朋，以此知多觉。觉得善人多，朝廷政日和。太和感天地，同乐太平歌。胡生荷轩子，荷轩翁造始。构轩荷池上，号称荷轩耳。周子爱莲花，以莲为君子。若非君子心，焉能同如此?有子善继志，册叶追思尔。能侍善山师，又师洛村子。二师善教人，使来四千里。印证良知同，使之知所止。欣然归复师，如斯而已矣。”
　　他在《勉仁方》中更明确地表达了他的这种盼教欲望。“故朋之来也，予日乐之；其未来也，予日望之，此予之心也。今朋友自远方而来者，岂徒然哉?必有以也。观其离父母，别妻子，置家业，不远千里而来者，其志则大矣，其必有深望于予者也，予敢不尽其心以孤其所望乎?是在我者必有所责任矣。朋之来也，而必欲其成就，是予之本心也，而欲其速成则不达焉，必也使之明此良知之学，简易快乐……若夫讲说之不明，是已之责也；引导之不时，亦已之责也；见人有过而不能容，是已之过也；能容其过而不能使之改正，亦已之过也。欲物正而不先正己者，非大人之学也。……是故君子学不厌而教不倦者，如斯而已矣。”
　　正由于他盼望学子来学，所以在日常生活中，王艮抓紧一切时间进行讲学，而且天天盼求民众来听学。李春芳在《崇儒祠记》曾描述了王艮当时讲学的迫切心情：“(予)太守袁君株、大尹朱君车兀、审理宗君部，造先生庐请益。月余，见乡中人若农若贾，暮必媲美来论学。时闻逊坐者，先生曰：“坐、坐!勿过逊废时!”
　　王艮的好为人师也体现在有教无类的广泛对象上——
　　王艮继承了孔子“有教无类”这一传统思想。他说：“容得天下人，然后能教得天下人。”这里所说的“容”，并非指一般意思上的“宽容”，而是指教育对象上的一种包容，也就是要包容天下一切愿学之人，所以教育对象是不应当有差别的。
　　王艮开始在家乡讲学时就在自家的门上写着：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之。”王艮的听众大多是邻里、乡人、盐民。后来随着王艮外出讲学，传授对象进一步扩大，有社会的上层人物，也有社会的下层人物。清末袁承业在重订王艮、王栋、王襞遗集时，费二年之力，编成《明儒王心斋先生弟子师承表》，虽如袁氏自谓“搜罗未广，遗漏颇多”，然亦可慨见王艮的发展状况。“当时熏其德而善良者，陶人不止乐吾韩贞。樵人不止乐斋朱恕。一时士大夫航海而造先生之庐者，任其往来，启迪不倦，何异乎孔先师设教杏坛、群弟子四方毕至也哉。”赵贞吉在《王艮墓铭》中说：“先生接引人，无间隶仆”。或行商坐贾或乡村野老，或缙绅先生或衣冠大盗，一概迎而不拒。
　　王艮的教育对象也不分地域的限制。他深入深山、野林、闹市、民巷，进行广泛的宣传教育，遍及十数省。嘉靖二年春，他头戴五常冠，身穿古代的深衣，坐着自制的蒲轮车北上讲学，车上还悬挂标语：“天下一个，万物一体，入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。”到北京后，男女奔忙，观者如堵，“事迹显著，惊动庙廊”。“人士媲美聚，听之多所感发。”
　　王艮的好为人师还体现在诲人不倦的精神境界上——
　　王艮一生献教，终而无憾。据史料记载，王艮出身贫苦，幼年读书不多，后勤学多年，终于成为一个学派的开创大师。他二十七岁“悟道”以后，开始讲说经书。三十七岁时，“筑斗室于居后，暇则闭户坐息其间，读书考古，鸣琴雅歌”，“并按礼经制五常冠、深衣、绅幺至、笏板。行则规贺矩方，坐则焚香默识。”三十八岁，“见王阳明，反复论难，又在金陵太学前聚众讲学。四十岁时，欲周流天下，制一蒲轮，上写‘天下一个，万物一体’。入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。遵圣道，天地弗违；致良知，鬼神莫测。欲同天下人为善，无此招摇做不通。知我者其惟此行乎!罪我者其惟此行乎”。
　　王艮还经常在书院讲学。《年谱》载，王艮四十三岁在广德会讲复初书院，大会同志，又讲于孝丰。四十四岁会讲泰州安定书院，四十五岁，至金陵，聚讲新泉书院，四十六岁，到会稽，集同门讲于阳明书院，四十七岁，又大会同志聚讲于阳明书院，四十八岁，至金陵，聚讲鸡鸣寺。五十岁大会金陵。
　　王艮晚年多病，而四方来学的人一天比一天多，他仍扶病就榻讲论。临终前，他对王襞说：“汝知学，吾复何忧?”又对学生们说：“汝有兄(指王襞)知此学，吾复何虑?”他谆谆嘱咐诸子：“与友朋于精舍相互切磋，自有长益，无一语及他事”，真正体现了“诲人不倦”的精神。
　　——王艮把为师看作积极用世的一种具体表现。
　　王艮认为，建构羲皇世界首先要积极用世。而教育是“位天地，育万物”的“尧舜事业。”所以，积极用世就要积极为师。
　　王艮反对做隐士。王艮认为，“学术宗源，全在出处大节。”他把“出”和“处”的问题不是看作一般问题，而是看作一个重大原则问题，一个“大节”问题。为什么“出”“处”问题是一个大节问题，因为“出”“处”牵涉到一个人对政治的看法和态度问题，牵涉到如何行道和行什么道的问题。有人曾将他比为商代贤人伊尹、傅说，他明确表示不能接受，说：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。”前一句是谦虚，后一句才是他的真正意思所在。他这样解释他的想法：“伊、傅得君，设其不遇，则终身独善而已。孔子则不 然也。”在他看来，伊、傅两个有隐士倾向，这是他不赞成的。他的这种参与意识赋予儒家的经世致用的传统以新的意义：经世致用不是只有为官宦、利用国家权力治理社会的一条道路，还可以在社会底层发挥个人作用，改善环境，影响全社会。
　　王艮始终把为师看着积极用世的一种具体表现，他认为：“唐虞君臣，只是相与讲学。”所以他说：“孟子道‘性善’，必称尧舜；道‘出、处’，必称孔子。”他常以孔子自比，他说：“孔子曰：‘吾无行不与二三子者，是丘也’，只是‘学不厌，教不倦。’”又说：“孔子曰：天下有道，丘不与易也，非”见“而何?”
　　在他看来，修身讲学以见于世，就是“见龙在田”。他说：“出则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，止至善之道也。”在王艮看来，作为知识分子更应该以天下为怀，关心天下国家大事，积极主动地去进行宣传教育，为建构羲皇世界贡献自己的力量。
　　——王艮希望通过宣传教育促进统治者进行政治改良。
　　王艮从小就是一个灶丁(也称“亭子”，多为专业烧盐的苦力)，在封建统治下，灶户的社会地位极其低下，他们受着赋税和劳役的双重剥削。盐民们被视为贱民，在极其恶劣的条件下生产和生活，吃不饱，穿不暖，夏天赤身露体，冬天缺衣少食，面容枯槁，有的甚至双目失明。王艮的学生、家住安丰场的平民诗人吴嘉纪有一首诗，真实地反映了盐民的悲惨生活，诗曰：“白头灶户低草房，六月煎盐烈火旁。走出门前炎日里，偷闲一刻是乘凉。”嘉靖年间，盐察御史朱立在《盐法疏》中也说：“灶丁煎办之苦，有甚于耕凿之民，而宽恤之惠，独无一分之及。穷灶嗷嗷，无所仰赖，如之何不流离也。”王艮对民众的痛苦深为关切，他要通过为师之道让统治者懂得“民为贵，社稷次之，君为轻”的道理，并进行政治制度变革，从而救民于水火。
　　当然，王艮所说的政治变革关键要改革改良。他认为汤王伐桀、武王伐纣是“顺乎天而应乎人”的“革命”行动，是实现“救世之仁”的举动，但他又认为“革命”也有缺憾，就是“救世之仁”与“君臣之义”不能“两得”。例如武王伐征，这是“救世之仁”，但获胜以后，不去联合商的旧部族“以共济天下之难”，而是急于代商而王，则背离了“君臣之义”，从而造成纣王之子武庚的叛乱以及伯夷、叔齐不食周粟而饿死。所以，在他看来“革命”并不可取。那么怎样才能不革命而又能改变社会制度，救民于水火呢?这就是要通过宣传教育，促进统治者进行改良，尤其要“省刑罚”。他反对“不教而杀”他说：“盖刑以弼教，不得已而后用之。古人刑期于无刑，故刑措不用。今之为政者非不慕此，然而刑不胜刑，罚不胜罚，则必有所以然之说也。岂人心有古今之异，抑时势之不同而治之有难易欤!将古之善为政者，必有至简至易之道，易知易从之方，而后之为政者未之思欤?所谓人人君子，刑措不用，道不拾遗者，不识何日而得见乎?”
　　——王艮好为人师是要化俗乡里，稳定社会秩序。
　　明代中后期社会百弊丛生，儒家传统的伦理道德秩序在民间已遭到极大破坏，人心疲惫，无所拘缚、无所戒惧，所以变乱频繁，盗贼猖獗。整个社会秩序陷于一片混乱之中，正如王艮在《王道论》里所述：“今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢糜。所谓一人耕之，十人从而食之，一人蚕之，百人从而衣之，欲民无饥寒，不可得也……。”王艮敏感地意识到了这些问题，并希图通过宣传教育来解决这些问题。
　　王艮认为，建立稳定的社会秩序，一方面是要发动民众，“为天地立心，为生民请命”。他“整车束装”，“周流四方”，北上沿途讲学并不只是一种单纯的普及宣传教育的行为，而是为了实现他唤醒广大群众，让广大群众来同建一个美好世界的志向。王艮认为，羲皇世界是“人人君子，比屋可封”的世界。在这个世界里，人人皆贤，家家都有可受表彰的德行。而要实现这一目标，就要为师者去认真讲学。他认为，“学，讲而后明。明则诚矣。若不诚，只是不明。”
　　另一方面王艮认为，建立一个新的稳定的社会秩序，要着力提高民众的素质。他认为，人产生恶有两个原因，一是因为缺少教养，或者是对人民教之无方。他批评当时的社会情形说：“所以饱食暖衣，逸居无教而近于禽兽，以至伤风败俗，轻生灭伦，贼君弃父，无所不至而冒犯五刑，诛之不胜其诛，刑之无日而已，岂非古所谓不教而杀罔民者哉!呜呼!言至于此，可不痛心!”所以，王艮认为，要救国救民就要“立师道”。在王艮看来，人有气质杂性，而这种气质杂性又非人本有的，所以宣传教育可以改变人的气质，去除气质杂性，保持善心，减少人世间的争斗。他说：“曷为天下善?曰：‘师者立乎中，善乎同类者也。故师道立则善人多，善人多则朝廷正，而天下治矣。’”
　　由此我们可以看出王艮的价值取向是：立师道一育善人一正朝廷一治天下。可见，王艮的宣传教育是以治理天下和推进社会进步为基点的。这也是王艮好为人师的根本价值取向所在。
　　
　　研究之三：王艮的和谐理想与他的仁政思想
　　
　　王艮的最大理想就是出现“羲皇景象”，建立“羲皇世界”，以使人民生活安定，各得其所。王艮所说的“羲皇景象”，是指以伏羲氏为代表的包括尧、舜等在内的中国远古时代的生活情景。在这种生活里，人们无忧无愁，美满和谐，有如“列坐歌咏”，自然而快乐。他作有一诗，诗曰：“一旦春来不自由，遍行天下壮皇州，有朝物化天人和，麟凤归来尧舜秋。”这首诗充分表达了他对“羲皇世界”的向往与追求。那么怎样才能构建一个和谐美好的“羲皇世界”呢?王艮的重要理论之一就是要统治者推行“仁政”。
　　
　　一、为政要有为仁之心
　　
　　王艮一生不忘天下之仁。他说：“梦周公，不忘天下之仁也。不复梦见，则叹其衰之甚，此自警之辞耳。”王艮的理想是人皆为仁，他说：“汉高之有天下，以纵囚、斩蛇一念之仁；韩信之杀身，以‘听彻’、‘袭齐’一念之不仁。故人皆有是恻隐之心，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以保四体。”而要做到人皆为仁，并非易事，这只能是一个理想。眼下功夫，统治者须要做的就是推行“仁政”。那么怎样推行“仁政”呢?王艮认为，推行“仁政”统治者先要有“仁”心。
　　王艮的“仁”心之说非常丰富。就统治者而言，王艮所说的“仁”首先体现为尊身之心。王艮仁政思想的一个重要特征，就在于他把重视人、尊重人、爱护人作为统治者从政的一个核心要求。王艮认为人是最尊贵的。他说：“至尊至贵，熟与吾人。”他的“尊身立本”说就是一种重视人、尊重人的以人为本的学说。他把人身和天地间流行的道都看成“至尊者”。他认为，“身也者，天地万物之本也；天地万物，末也”。“以天地万物依于身，不以身依于天地万物。”在王艮看来，身是第一位的。他把身和道看着一样的东西，“道”就是“至善”，也就是“良知”，就是 安贞之吉，应地无疆。”’显然，王艮虽然盛赞汤王伐桀、武王伐纣。但他又认为这种行动背离了“君臣之义”，从而造成纣王之子武庚的叛乱以及伯夷、叔齐不食周粟而饿死。同时，由于“叛乱”也使百姓难以身安。所以要少采取“革命”行动，减少战争和动乱，让百姓过上安身的日子。 王艮认为，行仁需要善待百姓。他说：“为人君者，体天地好生之心，布先王仁民之政，依人心简易之理，因祖宗正大之规，象阴阳自然之势，以天下之治天下，斯沛然矣。”也就是说，作为统治者要体恤人民，要尊重人民的主体地位。据载，王艮三十七岁时，“江西宸濠乱。时武宗南巡，驻跸维扬，所过骚动。遣嬖幸佛太监、神总兵沿海视猎场，至富安场。校尉及先生门，索鹰犬急。守庵公惧，诣先生曰：‘儿劝我毁神佛，今神佛祸作，奈何?’先生曰：‘大人无恐天之所佑者，善也。可祸为?’明日，策马揩校尉执贽往见神佛。以安守庵公。佛曰：‘鹰犬安在?’先生曰：‘里中失猎久矣，何问鹰犬?’佛曰：‘今朝廷取鹰犬，能禁弗与耶?’先生曰：‘鹰犬，禽兽也，天地间至贱者。而至尊至贵，孰与吾人。君子不以养人者害人，今以其至贱而贻害于至尊至贵者，岂人情乎?’佛听其言色动，乃令先生往来趋步而熟视之，顾谓神曰：‘畴昔之夜所梦异人，非耶?’延先生坐，与语甚欢。”这当然只是王艮生活中的一个细节，但从王艮对“校尉”斥责中可见王艮对统治者与人为善、尊重平民百姓的愿望。他要求统治者“只知爱人敬人”。嗍不能随意整人，更不能无罪杀人。他说：“无罪而杀士，则大夫可以去：无罪而戮民，则士可以徙。可与几也去，而不失其君臣之义，可与存义也。故女乐去，几也；燔肉行，存义也。”
　　王艮还认为行仁须善教而少用刑罚。他非常赞同尧舜、周公的做法。“尧舜在位，比屋可封；周公辅政，刑措不用”。他主张对有过之人先进行教育，教育不好再用刑罚。“盖刑以弼教，不得已而后用之。古人刑期于无刑，故刑措不用。”王艮认为：“刑期于无刑，此王道也。”嗍他对明代“刑不胜刑，罚不胜罚”的苛政进行了批判。嗍他说：“冒犯五刑，诛之不胜其诛，刑之无日而已。岂非古所谓不教而杀罔民者哉!呜呼!言至于此，可不痛心!”所以他认为“将上堂，声必扬，仁之用也。”并提醒统治者不要乱用刑罚。
　　此外，王艮还认为，行仁需要建立公平的社会制度。因为不公平也是一种不仁义的行为。他认为当时的社会制度是极不公平的：“今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢糜。所谓一人耕之，十人从而食之，一人蚕之，百人从而衣之，欲民无饥寒，不可得也”。他很欣赏古田制。他说：“古者田有定制，民有定业，均节不忒而上下有经，故民志一而风俗淳，众皆归农，而冗食游民无所容于世。”由此他认为，“今欲民得其养，在去天下虚縻无益之费，而制用有经，重本抑末，使巧诈游民各皆力本。如此，则生者众而食者寡，为之疾而用之舒，而财用无不足矣”。王艮还期待着在“人心和洽”的时候，把均分土地的办法推广到全国各地，让全国人民各有所获，各安其所，不受干扰。他说：“三代贡、助、乇之法，后世均田限田之议，口分世业之制，必俟人心和洽，方可斟酌行之。师其意而不泥其迹，行之有渐，则变通得宜，民皆安之而不见其扰矣。”
　　
　　三、为政要有仁之修
　　
　　古人认为，“仁”所体现的是一种人与人之间的关系。也就是说，一个人是否有“仁”的品格，只有在他与人的交往中才能显现出来。但是一个人要有外在的“仁”，必须先有内在的“仁”，而要有这种内在的“仁”，就必须有慎独的修炼功夫。所以王艮说：“修身，立本也。”他也认为，统治者“身在天下，必修身立本以为天下之法”。
　　在个人修行方面，他希望统治者正确处理好德智关系。王艮认为，德行为重，文艺为轻。处理好德智关系就是要坚持“先德行而后文艺”的原则。也就是说，为官者修身首先要修德。作为“在上者”来说要“专以德行取士”，作为统治者个人来说，要以修德为重。如何修德?王艮认为，修德的重点在于修仁。他所作的《勉仁方》既是教导人“仁爱”的，又是启发诸生修仁的。其文曰：“子幸辱诸友相爱，彼此切磋砥砺相勉于仁，惟恐其不能迁善改过者，一体相关故也。然而不知用力之方则不能攻己过，而惟攻人之过者，故友朋往往日见其疏也。是以爱人之道反见恶于人者，不知反躬自责故也。予将有以谕之。夫仁者爱人，信者信人。此合外内之道也。于此观之，不爱人，不仁可知矣。不信人，不信可知矣。故爱人者人恒爱之，信人者人恒信之，此感应之道也。”王艮还认为，修仁就要“止于至善”。他说：“《大学》是经世完书，吃紧处，只在止于至善”。王艮所说的“止于至善”当然包括许多内容，但从仁爱方面来说，就是“爱人直到人亦爱，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信。”王艮还把这种修仁方法称之为“学无止法。”
