摘要:辛亥鼎革以后,士大夫们面临着人生出处的艰难选择。在“忠清”与“出仕民国”的立场背后,体现为“清遗民”出处选择的多元性,也透露出清遗民历史境遇的特殊性和心态的复杂性。面对王纲解纽、政局翻覆、文化失语的时代环境,陈三立坚守中国传统知识分子的“道统”精神。通过个人的自爱、自重来彰显道义,扶树道教,承传儒素,呼唤出独立自主精神的文化人。同时,在处理“前清”与“民国”关系上树立典范,为传统知识分子辟出一片精神家园。
　　关键词:清遗民;陈三立;忠清;民国立场;遗民心态
　　
　　辛亥鼎革以后,士大夫们面临着人生出处的艰难选择。或者不与民国政府合作,依然奉前朝正朔,为前清“遗老”;或者继续政治梦想,视民国为敌国,隐居逃禅,企盼前朝的中兴;或者任职于民国政府,不再执守前朝的臣节,表现为政治与文化、道统与治统的二分:或者实践为人为臣之本分,在政治意味之外蕴含了浓郁的文化情感。他们思考的不仅仅是个人化的生存方式和生存态度,更重要的是表达着对传统文化的理解和文化危机意识。与历代的遗民身份不同,清遗民出处选择的多元性,超越了以往任何一个时代,其中透露出清遗民历史境遇的特殊性与复杂性。本文以清遗民代表人物陈三立为个案,具体探讨具有典范意义的晚清知识分子在易代之际的复杂心态。
　　
　　一、陈三立遗民身份与立场
　　
　　严复说“陈三立学问行谊,令人低首下心”,虽“治旧学”,而能“躬行实践”,虽“具新识”,然“游于旧法之中,行检一无可议”。“行检一无可议”,不仅是论其学问,而且是对其人生出处的高度肯定。对其遗民立场的高度褒赞。
　　陈三立的遗民立场,最初由吴宗慈在其史传性的作品《陈三立传略》中提出来:
　　民国肇兴,先生卜居宁、沪、杭各地。时与数
　　故老话沧桑兴废,虽不少灵均香草之忧思,然洞
　　察一姓难再兴之理,具以民主共和之政体为中
　　国数千年历史之创局,与历代君主易姓有殊。故
　　与当世英杰有为之士亦常相往返。从无崖岸拒
　　人之言行。其甘隐沦作遗民以终老,只自尽其为
　　子为臣之本分而已。
　　吴宗慈(1879-1951),字霭林,江西南丰人。民国时期著名的方志学家、史学家。1929年吴宗慈编《庐山志》时,陈三立正息隐匡庐,故二人常相过从,交谊深厚。散原先生对《庐山志》的编写提出了许多建议,并承吴宗慈之邀作《庐山志序》。因此,散原先生长子陈隆恪恳请吴宗慈为其父作传,以请褒民国政府,实源于其对散原先生之真实了解,尤其是对其民国之后的思想与心态有切实体察。
　　“虽不少灵均香草之忧思,然洞察一姓难再兴之理,具以民主共和之政体为中国数千年历史之创局,与历代君主易姓有殊”,吴宗慈对陈三立思想与心态的论述,根据在于清遗民历史境遇的特殊性。首先,从政治体制上看,民国取代清政府,不再是历史上的王朝更替,而是以“共和”体制代替“帝制”,以“民族国家”代替“朝廷”。在这样的政治体制的变迁中,清遗民失去了“臣子”身份,政治立场变得不够稳固,处在不同于前代的处境与压力下。在帝制时代,儒家传统的“忠孝节义”观为历代王朝子民“为子为臣”的基本准则,是士人自我内心修养的外在显现。毋庸置疑,遗民立场受到时论褒扬,彰显着士人的道德气节与人格操守,这使中国传统知识分子倾向于遗民立场的选择。然而,民国取代清政府,帝制时代已不复存在,逊帝溥仪依然住在紫禁城内,这一特定的历史处境并没有给清遗民提供任何相似的心理经验,致使清遗民身份的合法性受到质疑。其次,在民族问题上,辛亥鼎革,“五族共和”取代满清政权,这正是明遗民努力争取的目标。传统的“夷夏之防”,使清遗民维护自身立场的理论陷入尴尬的境地。他们要维护的政权却是受汉文化熏陶的传统人士(尤其是明遗民)至死不愿承认的政权。近代革命党人出于革命需要的“排满意识”又在一定程度上深入人心,这使清遗民在“忠清”的情感上产生认同危机。其三,在新旧中西之间,随着国门的开放,明清以来输入中国的“民主、自由、平等、民族、进化论”的观念,以一种新文化的潮流,已稳固其“进步、文明、科学”的价值判断,且这种判断又是在反对旧体制、旧文化的基础上建立起来的。新旧消长、人心不变,面对“三千年未有之创局”,清遗民的立场更加动摇不定,生存空间比以往更加局促。他们承受的不仅仅是政治的失落,更重要的是文化的失语,这双重的挫折加剧了清遗民选择的多元性与心态的复杂性。
