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看到“我与你”这个题目，读者的第一反应也许是二00八年北京奥运会开幕式主题曲的旋律。那首歌的标题就是“我和你”。歌中唱道：“你和我 / 心连心 / 共住地球村……你和我 / 心连心 / 永远一家人。”（you and me，from one world / we are family...）
这是一首温暖而亲切的歌，充满爱与温情。一种命运与共的情愫，随着歌声，直入人心。你和我，我们，一家，共住，心连心……歌词简朴，却富于感染力，为什么？为什么是“你”，而不是“他”？是我们，而不是他们？这里有人类最自然、直接和朴素的情感，也有哲学家最深邃的思考。马丁·布伯（一八七八至一九六五）那本简短却不朽的小册子，书名便是《我与你》。
布伯开篇这样写道：
人执持双重的态度，因之世界于他呈现为双重世界。
人言说双重的原初词，因之他必持双重态度。
原初词是双字而非单字。
其一是“我—你”。
其二是“我—它”。
在后者中，无需改变此原初词本身，便可用“他”和“她”这两者之一来替换“它”。
由此，人之“我”也是双重性的。
因为，原初词“我—你”中之“我”与原初词“我—它”中之“我”迥乎不同。
这段话要点有三：其一，呈现于人类的“世界”，取决于人类的“态度”;其二，人类的“态度”与其言说的“原初词”有关;其三，作为原初词的“我—你”与“我—它”迥不相同，其中之“我”也因之而不同。结论是，人之“我”具有双重性。那么，原初词“我—你”与“我—它”究竟有何不同？
按布伯的说法，“我—你”所涉是关系世界，“我—它”则指向经验世界。经验世界是“我”感觉、知觉、想象、意欲、体味、思想的对象，简言之，“我经验某物”，此即“它”。关系世界则否，它存在于“我”“你”之间。其境界有三：与自然相关联的人生;与人相关联的人生;与精神实体相关联的人生。它们分别指向自然、人和艺术。三者之中，我们最容易理解的大概是与人相关联的人生，最难理解的则是与自然相关联的人生，因为前者是具有语言之形的关系，后者则否。自然万物有声而无言，我们如何将之称述为“你”？“我—你”关系如何实现？布伯给出的例子是一个我们都熟悉的场景：“我凝视着一株树。”当我凝视一棵树时，作为经验对象的树可以依其属性向我呈现出不同样貌，如此，我将树分解为不同功用而加以利用。然而，我在凝视一棵树时也可以进抵另一种境界，在此境界中，我无需摒弃关于树的各种知识，而是让它们融汇于树的整体性和唯一性之中。这时，树不再是经验的、分析的、计算的、工具的、对象化的外物，而是“我之外真实的存在。它与我休戚相关，正如我与它息息相通，其差别仅在于方式不同”。在植物之外，布伯也提到动物：“动物的双目能够表达何等丰富深邃的语言！”这种认识出于他多次有过的体验：“我”与家猫的相互凝视，在人、猫双目相交瞬间对“它”之世界之重负的挣脱。他还以动物与儿童并举，因为动物像儿童一样，“领有透破虚情假意的极高洞察力”（布，152 页）。“孩童、动物授予我们何等高深的教育！”（布，31 页）
在《我与你》写成约四十年后，布伯以简短方式回应了世人对其观点的若干诘问，其中第一个问题便是关于“与自然相关联的人生”的。就如前面提到的那样，我们如何想象“我—你”关系中的自然万物，如何把这种关系所包含的相互性推及自然？布伯认为，对此问题没有统一的回答，因为我们要把自然界的不同领域分开来考察。首先，人与经其“驯化”的动物之间每每存在积极且直接的“对话”，这种关系也存在于人与未经驯化的动物之间，对于那些其秉性中天然具有亲近动物倾向的人来说尤其如此。而这并不是因为这种人较具动物性，恰恰相反，布伯认为：“这种人身上恰好最少‘动物性’，精神沛然于其心。”其次，在人与植物之间，尽管这里没有像人与动物个体之间的那种应答，但也存在“在者本身的交互性”，“树木生机盎然的整体性、统一性在研究者的锐利目光下隐匿其身，却向倾吐‘你’的人敞开门牖”，“向我们投射出奇异神辉”。最后，当我们摆脱思维的成规旧习，“超越一切羁绊去自由地正视这敞开自身的实在”，则“从石块到星辰的浩瀚领域”都可以被纳入“我—你”关系之中。