　　“反求诸己”又是王艮修身的一个重要观点。他反复强调“吾身犹矩，天下国家犹方，天下国家不方，还是吾身不方。”“行有不得者，皆反求诸己，反己是格物的工夫。其身正而天下归之，正己而物正也。”他举例说：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身，不怨胜己者，正己而已矣。君子之行有不得者，皆反求诸己，亦惟正己而已矣。故曰：‘不怨天，不尤人’。”他要求统治者“攻己过，无攻人之过。”“反其仁、治、敬”以正己。王艮认为，“正己”是治国之本。他从“身是本，天下国家是末”的思想出发，论述了“正已”的重要性。他说：“本治而末治，正已而物正也，大人之学也。”“欲正物而不先正己者，非大人之学也。”“大人者，正已而物正者也。”王艮强调正己，目的也是为了推行仁政。他说：“夫养之有道而民生遂，教之有方而民行兴。率此道也以往而悠久不变，则仁渐义磨，沦肤浃髓，道德可一，风俗可同，刑措不用，而三代之治可几矣。”
　　此外，王艮还认为，“诚意、正心、修身。立本也。”修身就要正心，正心必须诚意。王艮认为。正心需要知“安身”，因为知安身，才能安心。王艮甚至把“安心”也看着是达到至善的一个重要途径。“有问：‘止至善为安身亦有何据乎?’曰：‘以经而知安身之为止至善也。《大学》说个止至善，便只在止至善上发挥，知止，知安身也。安静安虑，得安身而止至善’。”王艮还认为，“正心”还需要在“诚意”上做功夫。当然，王艮有时候是把“正心”和“诚意”看成一个东西的，但他又认为“正心”和“诚意”各有各的功夫。但不管怎么说，不诚意就无法修身。他在《答问补遗》中也说：“《大学》功夫惟在诚意，故《诚意》章，前后引诗道极详备。”“夫戒慎恐惧，诚意也；然心之本体原着不得纤毫意思的。才着意，便是有所恐惧，便是助长，如何谓之正心?”王艮讲诚意既讲“实在”，又讲“慎独”。他说：“既知吾身是个本，只是毋自欺，实实在自己身上用功。”同时，王艮认为“工夫只在慎独而已。”王艮把“慎独”看着是能安身的一种智慧， 是善道。他说：“仁者安处于仁而不为物所动；智者顺乎仁而不为物所陷。仁且智，——君子所以随约乐而善道矣。”此外，王艮还要求在修身的过程中把“安身”和行道结合起来。他认为，“知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。故‘居仁由义’，大人之事备矣。”所以修身必须“知”、“行”一贯。
　　总之，王艮的仁政思想主要是要求统治者在行仁政、做仁事、修仁心上下功夫的。他的这些思想对于今天我们推进社会主义和谐社会的建设还是有一定的参考价值的。但王艮毕竟是站在当时的历史背景下阐述的。他的仁政思想一方面是为了人民群众，另一方面也是为了维护封建统治。他在一首诗中这样唱道“同得斯人说斯道，大明万世还多多。”可见王艮的主要目的还是要永保大明江山。
　　
　　研究之四：王艮的自然人性论与他的道学思想
　　
　　明代又是历史上道教最为盛行的时代，他的思想必然会深深地刻着道教的烙印。英国著名学者李约瑟博士曾经说过：“中国没有道学，就象大树没有根一样。”鲁迅也曾经断言：“中国根柢全在道教”。所以，我们要深入地研究王艮，把握其和谐思想的“根柢”，研究一下他的道学思想(这里主要指其道教思想)是十分必要的。
　　
　　一、王艮道学思想的时代环境
　　
　　道教是中国古老的宗教，根基深厚，源远流长，有一千八百多年的历史。道家的出现溯源更远。大约在五千年前，我国就出现了道家。据《史记》记载，黄帝曾在甘肃空桐山[崆峒山]问道于广成子，广成子授黄帝自然之经，是为道家传道之始，故道教尊黄帝为始祖。道教的真正创始人是老子。老子姓李，名耳。又称老聃，字伯阳，楚国苦县[今河南鹿邑东]厉乡由仁里人。他被尊为教祖，并奉为太上老君，是春秋时期一位伟大的思想家、哲学家，与孔子和释迦牟尼同被尊为东方三圣。道教的主要经典是《老子》，亦称《道德经》、《老子五千文》。在中国的历史上，老子是把“道”作为哲学最高范畴的第一人，他把“道”概括为事物存在和发展的最普遍的原则和规律，把“道”看成宇宙的本源、本体和万物的本性。“道”是道教的根本信仰，老子的“道”具有至高无上性和神秘性。
　　在道教看来，“道”是无所不包、无所不在的。它是宇宙一切的开始，天地万物都由它化生。老子的宇宙观就是“道”。“道”是天地“万物的本源”，是“宇宙的原动力”，也是“大自然的规律”。“大道无形，生育万物；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物”。“夫道者，覆天载地，廓四方，拆八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形”。道教正式创立于东汉末年，初在巴蜀、汉中，后迁至江西龙虎山[现江西鹰潭市境内]。道教之所以产生并很快在全国发展壮大起来，主要由于当时的社会政治黑暗、土地兼并，豪强争斗，瘟疫流行，百姓处于水深火热之中，而道教宣传慈爱，维护和平，这就很容易得到求救无门的老百姓的信仰。道教创建后，一直到清代都很盛行。王艮生活在明代中晚期，而明代道教的兴盛恰恰达到了高潮。
　　明代统治者和唐宋以来历代统治者一样，他们在夺取政权和巩固政权的过程中，都曾利用道教，特别是利用天师道为他们服务。据史书记载：“明太祖起事之初，实力非强，时江南、江北道派林立，信徒甚众。”明太祖朱元璋由于出身微贱，在夺取政权时，便利用道教制造舆论。他先是宣扬道士之说，说他的祖坟风水好，“当出天子”，继称在他出生前，其母吃了道士的丸药，故生后即与众不同，同时他还说他贫病交加时，常有神人为之护理。在起兵征战中。道士周颠仙、铁冠道人张中等常为他出谋献计，他亲自写了《周颠仙传》，以记其事。在他做皇帝的头年，自称他曾梦游天宫见到“道教三清”，又有紫衣道人给他真人的服装和宝剑，从而把自己妆扮成“奉天承运”的真龙天子。朱元璋“统大军亲取江南”之际，积极争取天师道首领的支持，命有司访求正一教主第四十二代天师张正常。请天师“差精通妙道之师捧词达天，以申祈祷之情”。天师张正常替他发了“上天文书”，并派使者上书，陈“天运有归”之符，朱元璋立即“以手书赐答”以示感激。1368年朱元璋即皇帝位，张正常天师人贺，朱元璋极表欢迎，赐宴于便殿，当日降制书授以“正一教主嗣汉四十二代天师”之号，并册封为天下道教之主，命其领道教事。辞别之日，赐白金十五镒命修天师府。洪武五年又“敕令7"x-~天下道教事”。此后，直至明末第五十一代天师张显庸，代代皆袭封“大真人”，掌天下道教事。洪武十年夏，张正常率弟子汪弘仁等人觐，朱元璋赐宴于午门之城楼，举杯祝酒，敕内侍出示其亲自所撰《历代天师赞》，并说：“他日当书以赠卿”。后张正常去世，朱元璋闻之，不胜嗟悼，亲制祭文一通，遣使吊祭。除正一道的首领张天师外，其他如邓仲修、张友霖、王默渊、刘渊然等道士，均受到朱元璋的礼遇。朱元璋在优宠道士的同时，还亲自为《道德经》作注，以示推崇。鉴于元末道教发展较滥，朱元璋还制定了一整套道教管理机构和制度，使府、州县的道教管理有条不紊。到了嘉靖年间[1522-1565]，道教更为兴盛。明成祖朱棣是通过“靖难”之变夺得皇位的，在夺取政权的过程中，也是利用道徒方士袁洪、袁忠彻、金忠等人为他制造舆论，出谋划策。夺得皇位后他利用道士如故。当时的四十三代天师张宇初常被召见，命他举行各种斋醮祈祷，又命他主编《道藏》。在明代诸帝中崇道最笃者，要数嘉靖。在他人承大统之后，毁佛寺、逐僧人，专以扶植道教为事。他崇信道徒方士，授以高官厚禄，他广建斋醮，崇信乩仙，甚至发展到“终年不事朝”，深居西苑，日夕但以斋醮为事；他建筑宫观，不惜巨资，以至“道流所居拟于宫禁”。除了朱元璋、朱棣、嘉靖以外，明代的皇帝个个都十分崇信道教，可以说，明代是道教极为盛行的时代。王艮作为明代后期一个出身布衣，关心天下的思想家，他的学习与讲学活动又主要在道教最盛行的长江中下游一带，不可能不受到这一时代环境的深刻影响。
　　
　　二、王艮道学思想的主要渊源
　　
　　王艮的道学思想还来源于王阳明的重要影响。王阳明的弟子钱德洪对王阳明心学的核心命题“致良知”的产生经过作了这样的回述：“吾师阳明先生出，少有志于圣人之学，求之宋儒，不得穷思、物理卒遇危疾，乃筑宅阳明洞天为养生之术。静慑既久，恍若有悟，蝉蜕尘坌，有飘飘遐举之意焉，然即之于心若未安也，复出而用世，谪居龙场，衡困拂郁，万死一生，乃大悟良知之旨。”王阳明在龙场时“日夜端居澄默，以求静一”。有人评价说，阳明之学，即非由见闻，而出自于自得。其“龙场悟道”之时，既无书卷在手，又无师友在侧，唯自己“动心忍性”，“体验探求”，憬然有悟之后，始以默记五经之言证之，因著《五经臆说》。
　　王阳明也自称“吾亦自幼笃志二氏”，“……大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”，又说，“某幼不学问，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释， 赖天之灵，固有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉”。他还认为，佛、道之用与圣人之用是一致的，“与二氏成二见”是由于“不见圣人之全”。他说“二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中，完养此身谓之仙，即吾尽性至命中，不染世累谓之佛。但后儒者，不见圣人之全，故与二氏二见耳”。王阳明援道化儒，他的“致良知”说和“天泉证道”所说的“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，正是道家和道教的主静去欲思想的儒化。正德十五年王阳明在虔论致知时还说，“我亦近年来体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些子欠缺”。王阳明此前没有点“良知”二字，根本原因就是尚未“体贴出来如此分明”，这表明，王阳明是以自己的体证为基础提出自己的学说的。王艮从学于王阳明时间较长，且王阳明把王艮看成他的得意门生，所以王艮接受其道学思想的影响也就十分自然了。
　　除了受王阳明道学思想影响外，王艮还受理学思想的影响，尤其受朱熹思想的影响。朱熹虽然是后儒的一个代表，是个儒学大师，但他的理学是以道、佛补儒的结果。朱熹的思想充满了道学色彩，有人甚至把理学直接看成了道学变革的产物。王艮虽然对理学进行了批判，但不可否认他也吸收了理学的一部分思想，包括其道学思想[由于王艮受朱熹道学思想的影响比较间接，这里就不再赘述]。
　　王艮的道学思想与王艮对待道学的态度也有关系。王艮自称是“东西南北之人”，他对儒、释、道兼收并蓄，所以他的道学思想又来自于他对道学的直接接受。王艮自己曾公开说过：“道学非无用”。据《心斋先生事轶》载：“心斋公途遇盗，盗拔刀将向公。公曰：‘吾何畏于刀，所畏者刃耳’。试衔之，吾将恣所欲，则推刃，其两个盗血肉离。披曰：好道学，亦见道学非无用。”这则记录，一方面表现了王艮运用道家辩证之理巧杀强盗的智慧，另一方面直接阐述了王艮的观点：道学是有用的。王艮《与徐子直书》中也说：“前者书中欲吾子直思之，极明言，然亦不过率此良知之学保身而已。故《中庸》曰：‘君子居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。……既明且哲，以保其身。’孔子曰：‘五十以学易，可以无大过矣。’岂欺我哉?窃思易道洁净精微，虽不能尽述其详，然圣神之出处上下，已具于乾坤两卦之六爻也。此印证吾良知，无毫厘之差，自能知进退保身之道矣。”可见，王艮不仅认为道学非无用，而且进一步说明道学能保身。王艮不仅承认道学的意义，而且他的悟道和某些行为也具有道学色彩。《年谱》记载：王艮二十七岁时，“默坐体道有所未悟，则闭关静思，夜以继日，寒暑无间，自是有必为圣贤之志。”又载：先生[王艮]”第一次去江西豫章，在江中遇寇，“先生揖寇，听取其所有，寇见先生言动，乃舍去。抵鄱阳，阻风，舟移日不得行，先生祷之，辄风起”。王艮第一次拜访阳明七日后告归，“归七日，先生复欲往豫章，守庵公以阻风、遇盗、途中已雨见之难其行，先生曰：‘为善必吉，诚可动天，某此行自有神护。’族长老亦设故以难先生日‘汝言诚可动天，今天日方晴，汝能祷雨以证，汝父必许，豫章可往也。’先生即斋心焚香，以情告天。出，过盐仓，见盐使，曰：‘急收藏无缓，午当大雨。’停午果云起雨下如注。族长老异焉，守庵公赤忻然许之，遂如豫章。”王艮的一梦之悟，道学色彩更浓。《年谱》载：王艮二十九岁时，“一夕梦天坠压身，万人奔号求救，先生独奋臂托天而起，见日月列宿失序，又手自整布如故，万人欢舞拜谢，醒则汗溢如雨，顿觉心体洞彻，万物一体，宇宙在我之念益真切不容已，自此行住语默皆在觉中。”可见，王艮言行很有“道者”风范。
　　总之，社会环境，老师的传授，以及自己对“道学”的兼收都是王艮道学思想的来源，不管史书上有没有王艮读道家之书、学道家理论的事迹记载，其道学思想是客观存在的。
　　
　　三、王艮道学思想的主要体现
　　
　　道教的根本教义是《道德经》中所说的“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”。慈，即像父母慈爱子女一样慈爱宇宙万事万物，维持宇宙的和谐。俭，即排除奢念，清心寡欲。不敢为天下先，即不逞强称霸，谦虚，柔弱自守。道教从慈爱宇宙万事万物，维持宇宙的和谐出发，主张维护和平，反对战争，反对因私欲过甚、贪得无厌而兴兵动战，伤害百姓。它追求的理想境界是在现实生活中，按道教教义建立一个理想的、极大公平的和平世界。这个世界没有水旱灾害，没有疾病和战争，没有暴力和剥削压迫，人人安居乐业，竟其天年。王艮从道教这一宗旨出发，立志“为民立命”，追求社会的公平和安定。他说：“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使所获而后已，是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。”他关心人民生活，提倡“省刑罚”。他说：“古人刑期于无刑，故能刑措不用。”他期望建立一个“人人君子，刑措不用，道不拾遗。”的理想社会。王艮主张“百姓日用即道”，要求统治者一切从人民的利益出发，重视人民的生存与生活；他要求人们尊道尊身，“爱身如宝”，注重“安身”“保身”，这都符合道教“慈”之教义。
　　老子十分强调人欲的节制，认为极端个人主义、贪得无厌是万恶之渊。《道德经》说：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”《抱朴子》上也说：“非积善阴德，不足以感神明；乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸。不自贵，不自誉，不嫉妒，不佞谄，如此乃谓有德，受福于天”。王艮吸收了道家的这一思想，主张“去人欲”。他说“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”认为“人欲者，不孝、不弟、不睦、不渊、不任、不恤，造言乱民是也。”显然，王艮认为贪得无厌的人欲违背了天然自有之理，他把人欲看成了“造言乱民”的根源。王艮还从本体之乐的角度论述了私欲的危害。他认为，人的心理不和谐，不能获得真正的快乐是因为人心被私欲所缚。他说：“日用间毫厘不察便人于功利而不自知，盖功利陷溺人心久矣。须得见自家一个真乐。”而要得见自家一个真乐。就要超越功利欲求，摆脱私欲困扰。他在《乐学歌》中说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。”道教强调“静观”、“玄览”，王艮从这一思想出发，要求人们不惜一切“反求诸其身”。在他看来，“反己是格物底工夫。其身正，而天下归之。正己而物正也。”他所说的“反己”、“正身”就是要通过“静观”自我，矫正自我。以矫正天下“万物”，最终达到“使天地万物依于己”的目的。“有学者问‘放心难求’，先生呼之即起而就。先生曰：‘尔心见在，更何求心乎?’”可见，王艮是主张“内求”，而不主张“外铄”的。