　　吴宗慈对陈三立“甘隐沦作遗民以终老”立场的判定,曾引发一段吴宗慈、胡先辅之间关于“陈三立遗民与否”的历史争论。随着这场争论的深入,一步步揭示出近代关于“遗民”立场的普遍心态,以及陈三立“遗民”立场所代表的独特价值。
　　1943年1月17日,陈隆恪在致吴宗慈的书信中说:
　　先君弃养后,此问当局同乡多欲倾请中央明
　　令褒扬,弟曾委婉辞谢。近日李君立侯等复以此
　　事相商,辞意坚恳,并索先君事略,以备呈辞。挚情
　　高谊,欲却不能,惟有感衔而已。伏念先君一生不
　　求闻达,仅以气节韬晦横流,既无功于民国。自无
　　凭藉恳予表彰,又不能妄加事迹,诬渎先灵。故弟
　　终日彷徨,于先君事略不敢措辞。今拟恳公权衡
　　斟酌,撰一传略,迅予赐寄。
　　可见,关于陈三立遗民与否问题的讨论,始于李立侯之请褒,陈隆恪之请吴宗慈撰先君传略。陈隆恪对于乃翁的生平评价。吴宗慈深以为许。他认为陈隆恪“数语已括尽其生平矣”,并由此形成《陈三立传略》一文的主旨。
　　1月20日,他复函陈隆恪说:
　　弟意对老伯生平,拟以“高不绝俗,和不同
　　流”八字为骨干。至关于出处大节,乃自守为子为
　　臣之本分,故在清末季韬晦不出,与辛亥鼎革后
　　之作遗民,其志趣节操,乃一贯而行者。故忠于清,
　　不必如郑孝胥;赞成民国,更不必如谭延闿。盖胸
　　襟磊落。自有独来独往之精神寓于其间也。
　　吴宗慈此段文字由心而发,权衡斟酌而出,可以与定本《陈三立传略》中文字互释。“高不绝俗,和不同流”虽然最终在定稿中未出现,但可以说是吴宗慈对陈三立遗民立场最好的诠释,是对文化遗民生存空间与心态的恰切说明。吴宗慈本人对这一总结也颇得意,因此,他说传略“全篇文字,拟采上述大意,中间再以事实联贯。夹叙夹议成之”。陈隆恪在接到吴宗慈的书信以后,于1月28日致信吴宗慈,评价其说“至当”,表示“极为钦服”,主要也是对此而言,并应吴宗慈的要求,补充陈三立“罢官韬晦事迹之概括”五条,以供吴宗慈作传略时“酌裁”。
　　据王咨臣先生推断,“吴宗慈得到陈隆恪第二书附来其父三立史事五大端后,当即据以写成《陈散原先生传略》一文,约当民国三十二年(1943)2月lO日左右,函寄陈隆恪,并分函胡先骕,请其提出修改意见。”陈隆恪收到吴宗慈来信当在2月13日,他在2月14日致信吴宗慈说:“昨奉手书,承锡宏文,辞旨允切,纫感无既。”对吴宗慈的《陈散原先生传略》一文的文辞 主旨给予了高度的评价,只是将“第三页‘而又惜其再造民国功业之不竟也’,拟将‘再造民国’四字删去”。基本完全认同吴宗慈的“酌裁”。
　　但与陈隆恪的态度不一致,胡先辅在收到吴宗慈的书信后,却表达了诸多不同的见解。他于2月20日致信吴宗慈说:
　　尊文所云“韬晦不出”,恐非先生初志。南浔
　　路督办,在先生经历中,实至微末之事。殊不必
　　特书也。先生鼎革后即剪发,虽疾视袁项城与诸
　　军阀,而绝不以遗老自居。尊文云其“甘隐沦为
　　遗民以终老,只自尽其为子为臣为之本分”,又
　　违先生之志矣。晚年居牯岭,居北平,其婿俞大
　　维任兵工署长,先生藉悉蒋公备兵御日之雄略,
　　乃极佩蒋公。卢沟桥变作,骕亲谒先生于北平寓
　　庐,先生对于我国抗战具莫大信心。盖先生平生
　　负豪气,其忠于国家之忱,至死不衰。有如此者。
　　尊文似未能尽描绘之能事焉。比较陈、胡书信,两人的态度差异颇大,而核心问题集中在陈三立是否为“遗民”上,对“遗民”问题的判断又集中在陈三立对“前清”与“民国”的态度上,即其出处大节上。虽然二人对其“出处大节”都作了肯定,但是“先生之志”是什么?也就是他当时的心态是什么?如何处理“前清”与“民国”关系?在这些问题上两人存在较大差异。