以上所述，诚为哲学家的个人体悟与玄思，却也可以为普通人所分享。然而，它们又确实不易获得，甚至难以理解。之所以如此，是因为有史以来，我们就生活在“我—它”世界之中，一部文明史，可以说就是人类受原初词“我—它”支配的历史。我们早已习惯以“我—它”之我，即“经验物、利用物之主体”，去面对被视为客体的整个世界。这里，“人满足于把‘它’之世界当作经验对象，利用对象。他不是把囚禁于‘它’者解放出来，反而去压抑它，窒息它;他不是满腔热情地观照它，反而是冷静地观察它，分析它;他不是虔心承接它，反而是竭力利用它”。一句话，“把它当作‘它’而经验、利用，以便‘认知’世界而后‘征服’世界”。这个被当作被经验、认识、利用、征服之对象的客体当然不只是自然万物，也包括“我”之外的他人，包括人所创造的一切。不过很显然，在所有经验、认识和利用“它”的活动中，“我”对自然万物的利用和征服始终是最自然、最正当、最少遭到质疑和反对的。因此之故，对自然的捕获、占有、宰制和利用在今天不僅是“我—它”世界中最坚实的壁垒，也是实现“我—你”关系，即让人成为真正的和完整的人的最大障碍。
对于无论作为个体还是整体的现代人来说，《我与你》所讨论的问题都是根本性的。令人惊异的是，这些文字写于差不多一百年前，那时，人类的伟力虽已显现，却还没有达到今天这样的程度，同样，隐藏于文明繁盛表象下面的“我—它”世界的内在紧张，也没有像今天这样将人类推到性命攸关的十字路口。
当代有关文明生态性危机的论述，从记者的深度调查，到研究者的专门论述;从民间机构组织的专项研究，到联合国发布的全球环境展望及生态评估报告，可谓汗牛充栋。与之相应，今人对于人与自然紧张关系的思考也已催生出一系列新的概念、理论、学科、思潮和运动。下面要提到的大地法理学就是此类思考在法学中的一种表达。 可以想见，在许多人眼里，《荒野法》的这些观点属于激进无疑，而对于那些还汲汲于建立现代法律制度、实现人权和财产权的法律人来说，此类观点更是荒谬和有害。但这不过说明，他们沉溺于“我—它”世界已经太久、太深。在一个原住民部落成员看来，人们发明公司之类的虚拟生命体，赋予其巨大权能，并不遗余力地用它来毁坏自己的自然栖息地，这种观念和做法又是多么的不可理喻！（《荒》，123 頁）
尽管存在上述种种困难，我们也看到，大地法理学所代表的思想正在获得越来越多的共鸣。事实上，大地法理学并不是一种孤立的思想，作为一种生态中心主义法理，它不过是当代人对自身生存状况，尤其是人地关系危局的一系列反思在法学领域的一种表达，类似思潮也反映在宪法和国际关系理论中，产生了生态性人权、“地球母亲”宪法、全球公域理论和生态宪政主义等概念。自然，这些理论和思想也从包括自然科学在内的当代诸多学科和领域的研究以及相关社会运动中汲取了大量的思想资源。重要的是，它们是面对真实的人类问题所做的严肃认真的思考，不但具有理论的和实践的重要性，而且具有坚实的社会学基础。从治理角度看，《荒野法》看重的一些概念如公共利益、生态安全、生物多样性、恢复性司法等已经在世界很多国家和地区得到运用（尽管不完全具有大地法理学所主张的那些含义），它的一些看似更激进的主张也在一点一点变成现实。比如，在德国和瑞士民法中，动物开始摆脱单纯的财产客体地位;厄瓜多尔二00八年的宪法更明确引入自然（之）权利观念，对实现人类福祉与尊重自然的内在必然性做出说明。其中规定：“在生命繁衍和存在的地方，自然或大地母亲就有持存、延续、维系和更新其生命循环、组织、运行和演化进程的权利。”