　　王艮吸收了道教的“无为”思想，从自然人性论出发，反对立意做作。他在《答徐风冈节推》中说：“来谕谓良知在人，信天然自足之性，不须人为立意做 作，足见知之真，信之笃。从此更不作疑念否?知此者谓之知道，闻此者谓之闻道，修此者谓之修道，安此者谓之圣也。此道在天地间遍满流行，无物不有，无时不然，原无古今之异。故曰鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。孟子曰：‘无为其所不为，无欲其所不欲，如斯而已矣’。所谓圣门肯綮者，此而已。圣门惟由也彦然，教之曰：‘修己以敬’。子路以为未足，又曰：‘安人安百姓，亦惟敬此而已矣’。”这和道教自然无为、贵柔贵谦的处世态度是一致的。王艮一直主张纯任自然，他认为在认知问题上“若智者见之谓之智，仁者见之谓之仁，有所见便是妄。”在修养问题上，王艮否定“人为”。他说：“凡涉人为，皆是作伪。故伪字从人从为。”他认为：“良知天性，往古来今，人人俱足，人伦日用之间，举而措之耳。所谓大行不加，穷居不损，分定故也。但无人为意见参搭其间，则天德王道至矣哉。”关于“良知是天然自足之性，不须人为立意做作”，王艮有一系列论述。如：“良知”不须“着意”，“才着意，便是私心。”“良知之灵，本然之体也，纯粹至精，杂纤毫意见不得”。“良知即乾之体，刚健中正，纯粹至精，本无声臭，才搭些子不上，更万古无有或变者也，不容人分毫作见加意其间。……与鸢飞鱼跃同一活泼泼地。盖天命之性，原自具足……才有纤毫作见与些子力于其间，便非天道，便有窒碍处。故愈平常愈本色，省力处便是得力处也。”“只心有所向便是欲，有所见便是妄，既无所向，又无所见，便是无极而太极。良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索，圣神之所以经纶变化而位育参赞者，皆本诸此也。”等等。王艮的这些“良知自然现成”、“不假安排”观与道教的“平常心是道”、“无修之修”是非常相似的。
　　
　　四、王艮道学思想的主要特点
　　
　　不死抱道教教义，着重吸取和强化道教思辨方式是王艮道学思想的主要特点。老子在《道德经》中多次说过：“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”。“人之生也柔弱，其死也枯槁，故坚强者死之徒，是以兵强则灭，木强则折，强大处下，柔弱处上”，“天下之至柔，驰骋天下之至贤，无有人无间”。老子的这些论述，都突出地反映了老子“柔胜刚、弱胜强”、“以静制动”、以柔克刚的思辩方式。王艮接受了这一方式，例如，他虽然强调“心悟”、“静思”、“反已”，但他又认为，除了自己的努力之外，还须有外界的帮助。他说，道德修养须“明师良友指点，功夫方得不错。故曰：道义由师友有之。不然恐所为虽是，将不免行不著，习不察。深坐山中，得无喜静厌动之僻乎?肯出一会商榷，千载不偶”。这实际上已经说明了内因和外因的关系，即内因为主，但也需外因的帮助。王艮《与徐子直》文中的一段阐述，更明确地反映了他朴素的辩证思想。他说：“夫阳者阴之主也，阴者阳之用也，一阴一阳之谓道。故坤六三曰：阴虽有美，合之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终止之谓也。将来或有时而近大人，察言观色，虑以下人，所谓自试也，故无咎。六四曰：‘括囊，无咎无誉，慎不害也。’此之谓也。”
　　王艮在辩证的思维指导下，他认为一切事物都要强调一个“宜”字。他说：“动静不失时宜，其道光明。”他不主张单纯的“静观”。他说：“陶渊明丧后归辞之叹，乃欲息交绝游，此又是丧心失志。”所以他提倡“当行而行，当止而止”。他认为，仅靠“静观”来进行修养没有什么大用。他明确指出：“只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。”他还强调“体”“用”结合。他在《答徐子直》书中说：“来书谓虚灵无碍，此云道之体也；一切精微，此云道之用也，体用一原，知体而不知用，其流必至。喜静厌动人于狂简，知用而不知体，其流必至于支离琐碎，日用而不知不能一切精微便是有碍，便不能一切精微，故曰一一则精，原自无不真实，而真实者，未必合良知之妙也。故程子谓人性上不容添一物”。
　　王艮自己也少搞静坐。据《年谱》记载：“七年壬申，先生三十岁，暇则闭户坐息其间，读书考古鸣琴雅歌。”在出处问题上，王艮主张“危其身于天地万物者，谓之失本，洁其身于天地万物者，谓之遗末”。“见龙可得而见之谓也，潜龙则不可得而见矣。”他进一步说：“吾修身之本之学，足以起人君敬信，王者之取法，夫然后道可传亦可行矣。庶几乎，已立后，自配之于天地万物，而非牵以相从者也，斯出不遗本矣。处必为天下万世师，言必与吾人讲明修身之本乎，修身见世而非独善其身也，斯处也不遗末也。”
　　那么，怎样才能做到动静适宜呢?王艮认为，关键在于实现“中”。什么是中?王艮说：“善念不动，恶念不动”就是中。“子[王艮]谪子教曰：‘近日工夫何如’?对曰：‘善念动则克之，恶念动则去之’。曰：‘善念不动，恶念不动又如何?’不能对。子曰：‘此都是中，都是性，戒慎恐惧，此而已矣……。常是此中，则善念动自如，恶念动自如，善念自克，恶念自去，如此慎独，便可知立大本，然后内不失已，外不失人，更无人渗漏，使人人皆如此用功，便是致中和，便是位天地，育万物子些”。王艮还认为，“喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，天下之大本也。……于止，知其所止”，即“止仁、止敬、止慈、止教、止信”。王艮《答刘庶泉》一文中关于“根”的一段论述，更深层次地反映了他的“中”的思想。他说：“来云三千岁花实者，久则徵也。顷刻花者，喜怒哀乐未发之中也。无根无实者，即无声无息。即根即实者，即夫命之性也。《通书》云无极而太极者，即无根而根、无实而实也。太极本无极者，即此根本无根、实本无实也。不然，则无根无实者沦于虚无，即根实者滞于有象，而非所谓道矣。故道也者，性也，天德良知也，不可须臾离也。率此良知，乐与人同，便是充拓得开，天地变化草木蕃。所谓易简而天下之理得，而成位乎其中矣”。王艮还把中道跟他的自然人性论结合起来，他认为每个人都有“天然自足之性”，每个人都具有“良知”、“性”，具有“中”，时时、事事、物物都有中。他说：“惟皇上帝，降中于民，本无不同。鸢飞鱼跃，此中也；譬之江淮河汉，此水也；万紫千红，此春也。……惟百姓日用而不知。故曰：君子存之，庶民去之。学也者，学以修此中也”。
　　总之，王艮“中”是一种辨证的“道”。所以，在王艮看来，修道关键是修“中道”。王艮的中道思想受儒家中庸思想的影响，但他的这种中道思想又不纯同于中庸，因为它贯穿了道家的辨证思想成分，这也是王艮道学思想的特色所在。
　　
　　研究之五：王艮的“叛逆”与他的精神气骨
　　
　　大家知道，苏格拉底是古希腊著名的哲学家，他以善辩闻名于世，但因坚持真理，被三位青年控告传授对诸神不敬的学问和腐化与误导青年，最后还是被送进监狱，判处死刑。可见，坚持真理总要伴随着艰苦卓绝的斗争，甚至还要献上宝贵的生命。和谐并不排斥创新。王艮为了他的理想，敢与传统观念决裂，大胆进行理论创新，他那不畏权贵、思出其位、以 天下为己任的思想以及“一捧一喝，当机横行”的大无畏精神气骨，今天仍值得我们学习。
　　
　　一、敢于“护道”的气骨
　　
　　据史料记载，明代自太祖朱元璋建国以后，为了巩固他的统治，不惜采取高压专制的手段，以致只要有人稍对这个制度表示轻侮，立刻招致屠杀。朱元璋下令国家学府即国子监所培训的学生，必须完全顺服君师。他对《孟子》一书进行了清洗，删去《尽心篇》的“民为贵，社稷次之，君为轻”、《离娄篇》的“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”等八十五条。朱元璋不能容忍对专制的任何冒犯，是以把孟子也逐出孔庙。
　　中国历代政府，皇权和相权互相制衡，虽不是民主，但皇帝的专制是受到知识分子合法制衡的。但明朝对待知识分子非常残酷。当然，这种恐怖政治并非限于朱元璋，如，明成祖朱棣设立了东厂，以后又设西厂，后由于皇帝沉迷酒色，皇权旁落人宦官手中，东厂、西厂成了他滥杀异已的工具。王艮生活在明代中后期，而明代中后期正是封建统治阶级实行文化专制政策，强化思想统治的高峰期。特别是张居正当政以后，从巩固封建统治出发，加强了对意识形态和社会舆论的控制，千方百计反对和镇压讲学活动，禁止泰州学派启蒙思想在人民群众中传播。就在这样极其残酷的环境之下，王艮以大无畏的精神进行理论创新与传播，敢于向旧传统、旧思想和当时腐败的封建社会进行猛烈的轰击。
　　王艮虽是起于草莽灶丁之匹夫，却敢冒封建正统之大不韪，“以道统自任”、以教化唤醒民众为天职，以达重整己坠失序之“天日”为目的。他表面形式上，要恢复纲纪已乱的统治秩序，实质上，他是站在新生市民和平民立场，代表广大下层人民利益，而不是站在反动地主阶级立场、维护封建正统利益。他所企求的不是封建正统制度之永恒，而是对它的变革。要恢复的不是封建正统之道，而是具有离正统之经叛正统之道的叛逆性和革命性之道。王艮一生不肯背“道”；不肯曲意逢迎。在王艮的理论中，他虽然要求大家不要“以道殉人”。他说：“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道，未闻以道殉人者也。”“以道殉人，妾妇之道也。”但在实际的生活中，他为了坚持他的创新理论，却不惜“以道殉人”。
　　受他的影响他的弟子们也与他一样敢于战斗，不惜以道殉人。黄宗羲在《明儒学案·泰州学案》中说：“泰州(王艮)之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。……诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一捧一喝。当机横行，放心拄杖，便如愚人一般：诸公赤身担当。无有放下时节。”侯外庐先生对这段话是这样解释的：所谓“非名教之所能羁络”，就是反映了他要求冲决封建礼教的网罗，而“一捧一喝，当机横行”，说明他反对封建统治制度的坚决和机智；“赤身担当，无有放下时节”，更说明这派人物为实现其理想不惜以身而殉的精神。在李贽眼里，泰州学派的学者，是一批值得讴歌的英雄。他认为“何心隐老英雄无比”，十分仰佩何心隐那种“所上当道书，千言万语，滚滚立就，略无一毫乞怜之态”的气骨。他称何心隐：“本是一个英雄汉子，慧业文人，然所言者皆世俗之所惊，所行者皆愚懵之所怕，一言行即为人惊怕，则其谓之妖，奚日不宜?”李贽本人也是个英雄汉子。李贽的《藏书》《续藏书》、《焚书》、《续焚书》等曾被两次下令“尽搜烧毁，不许存留。”但李贽并不屈服，继续写他的书。他痛斥儒家“践迹”的主张。不过是“效颦学步，徒慕前人之迹为。”“执一之说”实质是“持刊定死本，而欲印行以通天下后世，是执一也，执一便是害道”，并响亮地提出：“不执一说便可通行，不定死法便是活世。”对于过去的“迹”，“不必践，不可践”。有力地批判了儒家凝固、保守的历史观。他反对“假道学”，他说孔子之道，颜子没而圣学之，流弊至今，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。……夫唯无才无学者，不以讲圣人道学之名安之，则终身贫且贱焉，耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也”。他认为，言不顾行，反不如市井小夫，身履是事，口便说事，作生意者但说生意，力田作者，但说力田：“凿凿有味，真有德之言”。李贽的“率性之真”，是个性解放的要求在哲学上的反映。他在回答邓石阳要他毁去自己文章时说，“人各有心，不能皆合，喜者自喜。不喜者自然不喜；欲览者览，欲毁者毁，各不相碍，此学之所以为妙也”。如果自以为喜，要别人与已同喜。自以为以毁者为是，又责别人不毁，“则是各见其是。各私其学，学斯僻矣”。
　　
　　二、敢于“造命”的气骨
　　
　　关于天与人、天道与人道、人力与天命的关系问题，历史上早有争辩(即“天人之辩”)，但总的来说，主要有两种观点，一是“天命不易”、“皇天上帝”的天命观，二是不畏天命，“人定胜天”的天命观。
　　在中国历史上不畏天命“人定胜天”的思想是非常丰富的。如，孔子虽然认为“天命”是存在的，并把“畏天命”作为君子“三畏”的第一位。他说：“道之将行也欤?命也!道之将废也欤?命也。”但他又怀疑鬼神的存在，他说：“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死。”他也还说：“人能弘道，非道弘人”，“为人由己，而由人乎哉?”孔子的这些观点在一定程度上强调了人的主体性。荀子比孔子阐述得更为明朗和透彻，他认为天是独立于人们的意志而存在的，天有自身的运动规律，是不依人的意志为转移的。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”由此他提出了“明于天人之分”的思想，反对宗教天命观。同时，荀子又认为人“最为天下贵也”，并由此提出“制天命而之”的思想主张。到了陆王心学时期，人制天、人胜天的思想更为突出。如，王阳明把“吾心”看着是宇宙万物的本源，他说“心”是宇宙的“天渊”，万物的“主宰”，“位天地，育万物’未有出于吾心之外者也。”从而得出了“心外无物”、“心外无理”的结论。王阳明曾与一位朋友游南镇，友人指着岩中的花树问他：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关?”王阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”王阳明“吾心”说的积极意义，在于他以“吾心”为判断是非、善恶的标准，从而肯定了人的主体性精神。
　　王艮发展了我国传统哲学中的不畏天命“人定胜天”的思想，极为注重人的主体意识，看重人的主体地位。对人的主观能动性和自主性有较深透的阐发，可以说，王艮的思想是一种较为完备的“人学”思想。王艮承认“天命”，但他不主张“听命”，而主张“造命”。王艮的“大人造命”说是他与封建旧势力斗争的人生哲学，使他具有一股积极进取和桀骜不驯的性格。王艮认为：“孔子不遇春秋之君，亦命也，而周流天下明道以淑人，不谓命也，若天民，则听命矣。故曰‘大人造命’。”他认为“我命由天，造命却由我。”他要挑战命运。“在天”、“由我”，意味着必然性的命 虽然外在于我，但最终又为自我所主宰与支配。他号召“百姓”们自己创造自己的命运。
　　王艮还对程颖、程颐所说的“君子当固穷之时，既尽其防虑之道而得免，则命也”以及朱熹所说的富贵圣愚寿夭都是“天所命”，“死生自有定命”，“听天所命者，循理而行。顺时而动，不敢用其私心”等宿命论进行了有力的批判。他把人的主体性提高到相当重要的地位，开创了中国古代哲学史上突出人的主体性的先河。首先，王艮打破了对天的神秘感。把天看作是普普通通的东西，他在《咏天》诗中说：“都道苍苍者是天，岂知天只在身边。果能会得如斯语，无处无时不是天。”这就把天拉到了地上，拉到了每个人的身边。其次王艮大力提倡人天平等。他说：“此人之天，即天之天。……天人一理，无大小焉。”“我知天，何惑之有，我乐天，何忧之有?我同天，何惧之有?”在他看来，天是可以认识的，并不可怕。最为珍贵的是，王艮将王阳明的“大人者，以天地万物为一体者也”，改造成为“大人造命”说。王阳明的“大人者，以天地万物为一体者也”是宋明理学家的老话头。但是，王艮正是从这一点出发，把“大人”与“天民”对立起来。他认为，消极地服从命运安排的人是“天民”，而“大人”是不承认命运的，他用比喻批判地说：“舜于瞽瞍命也。舜尽性而瞽瞍底豫，是故君子不谓命也。陶渊明言天命，苟如此且尽杯中物，便不济。”“瞽瞍未化，舜是一样命，瞽瞍既化，舜是一样命。”可见，“性能易命也”。