　　吴宗慈对胡先骕对陈三立的整体评价不是很认同。他立即于2月25日复函胡先辅,针对胡先辅“韬晦不出,恐非先生初志”的质疑,他解释说是“彦和所述”,“且韬晦为事实”,自己是据实而书。特别针对胡先骕信中所言“其‘甘隐沦为遗民以终老,只自尽其为子为臣之本分’,又违先生之志矣”这一观点,他明确反对说:“弟见略有不同。”为此,他证之如下:
　　昔修《庐山志》,本推老人主其事。老人谓弟
　　曰:“民国以来,凡所为文,未用民国正朔。今修山
　　志,特焉用之?有关民国事,听儿辈为之足矣。”观
　　此言,其志趣不既昭然乎?至对蒋公之钦佩,与大
　　雏之所称述者,居庐山数栽,尚有蔡孑民、李任
　　潮、戴季陶等来访,其谈话,弟或在座,或事后叙
　　谈,盖饫闻之矣。此与本身志趣另一事也。清庚子
　　后,老人未尝无用世之志,然不得其位与其时,亦
　　终于韬晦不出,在今日似难用理想而演绎其事实
　　也。弟以为老人爱国出于衷诚,亦何间于其为遗
　　民乎?前稿论松坡节,内有“再造民国”四字。彦和
　　昨函商删去,犹此意也。不用民国正朔事不能入
　　传略,则以请褒之举,不能作骂题文章也。吴宗慈在书信中针对胡先辅关于“遗民”身份的质疑,作了明确的解释。概括其要点,共计四条:其一,以自身修志实例说明其不奉民国正朔;其二,韬晦不出民国事,并以“儿辈为之”表示不屑;其三,对任职民国的亲友与显贵,皆“高不绝俗,和不同流”,交往叙谈,仅限于“饫闻”,而与本身志趣无关,是不能用今天的“理想而演绎其事实”加以解释的。其四,“遗民”立场的选择无关乎“忠清”,爱国出于衷诚,即国家高于君国。
　　那么,对于吴宗慈的解释,一向自负的胡先骕是否同意了呢?胡先辅在收到吴宗慈第二封书信之后,很快于3月2日复函吴宗慈,坚持认为“最好不用‘遗民’字样”,但口气显然较前封书信缓和了许多。他认为:
　　老人对于民初南北政局之紊乱窳败固尝疾
　　首,即对于国民政府要人亦多不满,如不欲登恪
　　与谭祖庵之女联姻,即其一事。然对于蒋公则极
　　钦佩,以为抗战建国惟蒋公是赖。其不出任政,与
　　一般所谓遗民者有异,且亦非甘于效忠于清室
　　者。故弟意最好不用“遗民”字样,不知尊意如何?④胡先骕认为“遗民”是“效忠于清室”,并对民国不满者。所以,他认为陈三立尽管对于民国政局不满,“对于国民政府要人亦多不满”,是因人因事的。而不是针对整个民国的。他对于民国元首蒋介石则是“极钦佩”。所以陈三立不出任政,不可与一般之所谓“遗民”效忠于清室者同日而语,不能用“遗民”身份在历史性传略中定性散原。
　　胡先辅明确地说明“遗民”立场由“忠清”与对“民国态度”来体现,以及陈三立“因人因事”的所为,不符合“遗民”立场。吴宗慈于3月6日复函胡先辅,就这两点发表自己的看法。关于陈三立是否“忠清”,他说:“又郑孝胥之所为,老人谈及,辄为深叹,谓郑所为非忠于清,直以清裔为傀儡,而自图功利。老人志行,可谓皎然矣。”这说明陈三立不愿借“忠清”沽名钓誉,示以气节,而自图,功利。在吴宗慈看来,“忠清”不是忠于一家一姓,而是爱国、衷诚于国,且出于本心,是个人内心道德修养的自然外化,而不是借“忠清”之名行钓誉谋利之实。这样“忠清”也就“无间于其为遗民”。关于对“民国”的姿态,吴宗慈认为:
　　谭氏婚姻事,其儿女辈虽略有龃龉,实则
　　老人姜桂之性,登恪不敢违亲心。……至对蒋
　　公之钦佩,诚如尊论,盖以蒋公若干年来之事
　　功,不仅在国家,亦且及世界已。为吾国历史
　　上仅见之一人,中山先生而外,固无能与比肩
　　者。老人论人论事,初无成见,况在蒋公,何有
　　间然。……“遗民”字样,尊意拟不用,容于撰
　　正传时详酌。梨洲、炎武、船山诸贤,皆遗民
　　也,虽古今情事不同,此名词似亦不违其志