（第72 条）这是一种具有法律强制力的权利，据此，个人、公司和政府都负有尊重和支持自然权利的特别义务。此外，在正规法律之外，围绕荒野法、大地法理以及新的人地关系的各种活动正在世界各地兴起，尊崇自然的社会运动也方兴未艾。比如《荒野法》提到的印度地球民主运动，在“为人类找回了前消费主义的文化认知，赋予种子、食物、水和土地等以神圣之维”方面获得相当成功（《荒》，299 页）。更令人振奋的是，二00九年以来主要由南美洲国家、原住民组织和世界环保人士发起了一系列议程和活动。自然，与当今世界居于支配地位的思想、理论和组织相比，这些思想、活动、组织所代表的力量还很弱小，但它们无疑是塑造世界未来的力量。原因很简单，如果它们最终未能发挥其应有的作用，这个世界将没有未来。
在几年前出版的《法理学前沿》一书中，於兴中将大地法理学列为专章向中国读者加以介绍。大地法理学确实称得上是前沿，但这绝不意味着它所思考的问题离我们还很遥远。尽管此地确实有很多人，包括许多法律人和各类专家，由于上面提到的根本原因，对于大地法理学所代表的那类思想不屑一顾，但他们无法改变一个基本事实，那就是，在经历了全球化的今天，面对人地关系的严重失衡，没有任何一个国家和社会可以置身事外。更何况，作为当代世界第二大经济体，一个在许多方面都是“超大规模”的“大国”在人地关系方面的内、外影响力之巨，已经将其居于整个图景的中央位置，而这意味着巨大的责任。
眼下，新冠疫情再次向我们表明，人类生为自然宇宙的一部分，无论科技如何发达，她也无法让自己独立于自然母体，获得脱离自然的自由与安全。回到本文开篇提到的那首歌，我们现在可以了解其亲和力与感染力的渊源所自，但是与此同时，我们也会发现，歌中所称述的“你”，最多只是原初词“你”的微弱回声，而非其本身，因为它没有把非人类生命、更不用说地球共同体中非生命的其他成员包括在内。这意味着，原本为“你”的众多存在变成了“它”，无法与“我”面对面地交谈、沟通，同呼吸，共命运。这也意味着，“我”作为人是不完整的、贫瘠的、缺乏生机的。因为，“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人”。
这是一首温暖而亲切的歌，充满爱与温情。一种命运与共的情愫，随着歌声，直入人心。你和我，我们，一家，共住，心连心……歌词简朴，却富于感染力，为什么？为什么是“你”，而不是“他”？是我们，而不是他们？这里有人类最自然、直接和朴素的情感，也有哲学家最深邃的思考。马丁·布伯（一八七八至一九六五）那本简短却不朽的小册子，书名便是《我与你》。
布伯开篇这样写道：
人执持双重的态度，因之世界于他呈现为双重世界。
人言说双重的原初词，因之他必持双重态度。
原初词是双字而非单字。
其一是“我—你”。
其二是“我—它”。
在后者中，无需改变此原初词本身，便可用“他”和“她”这两者之一来替换“它”。
由此，人之“我”也是双重性的。
因为，原初词“我—你”中之“我”与原初词“我—它”中之“我”迥乎不同。
这段话要点有三：其一，呈现于人类的“世界”，取决于人类的“态度”;其二，人类的“态度”与其言说的“原初词”有关;其三，作为原初词的“我—你”与“我—它”迥不相同，其中之“我”也因之而不同。结论是，人之“我”具有双重性。那么，原初词“我—你”与“我—它”究竟有何不同？