　　王艮还以其“自然”论阐明了“大人造命”的道理。王艮在《孝箴》中说：“父母生我，形气俱全。形属乎地，气本乎天，中涵太极，号人之‘天’。此人之‘天’，即天之‘天’”。也就是说人的形气是依存于“天”的。那么什么是天呢?他说：“夫良知即性，性即天，天即乾也。”他认为，“知性即知天”。所以人之“天”，支配人，而且人之“天”支配自然界。“此天不昧，万理森然，动则俱动，静动同焉。”也就是说，是良知安排了事物的规律，决定了事物的运动或静止。据《年谱》记载：王艮“过金陵，至太学前聚诸友讲论，时六馆之士具在。先生(王艮)曰：吾为诸君发六经大旨。夫六经者，吾心之注脚也。心即道，道明则经不必用，经明则传复何益，经传印证吾心而已矣。六馆之士皆悦服。”这充分反映了王艮的主观能动性和敢于“造命”的思想。所以李贽赞称王艮“骨刚气和，性灵朗彻”。
　　王艮的“大人造命”说，集中强调的就是人的主体精神，肯定人的个体价值。他的“淮南格物说”。也是肯定自身是根本的。他“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”的宣言，更表现了驾驭天下的气概。王艮的“大人造命”说，也是他与封建旧势力斗争的人生哲学，使他具有了一股积极进取的桀骜不驯的性格。王艮的“大人造命”说，还是一种对人的信心的鼓动。个体的命运并不是由外在的力量主宰的，而完全受制于自我本身。因此，王艮认为，要“造命”就要有信心。王艮就是一个充满自信的人。如他针对孔子在《论语·雍也》中所说颜渊“其心三月不违仁”的话，声称他可以做到“居仁三月半”。即比颜渊做得更好。有了信心还要主动去行动。他竭力提倡孔子所说的“当仁不让于师”的主张。赵贞吉在《王艮墓铭》中记述说：“先生逮粗识《论语》、《孝经》章句，即邈焉希如古圣贤人，信口谈解，如或启之，塾师无敢难者。”耿定向《王艮传》说：“[王艮]慨世学迷蔽于章句，思国学为天下首善地，往以所学谕司成。司成使学徒问所治经，先生答曰：‘治总经也。’司成进与语，奇之。曰：‘此非吾所能与也，须遇越王[守仁]先生邕能成之’。”李贽对王艮十分称道，他曾称赞王艮是个有“气骨”的人，是“真英雄”，王艮的后学也都是“英雄”。他说：“当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵。心斋本一灶丁也，目不识一丁，闻人读书，便自悟性，径往江西见王都堂，欲与之辩质所悟。此尚以朋友往也，后自知其不如，乃从而卒业焉。故心斋亦得闻圣人之道，此其气骨为何知者!”东林学者顾宪成则盛赞心斋“以一灶丁，公然登坛唱法，上无严圣贤，下无严公卿，遂成一代伟人。”顾宪成这一盛赞恰恰是对王艮“大人造命”说的一种最好的佐证。
　　
　　三、敢于“叛逆”的气骨
　　
　　马克思曾经说过：“自由自觉的活动，恰恰就是人的类的特性。”王艮的气骨就是建立在他那种自觉、豪放、无束的个性品质之上的。黄宗羲在《明儒学案》中，为什么对王阳明门人都列有王门字样，如浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、奥闽王门等等，而对王艮则另眼看待，并未冠以王门字样，且作为独立学者列为《泰州学案》?最根本的原因就是王艮率性而为，不守陈规，不迷信师尊，以自己的“心悟”，突破了前人理论的限制，尤其在“王学”的基础上大大地向前迈出了一步。
　　王艮是封建社会的一个勇敢的叛逆者，他所讲的君臣关系，如“师友关系”，完全违反了“君为臣纲”，“君要臣死，臣不得不死”的封建道德。可以说，王艮的思想是对封建道德的一种直接的反抗。他的这种精神在对待名家名教上也有所体现。如，王艮讲学，虽然重述“四书”、“五经”和“王学”的内容较多，但是有所取舍，不重经书，不泥师说，多有新意。他在拜师不久回家看望父亲后回南昌，路过金陵太学时，就“聚诸友讲论”，“为诸君发六经大旨”对传统的“章句世说”持了否定看法。王艮之后，其后学也都举起了“叛逆”的大旗，与封建传统进行坚决的斗争。
　　据史料记载，王艮的“淮南格物”(泰州地处淮南，故黄宗羲称其为“淮南格物”)形成于三十八岁，他师事王阳明之前，是他自己体会出来的。王艮把《大学》中“格物”的古老命题，改造成他自己独特的被人称为“淮南格物”的社会政治学说和伦理学说。格物致知，一开始是作为纯伦理学的命题提出来的，最早始于《礼记·大学》：“欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚。”《大学》本身没有对“格物致知”作任何定义。所以后来人对其解释有着不同的角度和含义。在历史上有两次解释影响最为重大。一是二程和朱熹的解释。二程和朱熹从“理本论”出发，用义理方法对“格物致知”重新作了解释。释“物”为理，主张“格物、穷理”；二是陆九洲以“心”为本体。认为不需在“心”之外“格物”，只要体认“本心”，万物之迷就“不解自明”了。王阳明发展了陆九洲的“格物论”，并与“良知”联系起来，从道德伦理修养上来谈格物，通过格物，达到正“心”。在社会政治思想上，王阳明把致知格物解释为“致吾心良知之天理于事事物物”哒是唯心主义的认识论。他有时则说“为善去恶是格物”。可是王艮却把格物论发展成为他实现政治抱负的理论基础，这是他与王阳明心学最大的不同点。汪莹评论说：“!觉其所云良知(指王阳明)，与先生说如出一辙。所微异者，王阳明言致知，先生多言格物。”而所以格物者，与阳明义有别(阳明以去恶训格物；先生谓格为感，格物即物 有本未之物——原注)。究之致知之义。自阳明而精，格物之义，自先生而大也。”赵贞吉撰写的王艮《墓铭》则说：“越中(王阳明)良知，淮南(王艮)格物，如车两轮，实贯一毂。”
　　事实上，王艮师事王阳明之后，虽然接受了王阳明的某些思想影响，但他不受王阳明思想的束缚，大胆创新，其思想观点大大超越了王阳明。他结合讲学所撰写的如《鳅鳝赋》、《复初说》、《明哲保身论》、《乐学歌》、《天理良知说》等著作的观点与王阳明大大的不同。例如，王阳明认为，良知乃人的本性，生而具有，无人、无时不在，“虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”在人性论上。王阳明主要是接受了禅宗北派的“心如明镜台”的比喻，把“良知之体”说成是“如明镜，略无纤翳”。而王艮为学，主要是从“心悟”人手，“以经证据，以悟释经”，这固然不符合辩证唯物主义关于实践为基础的感性认识的辩证关系的原理，但是他能背弃封建正统思想的教条，创立与“章句世说”相对的“五经总义”学说，讲学不受束缚，以自己对实际问题的理解作颇有新意的说教，所以，王艮“讲说经书，多发明自得，不泥传注。或执传辩难者，即为解说明白。”刘蕺山称王艮“不复陷溺于陈言，不复拘于流品。”吴悌则称王艮“论交于天下之士，证疑于孔氏之书，久之而所得日以邃焉。”这就跳出了传统的正宗经学圈子，用自己发明的新意作异端性的说教。再如，王艮对格物的解释与王阳明“正心”说的作用也不同。王阳明的心学强调个人的主观精神和主观意识，认为宇宙万事万物都是靠心的认识而存在的。万事万物都不在心外而在心内。他从“本心”出发，推演到“心”和“理”不可分离的关系，再推出“心即理”和“心外无理”的命题。他说：“夫吾理不外于吾心，外吾心而求吾理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶?”说明心就是理，理就是心；理是心中之理。理是于心之中；外心求理则无理，遗理求心则无心。所以他肯定“心外无理，心外无事，故心外无学”。王阳明认为“格物”就是“格心之物”或“正心之物”。“心之物”就是人心中的“物欲”。因为人容易“动于欲，蔽于私”。“格物”就是“正”人之“心”，去除“物欲”，达到去恶从善的目的；所以他说“为善去恶是格物”。在全部哲学最基本的问题——存在和思维的关系上，王阳明“心学”宣扬的“心即理”的宇宙观，把心夸大为一切认识的基础，但又认为在心物相通，心理相通的前提下，“心无体，以天地万物感应之是非为体”，在物中有心，心理交融的前提下，使“灵明”点染万物。“良知流行不息”、“活泼泼地”。而王艮舍弃了王阳明这种不能自圆其说的观点，他认为：“格物致知四字本旨，二千年未有定论矣。某近理会却不用增加一字解释本义，自足验之。《中庸》、《论》、《孟》、《周易》洞然吻合，孔子精神脉具此矣。”显然王艮的“淮南格物”是建立在他的“身本论”基础上的。王艮的“身本论”与朱熹的“理本论”、王阳明的“心本论”都不同。王艮把“身”看着是物的东西和世界的本源。从而强调了人的地位和价值。王艮这种大胆超越的“异端”，在当时是难能可贵的。对王艮其人，王阳明曾认为他“意气太高，行事太奇，痛加裁抑。”黄宗羲虽然从传统的偏见出发，称王艮为“小人之无忌惮。”然而又说他“推翻天地”，“非名教之所能羁络。”这恰恰证实了王艮主张独立自由、毫无顾忌敢于叛逆的精神和气骨。
　　王艮叛逆精神是建立在他的“率性”基础上的，所以他的弟子们常借《中庸》“率性之谓道”中“率性”二字论道，并从不同的角度阐述和表现了王艮的这种超越精神。如，徐樾主张人与万物不可分而二之，强调道德的率性而行。徐樾从王艮所论的“尊身尊道”中“身”、“道”之义引入更为精微的性道之论，从而提出“率性修道”说。他说，所谓“圣贤教来学，率性而已。”颜钧把王艮的心性自然的观念加以发展，把“心”一分为二：一曰性情，二曰神莫。关于性情，他说：“性也，生生无几，任神以妙其时宜；至若情也。周流曲折，莫自善测其和。是故性情也，乃成象成形者也”。颜钧认为人必须“从心率性”。何心隐少负不羁之才，辄以远大自期。及师事颜钧，得闻其学，愈加狂放，常常恃其知见，狎侮当时名儒。及遭缉捕，逃住京师，还是狂性不减，逢人质难。李贽大力呼吁“率性而行”。什么是“率性”?用李贽的话来说，所谓“率性”，就是“怕做官便舍官，喜做官便做官；喜讲学便讲学，不喜讲学便不讲学。”只有这样做才会“心身俱泰”。在李贽看来，人的“心身俱泰”便是“道”。人即道，道即人，人外无道，而道外亦无人。如果说，王艮在保身的思想中还在迂谈道德伦理“以孔门为家法”的话，那么在李贽看来，率性之真，傍童心而行本身就是为学的根本意义所在。这正如他所说的“率性之真，推而广之，与天下为公，乃谓之道”。李贽要求人们要培养自己独自的个性，不要依附于人。总之，王艮强调个性自由，思想解放的这种敢于叛逆的精神对他的后学影响是极其深远的。
　　
　　研究之六：王艮的稳定思想与他的斗争策略
　　
　　王艮的学说在一定程度上代表了被压迫、被剥削阶级的利益，具有反封建专制、反封建道德传统、反“正宗圣教”的战斗精神。王艮的弟子们赞颂王艮乃“真英雄也”。但就这么一个富有战斗精神的“英雄”，不仅人民群众拥护他，官府们也不为难他，不少官员还很敬佩他、帮助他，推荐他出世做官。他所创立的泰州学派前后持续七十六年左右。王艮依靠的是什么?笔者认为，一方面是因为王艮的理论适应了时代的要求，有着巨大的影响力，另一方面也在于王艮有着非常巧妙的斗争策略。
　　
　　策略之一：保身而不害身
　　宋明以来，不少学者片面强调道德精神，以至发展到滥用的地步。王艮不赞同诸如“奋不顾身”、“杀身成仁”的观点，提出以“安身”“保身”为至善的原则。他认为，已身是本，天下万物之本。所以，“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。”他特别重视“身”的价值。他认为，“危其身于天地万物者，谓之‘失本’，洁其身于天地万物者，谓之‘遗末’。”并从身是天地万物之本出发，提出“尊身”、“安身”、“爱身”、“保身”等一系列不同于前人的维护个人权益的思想主张。
　　王艮所讲的“保身”、“安身”，首先是就物质生活、生存条件而言的。他认为，如果吃不饱穿不暖，生活难以维持甚至生命都保不住，还谈什么“安身立本”。所以他说：“人有困于贫而冻馁其身者则亦失其本而非学也。”也许有人认为王艮观点有苟且偷安之嫌，没有节气。其实这是对王艮的一种误解。王艮并不怀疑诸如“奋不顾身”之类的道德价值，但他认为，一个有生命的道德更有意义，因为圣贤活着毕竟更能齐家、治国、平天下。 　　事实上，王艮所讲的“保身”、“安身”，也不是要人们不讲节气，不讲献身，而是要人们不要随意放弃生命而成就一种道德精神。他所反对的是滥用节气，遗害生命。嘉靖初年，朝廷因“大礼之议”发生争辩(“大礼之议”本是阁臣与皇帝之争。嘉靖初，以扬廷和为首的旧臣虽依兄终弟及之的祖训拥立世宗，却把世宗看作孝宗过继皇子，因而坚持尊孝宗为父考，而以生父为叔父，这当然是世宗母子所不能同意。扬廷和等阁臣联络朝官，一再抗疏，想迫使世宗就范，屈从廷议。世宗尊父母，旨在维护皇权，自不甘受人摆布，自削权柄。于是成为新帝与旧臣的一次全面较量。其间群臣二百二十人哭阙力争，企图迫使世宗屈服。世宗行使皇权，采取镇压措施，逮五品以下官吏一百三十四入狱，四品以上八十六人待罪，杖死者十六人。)，《年谱》记载了王艮这样一段话：“时[嘉靖初]同志在官途或以谏死，或谴逐远方。吾以为身且不保，何能为天地万物之主?”“大礼之议”结束后，作为旁观者王艮通过反思，写出了一篇与封建传统观念大相径庭的《明哲保身论》。在这篇著作中，他一反传统的无条件地“忠君报国”，“杀身成仁、舍身取义”，“临危一死报君王”的封建道德观念，明确提出利己主义的明哲保身思想。
　　王艮与学生有如下一段对话：“问节义?先生[王艮]曰：‘危邦不入，乱邦不居。道尊而身不辱，其知几乎?’然则孔孟何以‘言成仁取义?’曰：‘应变之权固有之，非教人家法也’。”意思是说“杀身成仁，舍身取义”，是一种“应变之权”，在事变的重大关头，可以以身殉道或殉国，但在一般情况下并不是一定要人非效法不可的。而应该根据实际情况随机应变，做到“道尊而身不辱”，以爱身为主，避免为了对君主尽愚忠而作无谓的牺牲。王艮要求人们不要盲目听信封建伦理道德的说教，不要盲目去干天下国家的事。他说：“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信，若不先晓得个安身，则止于孝、烹身、割股有之矣。止于敬、饿死、结缨有之矣。”又说：“不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将成烹身、割股、饿死、结缨且执以为是矣”。王艮告诫他的学生和友人要明哲保身。他在《与林子仁》的信中说：“人有道其言足以兴，无道其默足以容，即大舜隐恶扬善之道。”要“既明且哲，以保其身。”王艮要他的在朝做官的学生和朋友，在当今无道君主的统治下，学习大舜沉默寡言、隐恶扬善的办法，以求保住身家性命。他还说：“仕以为禄也，或致于害身，仕而害身，于禄也何有?仕以行道也，或至于害身，于道也何有?”他一再告诫那些身在宦途的人要爱身保身，不要为封建统治者去卖命。做官是为了俸禄和行道，如果做官有害于自身，那么做官又有什么意义?他以殷末“三仁”为例来教育他的学生：“微子之去，知几保身，上也；箕子之为奴，庶几免死，故次之；比干执死谏以自决，故又次之。孔子以其心皆无私故同谓之仁，而优劣则记者次序见之矣。”王艮在这里把微子、箕子和比干对君主的不同态度，分为上、中、下三等，其结果也不一样。要人们学微子远去以保其身，不要学比干死谏，为君主卖命。
　　当然，王艮的“保身”、“安身”论也不仅仅是从个体的生命角度而言的。王艮认为“爱身如宝”，也是为了更好地保国家、安天下。“吾身保”才能“保一家”、“保一国”、“保天下”。他把保卫家、国、天下的行为和满足自然个体的欲求联系起来。在王艮看来，“安身”是“安国”“安天下”的基础。身且不能安，那么“安国”“安天下”也就无从谈起。他认为身是本，国家是末。“本乱而末治者否矣。本先乱，治末越乱也。”。所以“安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平。不知身不能保，又何以保天下国家哉?”“身安而天下国家可保也。”从另一个角度看，王艮的“安身”、“保身”，也是为了保国、安天下。