　　者。吴宗慈显然不同意胡先辅的观点,他认为陈三立“忠清”出于爱国本心,而对“民国”政府及其要人,“和不同流”,是出于本性。但持守忠节之气、“姜桂之性”,老而弥坚,耿直不虚。论人论事,出自性情。显然,吴宗慈反感对陈三立的言行作政治化的理解,而立足人物性情、品格上加以解读。
　　综上所述,吴、胡关于陈三立“遗民”立场的分歧,恰恰体现为他们自身对“清遗民”的不同理解。胡先辅不愿他所尊敬的散原先生传记中出现“遗民”字样,实际上传达出民国时期及之后对清遗民普遍厌恶的社会心理。所以,他的本意是出于为贤者讳。同样的例子出现在他的《四十年来北京之旧诗人》一文中,在谈及陈三立时,他说:“辛亥改步后,嚼然不为袁世凯所浼,亦不以清室遗老自居,遗老多保留辫发,散原改步后即剪发不顾惜,所居青溪头条巷之散原精舍亦为人所赠,自是大隐朝市,清节自励。”在给吴宗慈的第一封书信中,他也坚持说:“先生鼎革后即剪发,虽疾视袁项城与诸军阀,而绝不以遗老自居。”而实际上,根据《郑孝胥日记》记录,直到1912年5月28日,陈三立依然辫发,“陈伯严来谈,陈犹辫发,尝至张园,有革党欲剪之,伯严叱之日:‘必至若于捕房,囚半年乃释!’其人逡巡逸去。”辫发是民国新党与旧党的重要“标志”。陈三立在清帝逊位至少三月之余,仍保留辫发,显然是坚守其“文化遗民”立场。与新党旧党借“辫子”表明政治立场不同,他更重视辫子中深藏不露的文化内涵。胡先辅显然没有理解这一点,而出于为贤者讳就有意歪曲了事实。因此,他否认陈三立的“遗民”立场,也是对“遗民”词汇心存芥蒂,没有超出近代对“遗民”的整体认知,即遗民、遗老在民国政治与文化上被认为是“落后的、守旧的、迂腐 不化的”代称。吴宗慈对“遗民”立场的理解显然不是这样。吴宗慈的“遗民”概念内涵不是近代化的政治语境,而是传统上的遗民精神。他说:“梨洲、炎武、船山诸贤,皆遗民也,虽古今情事不同,此名词似亦不违其志者。”将陈三立的遗民立场与明遗民黄宗羲、顾炎武、王夫之相比拟,此身份既标示着政治立场,又表现为文化立场,而更主要的是文化立场的体认。在社会政治转型时期,人心丕变,价值尺度迷失的时候,“遗民”立场更多维护的是传统文化的合理价值。“遗民”在吴氏语汇中是“文化精神、思想资源”的代称,是中国传统文化的守护者和传承者,所以,他坚持陈三立的“遗民”立场,认为这是值得肯定与褒扬的,因而不需隐讳。
　　对于吴、胡之争,陈隆恪在看完双方的意见后,于3月8日致函吴宗慈说:“手教敬悉。步曾获得者推阐之意。甚感。然多传闻失实。……兹将尊稿另缮附呈,其中略增减数字,仍乞裁酌。将来倘于通志撰传,其事实可据此传略,庶免淆惑。”这样,一场围绕“陈三立是否是遗民”的近代论争,最终画上了句号。但这一问题并未终结,它给我们留下诸多关于陈三立及其清遗民心态问题的思索。
　　
　　二、“忠清”:陈三立与清遗民曲折心态
　　
　　晚清民初的遗民,在王朝退出历史的背景下,首先面临着如何面对“前朝”的问题。对前朝的态度,涉及士大夫的出处大节,忠孝节义观和人格操守,所以丝毫轻忽不得。如何“忠清”,则彰显出清季知识分子复杂幽微的心态和内心修养、思想境界的差异。下文考证陈三立与郑孝胥交往史实,比较其人格品性、思想异同,以及在“忠清”问题上的不同态度,以揭示清遗民在“忠清”问题上的普遍的、曲折的心态。
　　陈三立与郑孝胥相识于1886年丙戌会试之时,京师之会后,两个年轻人并没有实质性的交往。直到光绪二十八年,郑孝胥卸任广西边防大臣,回到上海,奔波于沪、宁之间,而陈三立此时定居金陵,两人才频频会面。此后直至辛亥革命前夕,两人诗名日显,互为推尊,引为同调。陈三立称郑孝胥为“苏堪诗,真后山复生也”。并以稿本授苏堪,请其为之选诗作序。郑孝胥欣然为陈三立诗集作序,序日:“伯严乃以余为后世之相知,可以定其文者耶?大抵伯严之作,至辛丑以后,尤有不可一世之概。源虽出于鲁直,而莽苍排弊之意态,卓然大家,未可列之江西社里也。”哄同的宋诗学旨趣。使两位诗人惺惺相惜,相见恨晚。二人此后诗词往返不断,文学雅集不绝,并因此建立起深厚友情。因为在诗歌上的巨大成就,世人目以“陈、郑”。