按布伯的说法，“我—你”所涉是关系世界，“我—它”则指向经验世界。经验世界是“我”感觉、知觉、想象、意欲、体味、思想的对象，简言之，“我经验某物”，此即“它”。关系世界则否，它存在于“我”“你”之间。其境界有三：与自然相关联的人生;与人相关联的人生;与精神实体相关联的人生。它们分别指向自然、人和艺术。三者之中，我们最容易理解的大概是与人相关联的人生，最难理解的则是与自然相关联的人生，因为前者是具有语言之形的关系，后者则否。自然万物有声而无言，我们如何将之称述为“你”？“我—你”关系如何实现？布伯给出的例子是一个我们都熟悉的场景：“我凝视着一株树。”当我凝视一棵树时，作为经验对象的树可以依其属性向我呈现出不同样貌，如此，我将树分解为不同功用而加以利用。然而，我在凝视一棵树时也可以进抵另一种境界，在此境界中，我无需摒弃关于树的各种知识，而是让它们融汇于树的整体性和唯一性之中。这时，树不再是经验的、分析的、计算的、工具的、对象化的外物，而是“我之外真实的存在。它与我休戚相关，正如我与它息息相通，其差别仅在于方式不同”。在植物之外，布伯也提到动物：“动物的双目能够表达何等丰富深邃的语言！”这种认识出于他多次有过的体验：“我”与家猫的相互凝视，在人、猫双目相交瞬间对“它”之世界之重负的挣脱。他还以动物与儿童并举，因为动物像儿童一样，“领有透破虚情假意的极高洞察力”（布，152 页）。“孩童、动物授予我们何等高深的教育！”（布，31 页）
在《我与你》写成约四十年后，布伯以简短方式回应了世人对其观点的若干诘问，其中第一个问题便是关于“与自然相关联的人生”的。就如前面提到的那样，我们如何想象“我—你”关系中的自然万物，如何把这种关系所包含的相互性推及自然？布伯认为，对此问题没有统一的回答，因为我们要把自然界的不同领域分开来考察。首先，人与经其“驯化”的动物之间每每存在积极且直接的“对话”，这种关系也存在于人与未经驯化的动物之间，对于那些其秉性中天然具有亲近动物倾向的人来说尤其如此。而这并不是因为这种人较具动物性，恰恰相反，布伯认为：“这种人身上恰好最少‘动物性’，精神沛然于其心。”其次，在人与植物之间，尽管这里没有像人与动物个体之间的那种应答，但也存在“在者本身的交互性”，“树木生机盎然的整体性、统一性在研究者的锐利目光下隐匿其身，却向倾吐‘你’的人敞开门牖”，“向我们投射出奇异神辉”。最后，当我们摆脱思维的成规旧习，“超越一切羁绊去自由地正视这敞开自身的实在”，则“从石块到星辰的浩瀚领域”都可以被纳入“我—你”关系之中。
以上所述，诚为哲学家的个人体悟与玄思，却也可以为普通人所分享。然而，它们又确实不易获得，甚至难以理解。之所以如此，是因为有史以来，我们就生活在“我—它”世界之中，一部文明史，可以说就是人类受原初词“我—它”支配的历史。我们早已习惯以“我—它”之我，即“经验物、利用物之主体”，去面对被视为客体的整个世界。这里，“人满足于把‘它’之世界当作经验对象，利用对象。他不是把囚禁于‘它’者解放出来，反而去压抑它，窒息它;他不是满腔热情地观照它，反而是冷静地观察它，分析它;他不是虔心承接它，反而是竭力利用它”。一句话，“把它当作‘它’而经验、利用，以便‘认知’世界而后‘征服’世界”。这个被当作被经验、认识、利用、征服之对象的客体当然不只是自然万物，也包括“我”之外的他人，包括人所创造的一切。不过很显然，在所有经验、认识和利用“它”的活动中，“我”对自然万物的利用和征服始终是最自然、最正当、最少遭到质疑和反对的。因此之故，对自然的捕获、占有、宰制和利用在今天不僅是“我—它”世界中最坚实的壁垒，也是实现“我—你”关系，即让人成为真正的和完整的人的最大障碍。
对于无论作为个体还是整体的现代人来说，《我与你》所讨论的问题都是根本性的。令人惊异的是，这些文字写于差不多一百年前，那时，人类的伟力虽已显现，却还没有达到今天这样的程度，同样，隐藏于文明繁盛表象下面的“我—它”世界的内在紧张，也没有像今天这样将人类推到性命攸关的十字路口。