　　
　　策略之二：改良而不革命
　　王艮在四十岁时，曾作有《鳅鳝赋》。他借鳅之奋身化龙，救鳝脱牢笼，表达了自己“为天地立心，为生民请命”、救民于水火的宏大志愿。在《鳅鳝赋》中，他将对自身悲惨状况麻木不仁的众人比喻为鳝，而将充满使命感和精神活力的先知先觉者比喻为使鳝焕发生命力、像神龙一样的泥鳅，并以此表明自己的志向说：“‘吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此缸乎!吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎?’”由此可见，王艮热衷于对百姓的宣传教育，目的就是为了实现他唤醒广大群众，让广大群众来同建一个美好的新世界。
　　但王艮的这种唤醒，并不是要大家一起来推翻这个旧世界，而是要大家一起来共同改造这个旧世界。因为王艮一向是以改良为基点的。请看这样一段对话：“问：《易》称汤武革命顺乎天而应乎人，《论语》称伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之，是皆孔子言也，何事异而称同邪?先生曰：汤武有救世之仁，夷齐有君臣之义，既皆善，故并美也。曰：二者必何如而能全美?曰：纣可伐，天下不可取。彼时尚有微子在，迎而立之，退居于丰，确守臣职，则救世之仁，君臣之义，两得之矣。且使武庚不至于叛，夷齐不至于死，此所谓道并行而不相悖也。”从这段对话来看，王艮是不主张革命的。王艮不主张“革命”主要是从国家与民众两个角度考虑的。所以对待国家的改造问题应该站在两边看。这与他的认识论是一致的。他说：“论道理若只见得一边，虽不可不谓之道，然非全体也。譬之一树，有见根未见枝叶者，有见枝叶未见花实者，有见枝叶花实却未见根者，须见得一株全树始得。”虽然王艮以身为本、以国为末，但本也要看。末也要看。所以他不主张从根本上推翻原有的社会制度，而是主张通过一些有效的改革来适应人民群众的需求。如王艮就竭力主张土地改革。他说：“古者田有定制，民有定业，均节不忒而上下有经，故民志一而风俗淳，众皆归农，而冗食游民无所容于世。今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之；一人蚕之，百人从而衣之。欲民之无饥寒不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，亦不可得也。今欲民得其养，在去天下虚縻无益之费，而制用有经，重本抑末，使巧诈游民各皆力本。如此，则生者众而食者寡，为之疾而用之舒，而财用无不足矣。其三代贡助彻之法，后世均田、限田之议，口分世业之制，必俟人心和洽，方可斟酌行之。师其意而不泥其迹，行之有渐则通变得宜，民皆安之而不见其扰矣。”在这种思想指导下，王艮尽力主张均分田地。他还作了均分草荡的试验——“本场东西长五十余里，南北阔狭不同。本场五十总，每总丈量一里，每里以方五百四十亩为区，内除粮田、官地等项共计若干顷亩。本场一千五百余丁，每丁分该若干顷亩。各随原产、草荡、灰场、住基、灶基、粮田、坟墓等地，不拘十段二十段，有散坐落某里某区内，给与印信纸票、书照，明白着落本总本区头，立定界埠，明白实受其业。后遇逃亡事故，随票承业，虽千 万年之久，再无紊乱矣。”
　　除了改革土地制度，王艮还一政治制度方面提出了许多改革的建议。如，王艮主张少用或不用刑措。他说：“古人刑期于无刑，故刑措不用。今之为政者非不慕此，然而刑不胜刑，罚不胜罚，则必有所以然之说也。岂人心有古今之异，抑时势之不同而治之有难易欤!将古之善为政者，必有至简至易之道，易知易从之方，而后之为政者未之思欤?所谓人人君子，刑措不用，道不拾遗者，不识何日而得见乎?”所以他要求统治者进行政治制度的改革。再如，就改革而言，王艮对统治者的自身建设也提出了许多要求。他认为“行有不得者，皆反求诸己，反己是格物的工夫。其身正而天下归之，正己而物正也。”他说：“伯夷之清，齐庄中正有之矣，然而望望然去，不能容人而教之，此其隘也；柳下惠之和，宽裕温柔有之矣，然而致袒裼裸裎于我侧，此其不恭也。君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然，人望而畏之，又从而引导之，其处己也恭，其待物也恕，不失己不失人，故曰：隘与不恭，君子不由也。”
　　王艮还要求统治者以“中”为度。他在《答黎洛大尹》书中说：“人受天地之中以生，而动之即中，随感而应，而应之即神。先生为民父母，如保赤子，率真而行，心诚求之，当拟议则拟议，是故拟议以成变化，又何惑之有哉?民受海潮之难，往者不可追，见在者仁政自能存恤，以为生生不息之国本。是故近者悦，而远者来，何俟赘言矣。昔者尧为民上，而有九年大水，使禹治之，而后天平地成。汤有七年大旱，能以六事自责，大雨方数千里。此人事变于下，而天象应于上也。所谓位天地育万物，参为三才者，如此而已。高明以为如何?”
　　
　　策略之三：批判而不对抗
　　王艮有一个重要观点——“智处”。什么是“智处”?他说：“不面斥朋友之失，而以他事动其机，亦是”成物“之智处。”这一观点运用生活便是生活策略，运用于斗争也就成了斗争策略。王艮在斗争中使用这一策略把握的基准是：“动静不失其时，其道光明，见险而能知止矣哉。”也就是说既要斗争，也要把握一定的方法和力度，以不出现“险”情为界。所以他与统治者、与传统理论的斗争往往是着重于揭露、批判而避免直接对抗的。
　　在与封建官府、封建统治者的斗争中王艮敢于面对权臣，仗义执言，表现了一种大无畏的斗争精神。如据《年谱》记载，一次，明武宗南巡，到江淮一带游猎，派遣佛太监、神总兵到淮南王艮家乡向人民群众索取鹰犬。王艮闻讯，挺身而出，责问佛、神说：“鹰犬，禽兽也，天地间至贱者。至尊至贵，孰与吾人?君子不以养人者害人，今以其至贱而贻害于至尊至贵，岂人情乎?”他为了维护人民的权利和尊严而仗义执言，这是对统治阶级践踏人权的有力批判。佛、神二人被他责问得无言以对，罢猎而去。
　　王艮对封建制度的批判大多是以“建议”形式出现的。如有人问：“能容下之慢而不能受上之凌，其病安在?”王艮回答说：“总只是一个傲。容下之慢视以为不足与校云耳。君子只知爱人敬人。”再如王艮关于“明人伦”的建议，“后世以来，非不知道德仁义为美，亦非不知以道德仁义为教，而所以取士者，不专以道德仁义而先于文艺之末。故上有好者，下必有甚者矣。在上者以文艺取士，在下者以文艺举士，父兄以文艺教之，子弟以文艺习之，师保以文艺勉之，乡人以文艺荣之，而上下皆趋于文艺矣。故当时之士，自幼至老，浩瀚于辞章，汨没于记诵，无昼无夜，专以文艺为务。盖不如此，则不足以应朝廷之选而登天子之堂，以荣父母，以建功业，光祖宗而荫子孙矣。方其中式，虽田夫、野叟、儿童、走卒皆钦敬。故学校之外，虽王宫、国都、府郡之贤士大夫，皆文艺之是贵，而莫知孝弟、忠信、礼义、廉耻之学，而况于穷乡下邑、愚夫愚妇又安知所以为学哉!所以饱食暖衣，逸无居教而近于禽兽，以至伤风败俗，轻生灭伦，贼君弃父，无所不至。而冒犯五刑，诛之不胜其诛，刑之无日而已。岂非古所谓不教而杀罔民者哉!呜呼!言至于此，可不痛心!所谓人心和洽，又在教之有方，而教之有方，唐虞三代备矣。昔者尧舜在上，忧民之逸居无教而近于禽兽也，使契为司徒，教以人伦三代之学，皆所以明人伦也。”这种“建议”方法就不可能引起统治者的反感。同时，王艮在提出批判性的建议时也大多借助于“史评”进行的。如他劝统治者重王道、行仁政就巧妙地借用史实来讲清道理。“贵戚之卿，君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。微子、箕子，殷之贵戚卿也，当纣之恶，不可以不谏。而谏之也，当不在虐焰之后；而其去之也，当不为俭德辟难已焉可也。昔陈恒弑其君，孔子在鲁，去位之臣也，且沐浴告于鲁，而倡大义以请讨；则微子、箕子者，犹当有谏行之智矣。盖三分天下，文武有其二，微子、箕子岂不知之也?周家历年仁义忠厚，微子、箕子岂不知之也?文武有天下三分之二，则周之时足以格纣也明矣，且其祖宗父子仁义忠厚，则可谅其无伐殷之念，而易位之举，亦可必其协同襄赞，而有以共济天下之难者矣。且夷齐清风高节，素抱羞辱污君之义，以此告之，安知其不询谋佥同而有以共安社稷之危?故孟子曰：民为贵，社稷次之，君为轻也。且不惟成汤之祀，尚可以求于无疆，而箕子不至于囚，比干不至于死，武王夷齐无相悖之道矣。此天下本无难事，而惟学识之有未尽焉耳。”这样就减少了与统治者的直接冲突夸避免了对抗局面的出现。
　　王艮对传统理论的批判是非常强烈的，但他的这种批判并没有受到多少人的攻击。因为他的批判也好，理论创新也好，直接攻击的痕迹并不明显。如，王艮对待经书的态度，他一方面认为经书如糟粕，另一方面又认为，读经书可以吸取六经中的精华，“印证吾心”。再如，王艮一方面接受了所谓“没有良知之外知”的传统理论，一方面又反对“致”，反对“人为”。还有如，王艮强调“身为天下国家之本”。但他所说的“身”与传统解释又有所不同。
　　此外，王艮对其它理论也是既排斥又接纳的，如他对佛道不感兴趣，可他又说：“或言佛老得吾儒之体。先生曰：体用一原，有吾儒之体，便有吾儒之用。佛老之用，则自是佛老之体也。”这也是王艮创新思想较少受到其它学派攻击的重要原因之一。
　　总之，王艮的创新理论之所以能得到广泛的宣传，其创立的学派延续之久、影响之大、发展环境之好与王艮巧妙的斗争策略是有很大关系的，我们不能简单地称其为“软弱的特性”。
　　
　　研究之七：王艮的日用是道与他的修道思想
　　
　　古人认为，“修道”的核心是“修德”。孔夫子三千弟子，七十二贤人学的就是“德”，“吾日三省吾身”就是“德”字当头。王艮与传统儒家一样，强调“以德润身”，倡导从道德的自我“修身”开始到“齐家”再到“平天下”的道德进步模式。他希望把一种完美的德性，通过人的自我完善和为师者的努力，逐步推广到民众，从而造就出理想而和谐的社会。
　　
　　一、修道之根：百姓日用
　　
　　“道”在我国是一个比较古老的范畴。对于“道” 我国不少思想学术流派都曾作过一定的表述，如《周易·系辞上》上说：“形而上者谓之道”、“一阴一阳谓之道。继之善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。这就是说，“君子之道”，高深莫测，普通老百姓是不能知道的，唯有“圣人”能够认识它，掌握它。
　　到了宋明时期，理学家们多把“道”等同于天理，认为“道”和“理”是异名同实的，“理”是永恒存在并且具有神性。如程颐就曾这样说过：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”他还说：“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。”宋明理学家们虚构了一个符合封建特权可以自由地支配万物、普照万物的“天理”，并要求各阶级安命地“尽分”，也就是“穷理尽性”。王艮的老师王守仁虽然讲“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，但他仍认为，圣愚存在差别，他说，“惟圣人能致良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚所由分也。”这就把把“圣人”与“百姓”严格区别开来。而王艮则认为，“能知能行便是道”，“道”乃存在于百姓日用之中。
　　王艮认为，所谓“道”，就是百姓日用之事，主要表现在百姓的知、行上，所以，人性之“体”就是天性之“体”、“良知之体”，百姓日用则是“体用一原”和劳动人民“天体之性”的结合。在王艮看来，存在于“百姓日用”之中的“道”与万物中的“理”是一致的。他说：“圣人之道，不过欲人皆知皆行。”“愚夫愚妇与之能行，便是道。”啪既然愚夫愚妇与之能行便是道，所以王艮认为，“圣人经世，只是家常事。”“百姓日用条理处，即圣人之条理处。”他鼓励学者们到百姓中学道。因为到百姓中去学道，不仅能够学到真知，而且“日用间有多少快活在”。
　　王艮将劳动人民的“家常事”作为圣人之道，较为正确地揭示了“道”的根本来源，因此也就能深得人民的拥护，有人称之为“如日月复明，而星辰复璨”，是“日用中之布帛粟菽”王艮长期生活在人民群众之中，对人民群众的地位和作用看得比较清楚。他在《咏下》诗中写道：“世人不肯居斯下，谁知下里乾坤大。万派俱从海下来，天大还包在地下。”这首诗中的“天”指统治阶级，“下”指劳动人民。他把“天”和“下”的地位颠倒过来，肯定和赞扬“下”层劳动人民的作用，“万派俱从海下来”，即世界上的一切财富都是由“下”层劳动人民创造出来，世界上的“道”也来自于劳动人民。王艮的弟子韩贞也说：“一条直路本通天，只在寻常日用中。”这就把“道”由抽象变成了具体，把“道”从天上拉回了人间，并赋予“道”以“百姓日用”的新内容。
　　王艮还认为，判断是“正道”或“圣人之道”还是“异端”的标准并不是人的等级身份，而是是否符合百姓日常生活需要，百姓是否“能知能行”。王艮认为“百姓日用之道”也即人民群众的日常生产和生活等活动，是最平常的，没有什么高深、奥妙、奇特之处，一切“愚夫愚妇”不仅“能知能行”，而且天天在实践着它，只有这种道才是“正道”，“圣人之道，无异于百姓日用；凡有异者，皆谓之异端。”这实际上是从平民的视角，从劳动者日常生活的具体问题出发，把“圣人之道”与百姓的日用生活巧妙地结合起来，十分明确地把解决人们日常生活的物质需要作为“圣人之道”的中心内容和检验标准，具有鲜明的反封建等级观念的进步意义。封建统治者历来对人民群众采取“愚民、牧民”的蒙昧主义政策，认为“惟上智下愚不移”，“民可使由之，不可使知之”，视百姓为“下人贱人”，把群众求生存的欲望和行为斥之为万恶的“人欲”，而道只是圣人、贤人和君子的行为。王艮把“道”解释为愚夫愚妇能知能行的日常活动，圣人之道如果不是愚夫愚妇能知能行，则为“异端”，也是对传统观念的一种彻底的决裂。
　　
　　二、修心之要：良知之教
　　
　　王艮所说的修道主要在于修心。那么，如何修心?王艮认为，修心的前提是让人懂得“道”，而这种道就是“良知”。王艮一生弘扬“良知”。据史料记载，王艮虽然早年研究过“格物”，但直到晚年其“格物论”才趋于成熟。《年谱》说：“先生五十五岁……玩《大学》，因悟格物之旨。”王艮师从王阳明，最佩服的就是“致良知”，且不遗余力地加以发展。他在《次先师答人问良知》中说：“知得良知却是谁，良知原有不须知。而今只有良知在，没有良知之外知。”王艮开门授徒以后，其言传身教的都是良知之学。他教育学生“必也使之明此良知之学”。虽然他施教的内容很多，但最重要的就是良知之教。
　　良知之教是什么?说到底还是仁教。在我国，传统的良知理论有着十分丰富的内容：如“忠、信、孝、悌、礼、义、廉、耻”的人生准则；“仁义爱人”的伦理观，“己所不欲，勿施于人”、“小人喻于利”、“君子喻于义”的道德观；“天地之性，人为贵”的人文追求；“四海之内皆兄弟”的大同理想；“民贵君轻”的政治信念；“无为无不为”的朴素辩证思想；“与天地万物相往来”的自然观，以及培养“智、仁、勇”兼备的健全人格等等，都是良知的范畴。但其核心还是一个“仁”字。有关研究指出，虽然“德”在先秦是一个非常重要和常用的概念，但在《论语》中，它的比重却不很大。“德”字在《论语》中一共出现了四十次，频数虽高，却基本上没有解释。与此相比，“仁”字共出现一百零九次，而且被反复讲解。孔子在宣传教育活动中就谆谆告诫学生：“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子的这句话突出了德的本质，那就是“行仁”。孟子从理想教育的角度也明确提出了实施“仁”教的要求，强调人人要具有“仁”、“义”、“礼”、“智”四种道德本心，并把“仁”当成了包括政治、经济、思想、文化、教育各方面的施政纲领，把教育看着是“行仁政”、“得民心”的重要手段。宋明理学家发挥了孔孟的仁学思想，一方面要求实施仁教，另一方面要求一切入都象兄弟一样相爱，对他人、群体、社会负有责任和义务，具有高度的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的社会责任感和历史使命感。王艮认为，唐虞三代之所以“教之有方”，就在于重视“明人伦”的道德教育。他说：“教之有方，唐虞三代备矣。昔者尧舜在上，忧民之逸居无教而近于禽兽也，使契为司徒，教以人伦三代之学，皆所以明人伦也。”在他看来，唐虞三代之所以“教之有方”，就在于重视“明人伦”的道德教育。他还说：“父兄以德行教之，子弟以德行学之，师保以德行勉之，乡人以德行荣之，是上下皆趋于德行，躬行实践于孝悌忠信礼义廉耻之间，不复营心于功名富贵之末，而功名富贵自在其中矣。”