　　人民国后,郑孝胥长期寓居海藏楼。两人仍往来频繁,海藏楼成为他们倾吐家国旧情、兴亡遗恨之场所。1912年,陈三立有《寄题太夷海藏楼》诗云:
　　士生恣所为,录录尸其用。此意跨宙舍,偶博
　　知者痛。太夷齐隐见,身手并凿空。历块睨都邑,辔
　　勒自制控。割烹诚细事,莫发明王梦。龃龉千载胸,
　　宁问吾从众。挂口海藏楼,突兀见高栋。花树占瓯
　　脱,风雨有帡幪。蛟螭不敢前,燕雀不敢共。宵呤荡
　　不还,微为魈魅重。吐景万象过,杯外供一閧。我来
　　欲与言,亏成恐聚讼。诗中表现民国时期的知识分子政治梦碎、价值取向的迷茫。“士生恣所为,录录尸其用”。知识分子的“士”道精神不得伸展,不能根据“道”来批评政治、社会,发挥安排人间秩序的文化责任,则如同行尸走肉,怎能不让“知者痛”。“龃龉千载胸,宁问吾从众”,生不逢时,不能实现“以天下为己任”,空有满腔抱负,但只能如同盲昧的众人一样,怎能不生屈子式的哀怨。海藏楼主处乱世能独善其身,风雨不动,标格特行,使“蛟螭不敢前,燕雀不敢共”为我赢得兴亡悲感倾吐之地。诗中极见兴亡沉痛与空间的紧张压迫之感。郑孝胥读后,有《答陈伯严同登海藏楼之作》云:
　　恐是人间干净土,偶留二老对斜阳。违天苌
　　叔天将厌,弃世君平世亦忘。自信宿心难变易,
　　少皇高论莫张皇。危楼轻命能同倚,北望相看便
　　断肠。(《海藏楼诗集》卷八)
　　这两首诗作于民国元年(1912)年4月,面对落日斜晖,残破山河,两位诗人心境颓唐,生出无穷家国旧情、兴亡遗恨。同一处境,使两人相濡以沫,互相扶持,不弃旧志,共味“陆沉”之痛、生命悲感。
　　民国四年(1915),陈三立与陈曾寿冒雪访海藏楼,作《小除日同仁先过太夷海藏楼看雪酌瓶酿》云:“飞光雪压檐,万瓦白无缝。倚栏揖俊人,湿衣皮骨冻。……呵壁吐狂言,怪迂今不用。各余杯中物,自浇陆沉痛。世逐歌呼尽,道以支离重。岁晏驮醉归,街灯摇寸梦。”(《散原精舍诗集》卷中)在家国旧情与生命悲感之外,这首诗更透着深层的文化焦虑与紧张。“世逐歌呼尽,道以支离重”,是说道德支离破碎,文化道统中断,异文化的冲击,使诗人敏锐地觉察到自己经历的不是一朝一姓之兴亡,他感时悯世的悲哀中持有对传统文化的追怀与担忧。郑孝胥对诗友的担心不无同感。他唱和伯严诗《十二月廿四日伯严仁先见访》云:“倚楼二士送残年,有酒无肴雪满天。薄醉愈知寒有味,放言自觉道弥坚。收身遗孑虽人外,历却沉霾奈死前。便欲将君比松竹,离披相对转苍然。”(《海藏楼诗集》卷八)表示与二陈坚守道统,虽“历却沉霾”,但却如松竹之坚贞,表达了一种殉文化的决心。
　　人民国后的十余年间,陈、郑的诗坛地位进一步巩固。当时号为激进的南社领袖柳亚子等人,首先就拿陈、郑开刀,以为己派张目。1917年6月28日,柳亚子《质野鹤》云:“国事至清季而极坏,诗学亦至清季而极衰。郑、陈诸家,名为学宋,实则所谓同光派,盖亡国之音也。”这一诗论在南社内部具有代表性。面对部分南社社员咄咄逼人的攻势,郑、陈皆采取一种超然而漠视的态度。陈三立基本上持一种忽视的态度,郑孝胥也仅仅是在丁巳年日记里简略地记录南社内讧的传闻,6月20日日:“上海有南社,以论诗不合,社长曰柳弃疾,字亚子,逐其友朱鹌雏。众皆不平,成舍我以书斥柳,又有王无为《与太素论诗》一书,言柳贬陈、郑之诗,乃不知诗也。”9月20日又“南社社友登报,举高吹万者为社长,柳弃疾以逐朱玺、成舍我事被放”,轻描淡写,一笔带过,但从“不知诗”、“被放”等字句中仍透露出其轻视与幸灾乐祸的心情。陈、郑共同的诗学旨向和命运境遇,使两位诗人建立起深厚友谊,世人论诗,也以陈、郑为一体。“近代为宋诗者,散原、海藏为二大宗”。两家还差点儿成为儿女亲家。可以说,在1924年之前,郑、陈在许多方面其实并不存在太大的差别。1922年,陈三立的《散原精舍诗续集》刊行,仍由郑孝胥为其诗集作序,序中说:“散原使余删其诗,余谓散原:‘既有重名于天下,七十老翁何所畏惧,岂能为山川风月之辞与后生小子争轻重哉?”郑孝胥借为友人作序之际,表明同光体诗人坚持“诗道”立场,坚守文化道统,内含春秋大义,不屑为风花雪月之辞,与“南社”一流的“后生小子”争高下长短的志向。至此,陈、郑仍为中国传统知识分子文化道统的实践者与守护者,但此后不久两人终因性情识度、遗民立场的差异 而分道扬镳了。