当代有关文明生态性危机的论述，从记者的深度调查，到研究者的专门论述;从民间机构组织的专项研究，到联合国发布的全球环境展望及生态评估报告，可谓汗牛充栋。与之相应，今人对于人与自然紧张关系的思考也已催生出一系列新的概念、理论、学科、思潮和运动。下面要提到的大地法理学就是此类思考在法学中的一种表达。 可以想见，在许多人眼里，《荒野法》的这些观点属于激进无疑，而对于那些还汲汲于建立现代法律制度、实现人权和财产权的法律人来说，此类观点更是荒谬和有害。但这不过说明，他们沉溺于“我—它”世界已经太久、太深。在一个原住民部落成员看来，人们发明公司之类的虚拟生命体，赋予其巨大权能，并不遗余力地用它来毁坏自己的自然栖息地，这种观念和做法又是多么的不可理喻！（《荒》，123 頁）
尽管存在上述种种困难，我们也看到，大地法理学所代表的思想正在获得越来越多的共鸣。事实上，大地法理学并不是一种孤立的思想，作为一种生态中心主义法理，它不过是当代人对自身生存状况，尤其是人地关系危局的一系列反思在法学领域的一种表达，类似思潮也反映在宪法和国际关系理论中，产生了生态性人权、“地球母亲”宪法、全球公域理论和生态宪政主义等概念。自然，这些理论和思想也从包括自然科学在内的当代诸多学科和领域的研究以及相关社会运动中汲取了大量的思想资源。重要的是，它们是面对真实的人类问题所做的严肃认真的思考，不但具有理论的和实践的重要性，而且具有坚实的社会学基础。从治理角度看，《荒野法》看重的一些概念如公共利益、生态安全、生物多样性、恢复性司法等已经在世界很多国家和地区得到运用（尽管不完全具有大地法理学所主张的那些含义），它的一些看似更激进的主张也在一点一点变成现实。比如，在德国和瑞士民法中，动物开始摆脱单纯的财产客体地位;厄瓜多尔二00八年的宪法更明确引入自然（之）权利观念，对实现人类福祉与尊重自然的内在必然性做出说明。其中规定：“在生命繁衍和存在的地方，自然或大地母亲就有持存、延续、维系和更新其生命循环、组织、运行和演化进程的权利。”（第72 条）这是一种具有法律强制力的权利，据此，个人、公司和政府都负有尊重和支持自然权利的特别义务。此外，在正规法律之外，围绕荒野法、大地法理以及新的人地关系的各种活动正在世界各地兴起，尊崇自然的社会运动也方兴未艾。比如《荒野法》提到的印度地球民主运动，在“为人类找回了前消费主义的文化认知，赋予种子、食物、水和土地等以神圣之维”方面获得相当成功（《荒》，299 页）。更令人振奋的是，二00九年以来主要由南美洲国家、原住民组织和世界环保人士发起了一系列议程和活动。自然，与当今世界居于支配地位的思想、理论和组织相比，这些思想、活动、组织所代表的力量还很弱小，但它们无疑是塑造世界未来的力量。原因很简单，如果它们最终未能发挥其应有的作用，这个世界将没有未来。
在几年前出版的《法理学前沿》一书中，於兴中将大地法理学列为专章向中国读者加以介绍。大地法理学确实称得上是前沿，但这绝不意味着它所思考的问题离我们还很遥远。尽管此地确实有很多人，包括许多法律人和各类专家，由于上面提到的根本原因，对于大地法理学所代表的那类思想不屑一顾，但他们无法改变一个基本事实，那就是，在经历了全球化的今天，面对人地关系的严重失衡，没有任何一个国家和社会可以置身事外。更何况，作为当代世界第二大经济体，一个在许多方面都是“超大规模”的“大国”在人地关系方面的内、外影响力之巨，已经将其居于整个图景的中央位置，而这意味着巨大的责任。
眼下，新冠疫情再次向我们表明，人类生为自然宇宙的一部分，无论科技如何发达，她也无法让自己独立于自然母体，获得脱离自然的自由与安全。回到本文开篇提到的那首歌，我们现在可以了解其亲和力与感染力的渊源所自，但是与此同时，我们也会发现，歌中所称述的“你”，最多只是原初词“你”的微弱回声，而非其本身，因为它没有把非人类生命、更不用说地球共同体中非生命的其他成员包括在内。这意味着，原本为“你”的众多存在变成了“它”，无法与“我”面对面地交谈、沟通，同呼吸，共命运。这也意味着，“我”作为人是不完整的、贫瘠的、缺乏生机的。因为，“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人”。