　　王艮与正统的“仁学”思想基本一致，但又有所不同。他认为道德教育，一方面要突出“仁者爱人”的宣传教育，引导人与人为善；另一方面又要引导人爱人爱己，爱人行仁，实现爱己与爱人的统一、爱人与行仁的统一。他说：“乍见孺子人井而恻隐者，众人之仁也。无求身以害仁，有杀身以成仁，贤人之仁也。吾 未见蹈仁而死者矣，圣人之仁也。”
　　那么怎样才能通过修仁来达到致良知呢?王艮认为主要在于勤奋学习。王艮始终把学习看作是致良知的基础，提倡勤奋严谨的治学风格。王艮虽然提倡学习要“以经证悟，以悟释经”，“经传印证吾心而已矣”。但他并不反对用功读书。他说：“孔子虽天生圣人，亦必学诗学礼学易，逐段研磨，乃得明彻之至。”王艮十分赞赏孔子的学习精神。他认为“孔子之时中，全在韦编三绝”，“体用不一，只是功夫生。”他经常教育学生：“人生贵知学，习之唯时时”。王艮本人就有着一股刻苦学习的精神。他在山东贩盐时，就“奋然有任道之志，归则日诵《孝经》、《论语》、《大学》，置其书袖中，逢人质义。”王艮真正发愤读书学习是从二十七岁开始的。《年谱》记载了王艮当时学习的情形：二十七岁，“默坐体道，有所未悟，则闭关静思，夜以继日，寒暑无间，务期于有得，自是有必为圣贤之志”。三十岁，他“筑斗室于居后，暇则闭户坐息其间，读书考古，鸣琴雅歌”。从《年谱》的这些记载，可以看出王艮的学习是非常刻苦的。
　　
　　三、求道之术：重在心悟
　　
　　王艮认为，道德修养“始于笃行，终于心悟。”例他把道德修养的过程看着是自悟的过程。赵大洲在所撰王艮的墓志铭中说，王艮早期“以经证悟，以悟释经；行即悟处，悟即行处，如此有年。”“以经证悟，以悟释经”，是王艮经学的特点，是他以“吾心”默默参究的结果。以“吾心”之悟，来解释六经；以客体六经，来印证主体的心悟。这是王阳明的“六经者，吾心之记籍也”的发挥，而其六经注我的思想，远超过其师。《年谱》记载，他执贽王阳明后，“是年，先生复人豫章，过金陵，至太学前，聚诸友讲论。时六馆之士具在，先生曰：‘吾为诸君发六经大旨：夫六经者，吾心之注脚也’。”如此直截了当，提倡六经注我，还公然说这是六经之“大旨”，这种大胆的言论，勇敢的精神，是王阳明也未曾有的。
　　总的来说，王艮在道德修养方面是主张“内求”，而不主张“外铄”的。那么如何“内求”呢?王艮认为主要是按照道德原则的要求，以“君子检身，常若有过”的态度，重点做到好以下两点：
　　一是慎独以正心。古人认为，“仁”所体现的是一种人与人之间的关系。也就是说，一个人是否有“仁”的品格，只有在他与人的交往中才能显现出来。但是一个人要有外在的“仁”，必须先有内在的“仁”，而要有这种内在的“仁”，就必须有慎独的修炼功夫。 什么是慎独?朱熹认为“慎独”的“独”为“独知”，自己知之而人所未知。“慎独”，就是要警惕与慎重地“遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”。他对“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由乎人哉!”的解释是：“仁者，本心之全德。克，胜也；已，谓身之私欲也。复，反也；礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不怀于人欲。故为仁者必有之胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹言与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至人也。又言为仁由已而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。程子曰：‘非礼处便是私意，即是私意，如何得仁?须是克尽已私，皆归于礼，方始是仁。’……谢氏曰：“克已须从性偏难克处克将去。”
　　王艮与朱熹不同，他一方面强调不要被功名利禄所困扰，如王艮反复说：“今人只为自幼便将功利诱坏心术，所以夹带病要，终身无出头处”。“日用间毫厘不察，便人于功利而不自知，盖功利陷溺入心久矣。”所以人们必须从盲目的功利追求中摆出。另一方面又强调诚意的功夫。如王艮认为，慎独功夫就是诚意功夫，而诚意功夫首在诚心。什么是诚心?他说：“诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也。妄复，则无妄矣。无妄，则诚矣。诚，则无事矣。故诚者，圣人之本。圣，诚而已矣。是学至圣人，只复其不善之动而已矣。知不善之动者，良知也。知不善之动而复之，乃所谓”致良知“以复其初也。”他在其《答问补遗》中也说：“《大学》功夫惟在诚意，故《诚意》章，前后引诗道极详备。”“夫戒慎恐惧，诚意也；然心之本体原着不得纤毫意思的。才着意，便是有所恐惧，便是助长，如何谓之正心?”“既知吾身是个本，只是毋自欺，实实在自己身上用功。夫如恶恶臭，如好好色，略无纤毫假借。自是自满之心是谓自谦，即《中庸》敦厚以崇礼也。廉者无不慊，慊者未必能谦也。然工夫只在慎独而已。”
　　二是反求改其过。王艮认为，道德修养要求在人与人关系中，严于律己，宽以待人，自觉地“攻己之过，无攻人之过”，所以应该“取法君子”，“见不贤而自省”，不要把功夫花在较量别人的过失上。他说，如果全社会人人如此，那么身保、家齐、国治、天下平之理想即可实现。
　　儒家认为，“修身”不能由别人来包办代替。《论语》曰：“为仁由已，而由人乎?”强调立身处世，做到“躬自身而薄责于人”，不能“所求于人者重，而所以自任者轻”；要行为未达，反躬自问，多从自我方面检讨。孔子说：“君子求诸已，小人求诸人。”他最得意的学生颜渊就是认真地反省自己的人。后来曾子将反省发挥为每日必修之课：“吾日三省吾身。”孟子则将道德反省、自我分析看着是人改过自新的前提。他说：“西子蒙不洁，行人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”他认为，西施虽美，如果蒙上不洁之物，也要为人所厌恶；反之，一个丑陋的人，如果能爱好洁净，也能受到别人的尊敬。这就是说，一个人能否受人欢迎不在于他原有的美丑，而在于他能否求上进，改过自新。但人要改过自新首先必须知“过”，知过就必须反求诸己。孟子认为，人的本性都是天赋的，天与人是一体的。由此，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”天与人既然是合一的，那么，一个人如果知道了自己的性，就能知道天。既然人性与天相合，那么天生万物，人性里也就具有万物的因素了。即“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”他明确指出：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸已”。荀子要求人们“见善，修然必以自荐也；见不善，愀然必以自省也……”他的这些思想显然具有浓厚的主观唯心主义色彩，但强调了人对自身的诚心诚意的认识，对王艮以极大的启发。
　　王艮继承孔孟等人的这些基本观点，强调道德修养必须做好切已自反的功夫。王艮认为，欲“正己”必须反己。己身是天下万物之本，则一切道德行为(信、爱、敬)都应从己做起。从王艮的这一诠释来看，王艮的“格物致知”实际是一种认识，即认识到天下万事万物之本在于己身，己身是规矩天下“方”的矩，是度量本末的挈。只有这样，才能把心思收拢返回到自己身上来，才好做功夫。所以王艮要求人们不惜一切“反求诸其身”。他在解释格物时说：“行有不得 者，皆反求诸已。”他在《勉仁方》中说：“讲说之不明!是己之责也。引导之不时，亦已之责也。见人有过而不能使之改正，亦已之过也。……欲物正而不先正己者，非大人之学也。”他还说：“若说已无过，斯过矣；若说人有过，斯亦过矣。君子则不然，攻已过，无攻人之过。若有同于己者，忠告善道之可也。”在他看来，“反己是格物底工夫。”“反己”、“正身”就是要通过“静观”自我，矫正自我，以矫正天下“万物”，最终达到“使天地万物依于己”。王艮反复强调说：“天下、国家不方，还是吾身不方。”“君子之行有不得者，皆反求诸已，亦惟正已而已矣。”“其身正而天下归之”“人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。……其有不爱我、信我者，是在我者行之有未深，处之有未洽耳。故君子反求诸其身，上不怨天，下不尤人，以至颜子之犯而不校者，如此用功也。”意思是在人与己的关系上，如若别人信我爱我，则证明我的行为趋于完善；若别人不信我爱我，则说明我的行为还有欠缺，仍须进一步努力，时时从他人对己之态度来反省自己言行。所以要修身，必先反身。他打比喻说：“射有似乎君子，失诸正鹄反求诸其身，不怨胜己者，正己而已矣。君子之行有不得者，皆反求诸己，亦惟正己而已矣。”
　　王艮认为，君子治学也应这样，正人必先正己，正己必须反己。只有反己，才能度人。他说：“君子之学，以己度人。已知所欲，则知人之所欲，已知所恶，则知人之所恶。”“君子为己之学，自修之不暇，奚暇责人哉!自修而仁矣，自修而信矣。”显然，王艮的“格物致知”不是功夫，只是功夫之前提或功夫前的一种体认。由于己身是本，是矩，故在人己的关系中，应以他人的态度作为检验自己行为完善是否的标准。他去京师讲学，由于“意气太高，行事太夸”，受到王守仁的责备，回会稽后王守仁拒不见面，他等待阳明送客出门时，长跪道旁说：“艮知过矣。这就是他所说的行有不得者，皆反求诸已”、“攻已过”等话的躬行实践，起了示范作用。
　　
　　研究之八：王艮的功夫学说与他的践道思想
　　
　　道德修养不只是做知的功夫、心的功夫，更重要的是行的功夫。人的道德思想只有在积极用世中才能显现出来，也只有在实践中才能进一步增长知识，探求真理。所以王艮认为，德治不应是放在嘴头上的口号，不应仅是一种主体内涵的某些理念和素养，而应在用世中见道，在即事中学道，在行为中践道，并用自己实实在在的践道活动引导社会的发展和进步。
　　
　　一、用世见道
　　
　　王艮在践道上的首要要求是在用世中见道。他不赞成隐士的生活方式、无所作为的生活态度、逃避现实的独善其身的做法。王艮甚而把隐退避世之人称之为自私自利之人。他说：“‘隐’则如丈人、沮、溺之徒，绝人避世，而与鸟兽同群者是已。”他认为“危其身于天地万物者，谓之失本，洁其身于天地万物者，谓之遗末”。“见龙可得而见之谓也，潜龙则不可得而见矣。”所以他多次说明见龙的意义。他说：“飞龙在天，上治也，圣人治于上也；见龙在田，天下文明。”又说：“见龙可得而见之谓也，潜龙则不可得而见矣。惟人皆可得而见，故‘利见大人’”。王艮还认为，积极用世不是只有为官宦、利用国家权力治理社会的一条道路，还可以在社会底层发挥个人作用，改善环境，影响全社会。
　　王艮说：“出则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，止至善之道也。”他认为只有能为师，尤其是能为帝者师、为天下万世师，才能做到既不失本，又不遗末。他说：“窃思古之先觉者，以万物一体之仁正而竭心思焉，斯有万物一体之政。是故出则必使是君为尧舜之君，使是民为尧舜之民，其程可以前定。”如果不能出仕，也不应当弃天下于不顾。“吾修身之本之学，足以起人君敬信。王者之取法，夫然后道可传亦可行矣。庶几乎，已立后，自配之于天地万物，而非牵以相从者也，斯出不遗本矣。处必为天下万世师，言必与吾人讲明修身之本之学，使为法于天下，可传于后世，然而立必俱立，达必俱达。庶几乎，修身见世而非独善其身也，斯处也不遗末也。”王艮在回答学生的两段对话中表明了他的这种心迹——
　　对话一：门人问：“先生云：出则为帝者师，然则天下无为人臣者矣”。曰：“不然。学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。帝者尊信吾道，而吾道传于帝，是为帝者师也。吾道传于公卿大夫，是为公卿大夫师也。不待其尊信而衔玉以求售，则为人役。……故吾人必须讲明此学，实有诸已，‘人本’达道，洞然无疑，有此把柄在手，随时随处无人而非行道矣。有王者作，必来取法，是为王者师也。使天下明此学，则天下治矣。是故出不为帝者师，是漫然苟出，反累其身，则失其本矣。处不为天下万世师，是独善其身。而不讲明此学，则遗未矣，皆小成也。故本末一贯，合内外之道也。”
　　对话二：董子某问：“先生尝曰，出则必为帝者师，处则必为天下万世师，若疑先生好为人师，何如?”“子未学礼乎?”董子曰：“亦尝学之矣。”先生曰：“子未知学，为人师之道乎?”董子曰：“愿终教之。”先生曰：“礼不云乎，学也者，学为人师也。学不足以为人师，皆苟道也。故必须修身为本，然后师道立，而善人多矣。……故出必为帝者师，言必尊信吾身，立本之学，足以起人君之敬信，来王者之取法，夫然后道可传亦可行矣。……孔孟之学正如此，故其出也，以道殉身，而不以身殉道；其处也，学不厌而教不倦。本末一贯，夫是谓明德亲民止至善矣。”
　　这两段对话，从总体上看都表现了王艮本末一贯，出必为师的志向，前段着重论述的是怎样为人师。他认为，为人师必先为学，学而传道于帝，则为帝者师。后段着重于修身，讲求师道，是从另一个角度谈怎样才能为人师，前后两段意思是一贯的，是王艮“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”的具体体现。从王艮的这些论述可以看出，无论是出还是处只有讲学行道，为天下万世师表，才能实现济世救民的人生使命。
　　当然，“出”也是有原则的。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”即天下有道才出仕，无道就归隐。孟子说得更明确，出仕要使“道”得到实施，归隐要坚守“道”，不惜为道而死。王艮认为，该出则出，该处则处。出与不出，要看天下是有道还是无道。未可出而出，那是以道殉人，是一种“妾妇之道”。要“出”就要讲条件，决不能“漫然苟出”。因此，王艮认为对于是否“出”的问题，必须慎重考虑，要“当量而后入”。他说：“当量而后人。不可人而后量也。若君相求之，百执事荐之，然后出，此中节之和，吾之道可望其行矣，吾之出可谓明矣。《易》曰：‘求而往，明也。’……若君相不用，百执事虽荐之，不过尽彼职而已矣，在我者虽有行，亦不过敬君命而已矣。前此诸儒急此道，至于人而后量，是以取辱者多矣，可不鉴哉。”他认为 “出”的前提条件是“君相求之”，而不仅仅是“百执事荐之”。注意，这里王艮所讲的“出”“处”条件，主要是提醒人们注重“出”的条件，尤其是政治条件。他明确指出，不管“出”，还是“处”，都要看当时的政治条件，有象尧舜那样的贤明君主，那就可以“出”，有象桀纣那样的无道之君就不能“出”，只能“处”。即使别人来求也要慎重。如果“出”而“危其身於天地万物”，那就是“失本”。王艮还在六龙中主要取亢龙、飞龙、见龙、潜龙四龙的名称、时位和象征意义来说明为什么必须出或处的道理。《易·乾》爻辞：“上九，亢龙有悔”，亢龙居六爻最上位，物极必反，其《小象传》为：“有悔，盈不可久也。”其《乾文言》为：“亢龙有悔，穷之灾也。”故出不可久，有灾，身不可保，自然不可取。明确一点说，就是飞龙在天，须尧舜在上才行，否则身不能保，在这种情况下只能处。处有两种，或潜或见。潜龙，其位居于六爻最低位，爻辞为“勿用”，意指龙潜伏水中，不施展其才用；其《小象传》为：“阳在下也”，苟爽解释为：“气微位卑，虽有阳德，潜藏在下，故曰‘勿用’也。”所以，王艮要求人们学会待价而沽，他说：“孟子曰‘惟大人为能格君心之非’。孔子曰：‘沽之哉，沽之哉，我待价者也。’待价而沽，然后能格君心之非。”。他特别强调“出”与“处”要视情况而定。但有一点必须引起我们的注意，无论坚持怎样的原则，“出”“处”都要为“师”。他说：“不讲明此学天下，则遗其本矣。皆非也，皆小成也。”