　　民国十三年(1924)甲子七月,郑孝胥被派为“界以全权、以资整顿”的“总理内务府大臣”。6月24日,郑孝胥“奏请召见陈三立”,得到溥仪的许可,郑孝胥即让其子电话通知三立之子隆恪,让其“即日作书告伯严”。次日,陈隆恪亲自拜访郑孝胥,郑孝胥告知“奏请”情况,“使再发一书”给伯严。迟至7月9日,隆恪答复郑孝胥日:“俟天稍凉时即来京。”郑孝胥再被召见时。即奏陈此事。此事前后,可见郑孝胥对散原的推崇和其迫切希望与之共事的心情,但陈三立最终并未成行。陈三立的未成行当然也决非仅仅是“天气”原因。1937年9月,陈三立在北京旧疾发作,拒不服药而殁。郑孝胥得信,“为之怅惘久之”。一个月后,郑孝胥痛定作《怀伯严诗》云:“一世诗名散原老,相哀终古更无缘。京尘苦忆公车梦,新学空传子弟贤。流派西江应再振,死灰建业岂重然?胡沙白发归来者,会有庐峰访旧年。”诗中“更无缘”三字说明陈三立与郑孝胥在人生最后时刻终于决裂。但诗中没有说明“无缘”的原因,而很快转到回忆与陈三立青年时期一起救亡图存、中晚期共同主盟诗坛的美好岁月,也许这段历史才是两人共同的快乐记忆。因为,“终古更无缘”的原因实有难言之隐。
　　龚鹏程在其《近代思想史散论》的“散原与海藏”考证中,为我们揭示出这一难言之隐:
　　《海藏楼杂诗》之十三云:“叉宁贤父子,豪杰
　　心所归。伯严不急仕,峻节如其诗。栖迟对蒋山,
　　睥睨郁深悲。天将纵其才,授子肆与奇。神骨重更
　　寒,绝非人力为。安能抹青红,搔首而弄姿?昨者
　　哦五言,缄封肯见遗。发之惟鹤声,一一飞上天。高
　　谈辟户牖。要道秘枢机。原闻用世说,胡为蕲相规?
　　噫嘻戊戍人,抚心未忘哀。大名虽震世,岂如我独
　　知!”细玩诗意,或海藏曾与散原言及“复清”计划,
　　散原颇有规缄也。二人之相哀终古者亦以此。对清王朝的态度。显然陈三立与郑孝胥不同。陈三立“忠清”只限于“君臣正义”,早已觉察“国事之不可为”,并“规缄”郑孝胥;而郑孝胥痴迷于“复清”计划,为实现个人功利,不惜助纣为虐,是“急功名而昧于去就”了。
　　对于“清室”的态度,陈三立在民国二十四年(1935)为其师陈宝琛撰墓志铭时,曾袒露心迹:
　　投闲山林几十稔,垂老再起,而国事遂不可
　　为矣。躬所遭值,旷古未有,膺保傅之重,义不能
　　死其谢,知其不可为,又不忍临难而去之,保然
　　负羁绁者十年,蹇蹇忧勤以终其身,完千古君臣
　　正义于垂绝之日。虽异趣者莫不钦公节操,悲公
　　之用心,而叹公所以自尽者为尤难也。诗人借其师之墓志铭,感叹晚清知识分子鼎革后之用心,实乃夫子自道。民国以后,陈三立对国事之“不可为”是有清醒认识的,已洞察清室再无复兴之理。因此,他的“忠清”只限于做文化上的遗民,而决无政治追随之意愿,对好友的盲目“复清”计划自然有所规谏。
　　然而,一生锐志功名,不耐寂寞的郑孝胥并没有听老友的忠告,在其苦苦追求功名的人生道路上出现机遇时,人格操守,气节宣言已失去约束力。民国二十一年伪满洲国在长春成立,郑孝胥马上出任傀儡政权的“国务院总理”。对郑孝胥所为,陈三立彻底失望,毅然与之决裂。吴宗慈说:“又郑孝胥之所为,老人谈及,辄为深叹,谓郑孝胥非忠于清,直以清裔为傀儡,而自图功利。”一语中的。汪辟疆也言:“急功名而昧于去就,……盖以自托殷顽,而不知受庇倭人,于清室为不忠,于民族为不孝。”郑孝胥终以遗老而沦为国贼,身败名裂。他出任伪满洲国“总理”期间,“疲于奔命,颇自惜于其精力销磨于无用之地”。终于在民国二十四年,颓然解职,此后淹留长春。抑郁而终,不无深悔。龚鹏程《论晚清诗》说:
　　海藏以遗老自居,《赐张力臣符山堂图卷》