　　
　　二、事中学道
　　
　　王艮认为，践道也是道德修养的前提和基础。如，在如何“知”的问题上，王艮与王守仁有着极大的区别。王守仁认为，“知”“行”是相互并进、相互渗透的，知中有行，行中有知。“真知即所以为行，不行不足谓之知。”他说：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”“行之明觉精察处，便是知，知之真切笃实处，便是行。”他还认为真正的知必能实行，不能实行的就不能算是真正的知；有时知在先而行在后，有时行在先而知在后，所以知与行是相互推移的。王守仁的这一观点主要来自他的“心即理”说，他认为“万事万物之理不外于吾心”，“心外无物，心外无事，心外无理。心外无义，心外无善。”更甚者是“心外无学”。因此在学习问题上他是持学问要旁人“点化”不如自己“解化”的观念。
　　王艮不同意王守仁的事物之理在我心里的观点，他认为事物之理存在于事物之中。如，童子捧茶，一呼即应，不假思索，前不拟议，后不滞留，这正是其良知现成自在当下顺适处。农夫耕田，其妻送饭，食毕将盛饭之器还于其妻，其妻还家，这些都是自然现成，不用安排的，存在于日常生活之中的“道”就是这种现现成成，自自然然，不用思索和矫饰的东西。王艮认为，人民的生产和生活本身就是“道”的体现，所以“道”，只是人类生活中的自然本能。为此，他提出了“即事是学，即事是道”的观点。所谓“即事是学，即事是道”，也就是说要到客观事物中去学习，去求道。据说，一日朱恕担薪过王艮讲堂，边行边唱自编歌谣：“离山十里，薪在家里；离山一里，薪在山里。”王艮听后很是新奇，并以之勉励学生们说：“小子听之，迩言可省也。道病不求，求则得之，不求则近非已有也。”这一故事实际上就是王艮引导人们即事是学的范例。
　　朱光贤先生曾经指出：“中国人是一个最讲实际、最从世俗考虑问题的民族。他们不大进行抽象的思辩，也不想去费力解决那些和现实生活好象没有什么明显的直接关系的终极问题。”朱先生的这一评价倒与王艮的上述主张颇为相似。王艮也似乎从不喜爱谈抽象，他认为“百姓日用”是“天经地义”的，所以，他们宣传和研究的问题，大多是贴近实际的百姓日用问题。王艮一反古代经典的传统，认为，人性之“体”就是天性之“体”、“良知之体”，百姓日用则是“体用一原”和劳动人民“天体之性”的结合，因此，存在于“百姓日用”之中的“道”与万物中的“理”是一致的。“圣人经世，只是家常事。”“道”不是先天存在的，而是存在于“百姓日用”之中的。为此，他认为，只有到日常生活和生产实践中去学习、去探求，才能够获得知识的道理，获得对客观真理的认识和把握。他还专门写有一首诗：“瑞气腾腾宝韫山，如求珍宝必登山。”这就是说，人们要真正要获得知识，取得“珍宝”，必须亲自实践，攀登高山，才能如愿以偿。
　　
　　三、行中践道
　　
　　王艮还继承了王守仁“知行合一”的思想。王守仁很重视学与行的结合，他要求人们把所学理论广泛运用到实践中去，他在论证《大学》诸功夫合一的基础上，又提出内外合一、博约合一、学问修身与日用事功合一的理论，并把学问修身与日用事功合一作为学与行结合的重要途径。据史料记载，王艮“每读书，反身验之躬行”。例如，他学了《孝经》，就力践孝道；学了家礼，就撤去家中佛像，改祀四代祖先；学了“礼经”，就戴上代表仁义礼智信的“五常冠”，穿上古代诸侯、大夫、士休闲时穿的“深衣”，系着又宽又长的仿古代丧服，拿着古代大臣上朝时用的写有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的“笏板”，“行则规圆矩方，坐则焚香默识。”《心斋先生学谱》上还记有这样一事：王艮以家贫幼缀诵读。其父以户役早起急取冷水洗面，王艮见状不忍痛哭，并请以身代役。其父患痔痛剧，王艮见血肿便以口吮之。可见，王艮的悟与行总是统一在一体的。他经常告诫人们：圣学不能脱离世间俗事，教育人们不要像佛家、道家那样远离世俗求道，而要把做学问、修身与日常生活结合起来。他认为，行不言之教关键在于运用自己的行为来进行深刻的影响和潜移默化的熏陶。王艮说：“教子无他法，但令日亲君子而己。涵育熏陶，久当有别。”当然王艮这里只是从家庭角度而言的，对其他人的教育也当如此。据说，有一次，王艮与他的人们们一起从东淘精舍回家，路上遇雨，他亲自返回精舍取屐。有一位人们对他的这种行为很不理解，问他：昨日取屐，随行的人们都争着愿为代劳，先生何必亲自去取?他回答说，古代圣贤周文王就是这样做的，这就叫“言教不如身教之易从也。”他大力提倡用自己的实际行动对人民进行道德教育。如，王艮看到了封建土地兼并造成的严重情况。加之又受三代“田有定制，民有定业”的井田制的影响，产生了改革封建土地占有制度的一些设想。他认为“古者田有定制，民有定业，均节不忒而上下有经，故民志一而风纯淳，众皆归农而冗食游民无所容于世。今天下田制不定而游民众多，制田无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之；一人蚕之，百人从而衣之。欲民之无饥寒不可得也，饥寒切身而欲民之不为非不可得好。”所以，嘉靖十七年[1538年]，王艮在家乡向官府提出均分草荡[海边荒地]的方案，为官府采纳。这种平均主义的做法，使得“一均之而事定，民至今乐业。”王艮为什么要提出这一方案?有 两个重要原因，其一是“时安丰场灶产不均，贫者多失业，奏请摊平，几十年不决。会运佐王公、州守陈公共理其事，乃造先生谋，先生竭心经画。三(疑是二)公喜得策，一均之而事定，民至今乐业。”其二是因为土地兼并问题严重，人民痛苦不堪。正统咸化年间，南被泰州之势家豪族越界侵占，东为丁溪等盐场超越运盐河界侵地五百顷，以为灶户之火伏煎盐之草场。北抵盐城县界，二百余万亩为恶霸郝恩等侵占。屡有业主据理中告卒被并吞。是以有田为势家占种，粮为兴化包赔之患。历年既久，民困于倒悬，将逃串者二千余户，被杖杀者数百人乃止。憔悴之极，而未知了结之时。由此王艮觉得条件已经成熟，得到了当地人民的拥护。王艮的土地改革设想，带有“托古改制”的特点，借美化西周时期的土地制度[井田制]来表达自己对改革土地制度、进行均分土地的主张，同时他又借助对社会实际的调查分析。他很注重实际，如他一开始不主张立即在全国范围内均分土地，而是主张在具备一定条件之后实行土地制度的改革。
　　王艮以实际行动解决人民的疾苦、止制封建统治者对人民群众的掠夺。如正德十四年[1519]，武宗南巡至扬州，派佛太监、神总兵到安丰场向“百姓”索取鹰犬，以供游猎。他大义凛然，极力予以劝止——“十四年已卯，先生三十七岁。江西宸濠乱。时武宗南巡，驻跸维扬，所过骚动。遣嬖幸佛太监、神总兵沿海视猎场，至富安场。校尉及先生门，索鹰犬急。守庵公惧，诣先生曰：‘儿劝我毁神佛，今神佛祸作，奈何?’先生曰：‘大人无恐天之所佑者，善也。可祸为?’明日，策马揩校尉执贽往见神佛，以安守庵公。佛曰：‘鹰犬安在?’先生曰：‘里中失猎久矣，何问鹰犬?’佛曰：‘今朝廷取鹰犬，能禁弗与耶?’先生曰：‘鹰犬，禽兽也，天地间至贱者。而至尊至贵，孰与吾人。君子不以养人者害人，今以其至贱而贻害于至尊至贵者，岂人情乎?’佛听其言色动，乃令先生往来趋步而熟视之，顾谓神曰：‘畴昔之夜所梦异人，非耶?’延先生坐，与语甚欢。抵暮，先生以父恐辞归。佛喜曰：‘君孝子也。’厚遗以遣，约旦日早来会。及旦，先生往，佛复喜曰：‘君信人也。’遂与俱猎。时师行冻馁，有司供奉不能给，军士有道死者，人情汹汹。先生以善言语佛，宜劝主上早旋跸，以安天下。迟回海上，主上必心动而致，疑脱乘与一旦，卒然临之，何以备驱逐，佛为感动罢猎，犹因强先生谒上，可得柄用，先生委曲决辞以归。欧阳南野德闻而叹早曰：“立谈之顷，化及中贵，予不及心斋远矣。”总的来说，王艮一方面注重通过社会实验、实践来进行理论创新，改革教学内容，另一方面也通过自己的社会实验实践来感染、教育广大群众。
　　
　　四、无言引道
　　
　　王艮认为，行不言之教有着无可比拟的实际效果，所以他十分重视榜样的力量。他深知”身教重于言教“的重要性，要求道德教育者，率先垂范，以身作则，“律身极竣，始于笃行。”
　　在王艮看来，“正己”是治国之本。王艮从“身是本，天下国家是末”的思想出发，论述了“正已”的重要性。他说：“本治而末治，正已而物正也，大人之学也。”“欲正物而不先正己者，非大人之学也。”“大人者，正已而物正者也。”他要求封建统治者端正自己的行为。王艮认为“吾身是个矩，天下国家是个方，”挈矩“，则知方之不正，由矩之不正也。……矩正则方正，方正则成格矣，故曰格物”他在解释“格物”时还说：“治天下有本，身之谓也”。“身是天下国家之本”，“其身正而天下归之”。王艮认为“格”如格式之格，即后“挈矩”之谓。“吾身是个矩，天下国家是个方。‘挈矩’，则知方之不正，由矩之不正也。……矩正则方正，方正则成格矣，故曰‘格物’。”所以说：“大人者，正己而物正者也，立吾身以为天下国家之本，则位育有不袭时位者。”
　　王艮根据《礼记·学记》学为人师的话，不仅强调学者们要在思想上为帝王、天下万世取法，为帝王、天下万世师，而且要在道德修养上起表率作用，为家、国、天下取法，为家、国、天下之师。在王艮看来，“格物”就是改造社会。改造社会的责任在个人，首先是从个人做起。个人的行为端正，然后才能影响国家。只要一切都从自己出发，严格把住方正规矩，使自己的言行成为社会的表率，就可以安邦定国。他的这一思想产生于他对当时时代的认识。王艮生活的时代。明王朝的封建统治已陷入瘫痪崩溃状态。皇帝多年不上朝，官僚们相互排挤，联朋结党，贪污成风。军事上边防空虚，财政上也已山穷水尽，但统治阶级却过着骄奢淫侈的生活，为了供皇帝观赏，光禄寺养鹰、犬、虫、鸟等，年用肉16000多斤，用米5200多石；而在福建，人民生活无着，卖儿卖女，所得不过数斗。山西有些地方，百余里不闻鸡声，“父子夫妇，互易一饱”，名叫“人市”。面对这样一个残酷的社会现实，王艮提出个人与国家的关系，个人是个矩，国家是个方。王艮“挈矩”度量的结果是：方之不正是由于矩之不正，明王朝的腐败是由于当权统治者不正的结果。因此，要使明王朝这个“方”正，首先是要封建统治者这个“矩”正。否则“矩之不正，则方之不正”了。王艮还从明明德、亲民和齐家、治国、平天下来阐述“格物正已”说。他说：“欲明明德于天下，必先知身与家、与国、与天下，总谓之一物，物而有本未焉耳。……身之不修，而致家齐、国治、天下平者，未之有也。立本者也，知立本以齐治平，则所谓知也。知此则知致矣，顺以动者矣。如之何而能知，必以修身为本也，格物而知致矣。”由此王艮强调“大人”要在正己上下功夫。他继承了孔子的正身思想，认为其身正，而天下归之。改造社会的责任在个人，首先是从个人做起'爪人的行为端正，然后才能影响国家。只要一切从自己出发，严格把住方正规矩，使自己的言行成为社会的表率，就可以安邦定国。王艮“正已”说与王艮要求实行仁政也有关，他认为，“养之有道，教之有方”。反映了人民群众的要求和愿望。所以，他说：“夫养之有道而民生遂，教之有方而民行兴。率此道也以往而悠久不变，则仁渐义磨，沦肤浃髓，道德可一，风俗可同，刑措不用，而三代之治可几矣。”
　　王艮根据《礼记·学记》学为人师的话，不仅强调学者们要在思想上为帝王、天下万世取法，为帝王、天下万世师，而且要在道德修养上起表率作用，为家、国、天下取法，为家、国、天下之师。他说：“出则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，止至善之道也。”“行道”，要主动关心、帮助别人。他不仅这样说，也是这样做的。如，王艮三十五岁时，撤神佛像，祀祖先。焚网纵雁都是对其理论的一种实践。“里俗家庙，多祀神佛像。先生告于守庵公曰：遮人宜奉祖先。守庵公感悟，遂祭告而焚之。因按文公家礼，置四代神主祀焉。守庵公性复喜猎，间张网溪上取雁，日获十余。先生几讽之，公焚其网，纵雁飞去。适守庵公患痔，痛剧，先生彷徨侍侧，见血 肿，以口吮之，公瞿然曰：‘儿何至此?’痔寻瘥人，以为孝弟所致。”
　　王艮经商后“家道日裕”，他把多余的钱分给乡邻与亲友，开始时大家很奇怪，不久都很佩服他。在日常生活中，王艮也乐于帮助人解难释疑，据《年谱》记载：“族长某知先生有志天下，每以难事试之，定为辨析，及各场实可行官民遇难处事，皆就质于先生，先生为之经划，不爽毫发。”
　　据史料记载，王艮四十一岁那年，淮扬大饥。为了解决饥民的生活困难，他特地到真州家境富裕又敬重他的王商人那里贷米二千石，赈济饥民。他这样做，巡抚竟不信有其事，把他关起来，派人去查验核实后才放了他。巡抚不理解他为什么这样做，就问他“‘读何书?’曰：‘读《大学》’。‘更读何书?’曰：‘《中庸》’。又曰：‘外此复何书?’曰：‘尚多一部《中庸》耳。’曰：‘何谓也?’曰：‘诚意、正心、修身、治国、平天下，道理已备于《大学》。’”由此，“抚公悟，大发赈行。将树牌坊表扬先生，先生固谢之。秋大疫，先生又日煮药饮广为调济，全活者甚众。”在他五十三岁那年，家乡出现了饥荒，其族家之子在除夕时揭不开锅，他随即命大儿子把家里的粮食拿出来救济，并动员乡里的富有者帮助赈济。“十四年乙未，先生五十三岁。请赈济。是岁复大饥，族家子至除夕多不举火，先生命伯子衣以所食粟赈之，因以劝乡之富者。会御史徐芝南九阜按部，先生请曰：‘某有一念恻隐之心，是将充之乎?遏之乎?’芝南曰：‘充之。’先生曰：‘某固不忍民饥，愿充之以请赈于公。计公亦不忍民饥，充之以及民何如?’于是芝南慨然发赈，造门谢先生。有东台卢氏月溪澄者，其先世曾捐粟千五百石赈饥，蒙先朝旌扬。是岁感先生言，出豆麦一千石施赈，因以其子荣请见，先生嘉其世济阴德，允为淮海积善之家，遂以孙女许配焉。”
　　王艮一边讲学还一边为老百姓治病，王艮学过医道。《年谱》记载：王艮二十二岁，“客山东，先生有疾，从医家受到仓法，既愈，乃究心医道。”刘一中等在王心斋奠文里叙述王艮在海滨讲学时说：“华扁金针，开聋抉瞽。……因病授药，成德达材。”说明王艮既讲学，又行医治病。王艮一生保持“布衣学者”的本色，不求科举功名，拒绝在封建统治阶级先烈里做官。他的儿子们继承王艮不事科举，一心向学的传统，多次谢绝推荐，坚辞不仕，虽说后来王艮的孙子王之垣、曾孙王元鼎以《诗》或《礼记》补博士弟子名，但也没有参与科举活动，尽管他遭受周汝登等人的非议，但始终不为所动，保持了与统治集团的一定距离，而较少沉染御用文人的习俗。
　　
　　研究之九：王艮的创新精神与他的理论创新特色
　　
　　列宁曾经指出：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家有没有提供现代所要求的东西，而是根据他比他的前辈提供了新的东西。”要比前辈提供更新的东西，就必须不断地进行创新。王艮的思想之所以影响至深至广，固然与他的宣传教育攻势有关，但最为重要的因素仍在于他大胆地突破传统理论的束缚，勇于进行理论创新。王艮理论创新方式极具特色，本文试从三个方面加以分析，求教于诸位同仁。
　　
　　一、重古而又反古
　　
　　哲学原理告诉我们，人的思想发展的过程，就是一种矛盾运动或矛盾斗争的过程，王艮的思想发展及其理论创新过程也充分体现了这一规律。他的许多理论创新都是在“矛盾运动”这一基点上展开的。尤其是他重古又反古的这一特色，既巧妙地解决了传统与现代的关系问题，又借助于传统理论的支撑，创造了新的理论。具体表现在下列三个方面：
　　其一、重读经又反读经。就如何求道问题，王阳明的基本观点是读圣贤之书以求道，而王艮则不同，他是既重视读经书，又反对读经书的。王艮首先就是—个经书爱好者，特别是在他早期的自学阶段，其袖藏经书，逢人发问。但他同时又认为经书如糟粕，“何足用哉”!对于王艮既好读经书又反对读经书这一现象，其门人有不少的评价。如，徐樾认为，王艮所具有的“师心自悟，见其大者”的原因正在于他“生长海隅，无纷华世昧之染，又少不为俗学，无言语文字之障，其得天全矣”。当有人问其门人邹元标为什么王艮乃一介布衣，不事诗书，却能闻道有得而使泰州崛于田间，邹元标也是这样回答的，“惟不事诗书一布衣，此所以得闻斯道也。”这一说法未必正确，因为王艮还是非常重视读书的，但王艮所读诗书确实有一定的局限性。
　　其二、重传统又反传统。对于传统理论，王艮总是批判地吸收的。他一方面注重学习和引用儒学中对他有用的理论，另一方面又批判传统儒学中他认为是糟粕的东西。如，王艮接受了王阳明关于良知的传统理论，十分重视良知之学。他认为除了良知之外“没有良知之外知。”但他又反对王阳明对良知这一理论的传统解释。事实上，王艮虽然同意王阳明的“良知”说，却不同意王阳明的“致良知”说。他认为“良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索”阅，又何需去“致”?“致”就是“人为”，就是“着意”，同他所说的良知不虑不学的观点相悖，因而他不赞成。有一次他与欧阳德讨论“致良知”的问题，开玩笑地说：“某近讲良知致。”后来他又同族弟王栋说，阳明先生开始时讲“致良知”，后来只讲“良知”，取消了“致”字。正因为在“致良知”的问题上，王艮同王阳明和不少阳明后学有分歧。王艮在四十三岁时作《复初说》，在这篇有关“良知”的处女作中，他对“良知”的内涵作了修正。他说：“知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓”致良知“，而复其初也。”这是说，“良知”是“知”，是人的知觉本能，而保持人的知觉本能的原初状态，就是“致良知”。这里虽有王阳明以“良知”为知是知非的先验的判断力的痕迹，但王艮重视的是“良知”的自然性，而不是“良知”的先验性，从而突破了王阳明“良知”说的杵臼。又如，儒家自孔孟以来，一直强调人的道德本性，而往往又将人的自然要求忽略不顾，尤其宋明理学家，主张“存天理，灭人欲”，遏制人的自然欲望。即使王阳明致良知之说，也认为私欲是恶的，强调在为善去恶上做工夫。王艮一方面借鉴了这些传统观点，如要求人们去欲修炼，去掉“不孝、不弟、不睦、不姻、不任、不恤、造言乱民”等不合理人欲。但另一方面他又认为人的欲望具有合理性，或者说，人具有合理的人欲，所以他又竭力反对“去人欲”的观点，极力倡扬自然人性。这就与传统的理论截然不同了。
　　其三、用古言又反古言。王艮借用了不少“古语”和“名贤名言”，但他又反对“古语”、“名贤名言”中原有的意思，进行了不同于过去的新表述。事实上，王艮等人的绝大多数命题，都是借用儒家经典中的范畴，袭用了王学的某些语言、概念，传述了孔子、王阳明等人的一些话来表达其“异端”思想的。如：“天理”一词，始见于秦、汉以前，在《庄子·天运》、《韩非子·大体》中都有论述，原指不可违反的自然法则。《礼记·乐记》第一次把“天理”与“人欲”作为一对对立范畴来使用。朱熹等人把“天理”作为封建伦理道德的 总称，并明确以“三纲五常”为“天理”。王艮借用了“天理”一词，但他反对朱熹等人的解释，认为“天理”就是自然之理，而不是封建伦理的“三纲五常”。再如，在解释“良知”的过程中，王艮虽然也用“鸢飞鱼跃”“活泼泼地”这些旧名词和老说法，但他的解释也与他的前辈们大相径庭。如，“鸢飞鱼跃”一词，始见于《诗·大雅·旱麓》：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，此为赞美文王之诗。鸢，即鹰，用以比喻恶人；鱼，用以比喻百姓。意思是说，文王的德行上至于天，使恶人远去，下至于地，使百姓安居。《中庸》对“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的解释是“言其上下察也”，意思是说，圣人的德行上至于天，下至于地，无所不该，其义与《诗》有异。而王艮所说的“鸢飞鱼跃”“活泼泼地”则完全是另一回事，它主要是指天理良知的自然本性，是一种天性之体。显然王艮所说的“鸢飞鱼跃”“活泼泼地”与古言陈调的内涵是大相径庭的。再比如，王艮哲学的核心是“身为天下国家之本”。从表面来看，王艮这个命题是重申经书中的观点。《大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”王艮也多次引用此语作为自己论点的理论依据。然而这两个命题其言相似，其意则有很大的区别。从文字上看句中关键的字眼“身”与“修身”仅一字之差，可是它们却表示了两个完全不同的概念。“身”指个体自我，而“修身”则是个体的求善去恶，在禁欲主义的解释中它意味着个体克制自己追求物质利益的欲望，这实际上就是要抹煞自我，而这正是王艮的命题竭力批判的思想倾向。可见。王艮的理论创新看起来只是传统理论的翻版，实际上他只是借用了古人或名人名贤的词“壳”，并给这些词“壳”赋予了新的内涵。
　　
　　二、继承而不守成
　　
　　继承和创造是人类不断走向文明进步的基本的活动方式。人类的一切精神文化成果都具有继承陛。王艮对于传统理论是一边继承一边发展的。事实上王艮正是在继承传统理论的基础上发展起来的，与孔孟、王学之间有一种母子般的天然亲和力，但又与孔孟及王学等正统思想有很大区别。对待理论的继承，王艮主要把握了下列三点：
　　一是在继承中放大。王艮有些理论是具有明显的继承关系的，但是对于传统理论概念的内涵他又进行了放大，使得原有的理论内涵更加丰富，外延更加宽广。如，王艮说“大丈夫存不忍人之心。”“不忍人之心”出自《孟子·公孙丑上》，它是指人的同情心。《孟子·梁惠王下》指出，人们首先要同情鳏、寡、独这些在社会上无依无靠的人，还要同情一切穷苦的人。王艮所同情的对象比孟子更为广泛。他说：“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即已之不获其所也，务使获所而后已。”又说：“毅然以先觉为己任，而不忍斯人之无知也。”前者是指生活上不安定的人。后者是指思想上无知识的人。他认为做有志向、有作为、有气节的“大丈夫”就应当把解决人们的生活无着和知识贫乏的问题作为自己的义务。再如，关于“自我”问题，王阳明以良知说突出了人心的地位，实际上是一种“心本论”，而王艮则认为，自我不仅仅是心，还应包括心的载体——身，自我是肉体与精神统一的个体生命，所以“心”不是本，身才是本，他把“良知’’与人的生存权结合起来，把“良知”与“天理”结合起来，把“保身”作为“良知”的基本功能，要求认们象尊重自然一样尊重自我，张扬个性。他说“明哲者，良知也。”，“良知”就是明白事理；又说：“明哲保身者，良知、良能也，所谓不虑而知、不学而能者也，人皆有之，圣人与我同也。”“良知”就是明白“保身”的道理，这是人人具有的“不虑而知”、“不学而能”的知觉本能，即使是“圣人”也不例外。他还以“良知”为武器斥责“烹身割股”之类的愚忠愚孝行为是“忘本逐末之徒”，把“保身”看作是“天下国家”的根本。此后他又把“良知”的“简易快乐”归结为“优游厌饫”，使“保身”有了具体的生活内容。
　　二是在继承中修正。如王艮的“以孝悌为本”的“孝悌观”，既继承了中国相传数千年优良传统，又突破了“五经传注”的伦理传统。如，王艮自称学的是“总经”(“五经”是中国传统的经典，“总经”却人所未闻)。这就是说，他学的东西为人所未学，他有一套自己的主见。他说：“盖闻天地之道，先以化生，后以形生。化生者，天一，即父母也；形生者，父母，即天地也。是故仁人孝子，事亲如事天，事天如事亲，其义一也”。又说：“事亲从兄，本有其则，孝悌其心，其理自识”。在这里，王艮把事亲和从兄提到了很高的高度。他认为大家对父母孝、对兄长睇，犯上作乱的人就没有了，社会就安定了。但王艮主张的“孝”和“悌”，不是绝对盲从，而是坚持独立思考，有所选择。他认为，“父兄所为，不可不识；父兄所命，不可不择。”这就是说：对的，当然要尊敬从命；不对的，怎么办呢?他说：“所为未是，不可姑息”；“所命未善，反复思绎”。这些都说明王艮虽然主张真心诚意地事奉父兄，但绝不是“愚孝”、“盲从”，而且能做到抵制和纠正他的一些错误的东西。因此说，王艮的“孝悌观”和传统的“孝”和“悌”是有原则区别的。再如，王阳明曾说“心即道”，但王艮“百姓日用即道”，则将高不可攀的“圣人之道”与百姓的现实生活结合起来，把“心”或“良知”作为人的生理自然需求，实际上是把“虚无本体”具体化、现实化。是王艮对“良知”说的重大修正。
　　三是在继承中创造。在继承中创造这是王艮又一重要的理论创新方法。如，王艮理论独创的核心标志是王艮的“淮南格物”思想。淮南格物的思想是在王艮求学于王阳明之前就已经形成、成熟、定型的思想。在投阳明门下之前，王艮即以格物之说授人。从其后王艮的所作所为来看，这种格物思想，王艮不仅没有忘记它、或者抛弃它，反而始终坚持它。王栋说：“先师之学，主于格物。”其门人赵贞吉说他“以格物为要”，耿定向也说他“其旨归以格物知本为要。”例“格物”是八条目中之一。朱熹解释“格”为“至”，释“物”为“事”，“格者，至也；物犹事也。”其格物的意思是：“穷至事物之理，欲其极处无不到也。”王阳明释“格”为“正”，亦释“物”为“事”，“意所在之事为之物。”王艮对格物的解释不仅与朱熹不同，亦与王阳明有异，被同门认为有脱离师门自立门户之嫌。王艮卒后，赵大洲为其作墓铭，指出：“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂”。把他的格物说与王阳明的良知说相提并论，可知格物说在王艮思想体系中的重要地位。再如，王艮在《天理良知说答甘泉书院诸友》中所讲的“天理良知”，是他提出的一个独创性概念。王艮的“天理良知”与王阳明的“良知说”是有本质区别的。王阳明的“天理”、“良知”，主要是指封建的伦理道德秩序，而王艮认为“天理”与“良知”是同一的，同时他还认为“天理良知”乃“自然之理”。
　　
　　三、重外而更重内
　　
　　重外是重视对传统知识、社会知识的学习和借鉴，重内是重视内心的思索和“发明自得”。王艮一方 面主张外求，要求学生们向老师学习，向朋友学习，向“途之人”学习，向平民百姓学习，另一方面又反对外索，他特别强调内心的作用，强调独立思考，要求人们在内思中有所发明、有所创造。王艮的这种“重内”思想我们从下列三个方面可以看得出来。
　　第一，取于心而非外索。“有学者问‘放心难求’，先生呼之即起而就。先生曰：‘尔心见在，更何求心乎?’”可见，王民是主张“内求”，而不主张“外铄”的。李春芳曾这样评价王艮：“先生之学，始于笃行，终于心悟。”在王艮的《年谱》中也有这样的记录：“先生讲说经书，多发明自得。”其再传弟子赵大洲在其所撰王艮的墓志铭中说，王艮早期：“以经证悟，以悟释经；行即悟处，悟即行处，如此有年。”“以经证悟，以悟释经”，是王艮经学的特点，是他以“吾心”默默参究的结果。以“吾心”之悟，来解释六经；以客体六经，来印证主体的心悟。这是王阳明的“六经者，吾心之记籍也”的发挥，而其六经注我的思想，远超过其师。《年谱》记载，他执贽王阳明后，“是年，先生复入豫章，过金陵，至太学前，聚诸友讲论。时六馆之士具在，先生曰：‘吾为诸君发六经大旨：夫六经者，吾心之注脚也’。”如此直截了当，提倡六经注我，还公然说这是六经之“大旨”，这种大胆的言论，勇敢的精神，是王阳明也未曾有的。王艮的弟子们对此思想大为赞赏并大力加以宣传，使“六经注我”的思想成为一代风气。
　　第二，尚自然而求“自得”。所谓“自得之学”，是指“大成之学”的基本方法。王艮认为，自得就是率性而行。也就是说，“自得”，就是按照天赋的本性、本能去做，没有不符合“宇宙之道”的。据他的解释，人人都有天赋的本性、本能，即“天然良知”，因此人人都能够“自得”。所以在求己与求人的关系上，他反对不责躬而责人，强调以自觉为主。他举例说，先哲们指点人，也只是“觉此灵明之性而已”，即在于启发人的自觉性。在他看来，“心”是思维器官，又是“民生日用”的“天则”，它自朝而暮，能闻能见，能孝能弟，无间昼夜，不须计度，自然明觉。只有具备了维护生存权利和实践道德义务的自觉性，才可称之为德、行双全的“君子”。王艮的“自得”还表现为“无思而无不通”。什么是“无思而无不通”?邹德涵语录中有这样一段话比较全面而形象地说明了这个意思：“往年有一友问心斋先生云：‘如何是无思而无不通?’先生呼其仆，即应；命取茶，即捧茶至。其友后问，先生曰：‘才此仆未尝先有期我呼他之心，我一呼之便应，这便是无思而无不通’。是友曰：‘此则满天下都是圣人了’。先生曰：‘却是日用而不知，有时懒困着了，或作诈不应，便不是此时的心。”’他还举例说“阳明先生一日与门人讲大公顺应，不悟。忽闻门人游田间，见耕者之妻送饭，其夫受之食，食毕与之持去。先生曰：‘这便是大公顺应’。门人疑之，先生曰：‘他却是日用不知的，若有事恼起来，便失这心体’。”王艮认为，童子捧茶，一呼即应，不假思索，前不拟议，后不滞留，这正是其良知现成自在当下顺适处。农夫耕田，其妻送饭，食毕将盛饭之器还于其妻，其妻还家，这些都是自然现成，不用安排的，存在于“百姓日用”之中的“道”就是这种现现成成，自自然然，不用思索和矫饰的东西。所以道就在百姓的生产和生活之中，体验这种“道”，是人类生活中的自然本能。
　　第三，敢抛弃而求创新。王学发展到以王艮为首的泰州学派，其性质已发生了一定程度的变化，他们“一代高似一代”的豪侠气概，有力地促进了该派与传统名教之决裂，这一点早于阳明高弟钱德洪在世时已有所关注：“师[王阳明]既殁，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓一见本体，超圣可以跂足，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第一义。简略事功，言行无顾。甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫!亦已过矣!自便径约，而不知已沦人佛氏寂灭之教，莫之觉也。”这里的“决裂”者首数王艮。当然王艮的“决裂”不是仅针对他的老师，而是所有的不合时宜的传统观念。如，“道”在我国是一个比较古老的范畴。对于“道”我国不少思想学术流派都曾作过一定的表述，如《周易·系辞上》上说：“形而上者谓之道”、“一阴一阳谓之道。继之善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。这里把“道”解释为先于天地万物的精神本原，是高高在上的抽象的不可捉摸的东西，普通老百姓是不可能知道的，只有“圣人”能够认识它和掌握它。宋明理学家则多把“道”等同于天理，认为“道”和“理”是异名同实的，“理”是永恒存在并且具有神性。宋明理学家们虚构了一个符合封建特权可以自由地支配万物、普照万物的“天理”，并要求各阶级安命地“尽分”，也就是“穷理尽性”。王艮的老师王守仁则以“心外无物”、“心外无理”、一切都是从“心”派生出来的世界观为出发点，提出“心即道，道即天，知心则知道、知天。”的观点。而王艮一反古代经典的传统，他认为，人性之“体”就是天性之“体”、“良知之体”，百姓日用则是“体用一原”和劳动人民“天体之性”的结合，因此，存在于“百姓日用”之中的“道”与万物中的“理”是一致的。“圣人经世，只是家常事。”他认为，“道”不是先天存在的，而是存在于“百姓日用”之中的。王艮对“道”的规定，将“道”由无形无象变成了生动活泼、由不可捉摸变成了随时可及、由极端的神秘变成了日常琐事。这是一种创新，是对传统观念的“决裂”。再如王艮的“格物”之说。王艮认为，“格如格式之格，即后挈矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。挈矩，则知方之不正，由矩之不正也。……矩正则方正，方正则成格矣，故曰‘格物’。”1他还认为，“身是天下国家之本”，“其身正而天下归之。”所以“大人者，正己而物正者也，立吾身以为天下国家之本，则位育有不袭时位者。”这也是一种创新，同样是对传统观念的“决裂”。