　　一长序中,明白揭示此义。然遗老抱幽怀质,海
　　藏则不甘于退隐。名心未除,借遗老忠义,为斡
　　旋之地;负气行强,欲鲁阳挥戈,回三舍之日。所
　　谓“老夫未合称遗老,待拨江山返少康”(《题项
　　墨木朱画山水》)、“遗民满卷足留传。莫道湖山移
　　寂寞”(《题烟霞访梅园》),即指此也。入东北,主
　　持伪满,则云:“父老持我来神京”、“诗人一世
　　豪”,自比为诸葛治蜀,将回绝漠以为神京。然伪
　　满实乃日人傀儡,故又不免有“子房虽助汉,其志
　　专报韩”而“灭秦复破楚,韩后终难安”之戚,知
　　“负气非万全”矣。此老临终。未必不自悔也。郑孝胥的悲剧,源于个人名利作祟,更是“社会动荡正造成价值尺度的迷失,社会转型期的实力政治正使中国传统文化的适应性受到最严厉的检验”的结果。
　　陈三立与郑孝胥的巨大差异,不在于“遗民”身份,而在于对“忠清”的理解与人格性情上。“忠”,关乎遗民出处气节、人格品性,对此陈三立有着自己的理解。民国九年(1920),他承友人之请,作《南昌东湖六忠祠记》曰:
　　窃闻临难毋苟免,食其禄者忠其事,天地之
　　大经,圣贤之遗则,通之百世而莫能易者也。盖人
　　之生也,有羞恶之心,有不甘不屈之气,根于性,立
　　于义,发于诚,明于分,依之则为之,违之甚或自陷
　　于禽兽。当大难临不测,若皆泛泛然拱手委之,君
　　谁与赖?国谁与扦?民谁与保?况一死有系于成
　　败存亡之外者哉!五代之际,士大夫不识名节为
　　何物,其托于是时者,如狻之缘标枝也,如萍藻之
　　捲冲潦也,悠忽变灭,不足列有无之数,故欧阳公
　　于其史最反复伤之,引以为戒,且匪徒中国而已,
　　彼环海之国不一,虽法制或歧,教俗或异,然使官
　　吏不死职,将士不死绥,宁有存立盛强可指标者
　　耶?吾国新进学子,驰观域外,不深察其终始,猥猎
　　一二不根肤说,盛倡于纲纪陵夷、士气萎靡之后,
　　以忠为戒,以死其君为妄,溃名教之大防,绝彝常
　　之系统,势不至人心尽死,导而成蜉游之群,奴虏
　　之国不止,为祸之烈,尚忍言哉?陈三立对“忠”的论述,本于《孟子·尽心上》:“羞恶之心,人皆有之”、“羞恶之心,义也”,表达天赋人性的羞恶之心、正义之心,是人的道德行为的根柢。由天赋人性,个人的主体精神受到尊重,呼唤出主体独立自由的精神。陈三立发掘“忠”的思想本原,作出现代性的阐释。他还原了传统“忠”的高贵生命气质,肯定了“忠”作为一种传统文化资源,在“纲纪陵夷、士气萎靡”之时,可以挺立士人之心,起救亡图存的现实作用。个人的主体精神受到了尊重,为呼唤出独立自主精神的文化人,找到了精神的依据,在“国故”之后,为广大志士仁人辟出了一片精神家园。
　　因此,他忠于旧朝,决非是效忠于旧王朝之一家一姓。如同王国维之死,也决非殉的是大清国,而是一种理想,一种节操。陈三立于清亡后,以遗民而不是“遗老”自居,这“遗民”是文化的遗民,即从文化的角度看,陈三立所忠于旧朝,更多的是一种对传统生活、稳定秩序的企盼。他未必特别重视一家一姓之更替,倒是更关心他得以获得的价值与尊严的文化传统的兴亡。
　　 　　三、“民国立场”:陈三立与清遗民情感诉求
　　
　　“清遗民”的复杂心态,不仅表现为“忠清”观,而且表现为“民国立场”的选择。民国以“五族共和”取代“一朝一姓”的王朝统治,以新的“民主、自由、平等、进化”观念取代旧的“家族、宗法”制度,造成了他们内心剧烈的冲突。因此,传统遗民的“不侍新朝”在清遗民这里呈现出复杂性。“清遗民”有意忽视“民国立场”,使之国家政治化色彩逐渐黯淡,而更多转向一种个人化的生存方式和情感、价值的诉求。通过对“情感、价值”的强调,而实现立场的转变,最终为出仕民国提供契机。
　　因此,在“清遗民”中,有一种普遍的现象是对“遗老”身份的排斥。他们通过否认“遗老”,或强调“遗民”身份的特殊性,突显自身价值与文化立场。如樊增祥在为陈三立六十寿序时,就明确表明对“遗老”立场的犹疑与不认同。他说:
　　自古易代之际,忠臣烈士,硕德魁儒,膏白
　　刃逐波臣者,不知其几。然必有老成硕彦,声明
　　寿考。炳耀当时,以为史册润色者。若汉四皓,鲁
　　两生,唐之文中子,宋之郑所南、谢皋羽,元之杨
　　铁崖,以及明季诸遗老,皆易姓受命时之星凤
　　也。以彼齿德声名,文章学术,与君相似而实不
　　同,何也?从来赢蹶刘兴,虽有黍离之悲,而实无
　　贰臣之耻,则历代忠义隐逸独醒诸传中人,所不
　　及也。樊增祥虽然在民国后同陈三立、沈瑜庆、沈曾植结遗民诗社,但是他认为清遗民与历代遗民不同,“五族一家,清帝无恙”,则“遗民”出任“民国”之职,“实无贰臣之耻”。这最终为他出仕民国解除了思想上的顾虑。陈三立与樊增祥唱酬甚多,对其思想有很深的了解。1908年,陈三立回赠樊增祥诗云:“使君风什靡天下、更腹经纶过绝人。才士独为蒙叟许,道家谁识贾生真。移情水石知鱼乐,呵气楼台吐雁新。廿载相望今不负,弥天旧是渡江身。”后四句,即指出樊增祥的吐故纳新。又指出其持守文化本位的立场。“旧是渡江身”反用“渡淮橘成枳”之典,借喻诗人不因外部条件的变化而改变士人之节操。但是,樊增祥终在民国新变后出仕新朝,这使得其1912年《寿序》中的文字显得更有意味。樊增祥以清遗民的特殊性,在老友面前为自己出任民国参政院参政、清史馆顾问之职辩护。他认为清遗民在这样的时代环境下,应当摆脱“君国”、“君臣正义”的情感包袱,不仅要思考个体的生存方式与生存态度来回应这个时代,更要将传统文化精神植根于内心,不能盲目地以“传统观念”来替代新时代思想。“遗民”是文化的遗民,是孤往人格精神的体现,彰显“齿德声名,文章学术”,而不是政治的牺牲品。这一思想真实反映出清遗民的生存现状与其在文化的、生命价值上的焦虑与紧张。
　　和樊增祥同为遗民诗社的沈瑜庆,没有如同樊增祥一样出仕,而是民国后遁迹沪上,但他也表现出同样的焦虑心态。林庚白《庚申散记》中,曾披露沈瑜庆民国后的心理。曰:“洎‘鼎革’,瑜庆夙以才华自许,而累世受清室之恩遇,不得仕民国,居恒郁郁,每语余曰:‘吾岂长此以终老耶。”此种亲友谈心之语,最能表露出真实的心态。一方面“遗民”承受前清恩遇,故不能为“无情无义”之举,只能以遗老终身;另一方面,个人的才华、人生价值不得实现,使之对现实的人生处境产生困惑与痛苦。而各种新文化的观念、出处选择的多元性,又深深触动着他内心的隐痛。
　　因此,“遗民”诗人只有通过否认“清遗民”的现实存在,进而对“遗老”概念本身的否认,来实现自我心灵的救赎与情感上的平静,为自己的生存与价值实现开拓新的空间。出仕民国的樊增祥通过否认“遗民”身份,强调“遗民”立场在民国的特殊性,找到医治心病的良药。而有意义的是,视“民国为敌国”的郑孝胥,也恰是通过对情感的强调说明其“忠清”、敌视民国的理由。1911年11月14日,他对昔日幕僚孟森谈道:“世界者,有情之质;人类者,有义之物。吾与君国,不能公然为无情无义之举也。共和者,佳名美事,公等好为之;吾为人臣,惟有以遗老终耳。”他将“情义”上升到全世界、全人类的普遍性,强调“忠清”情感的合理性和必然性。
　　“情”之诉求,无论是对表示“忠清”的郑孝胥,还是出仕“民国”的樊增祥,都是他们坚持自身立场的基础。“忠清”者认为,遗民之“情”在“君国”之情,“君臣情义”,不得背叛;出仕民国者认为,情乃原情顺命,出于本心,强调个人化的生命意识与生存处境。所以,他们立足于传统文化资源的情感本位,反对忠于“一朝一姓”的狭隘情感意识,情感本位中透出理性的清醒,在传统文化衰微之际,时时露出精神失落、忧国忧民的悲悯情怀。
　　“情”在这里,成为不同遗民立场的工具,对“情”的不同理解,引发清遗民之间选择人生出处的差异性,进而引发清遗民之间的相互攻伐,生出诸多是非,但“是非本难言”。龚鹏程《近代思想史散论》中“散原之出处”条下记载:
　　晚清诸诗翁入民国后,出处之际,颇为参差,评
　　价亦不一致。如叶昌炽在《缘督庐日记》甲申五月六
　　日:“闻樊山已应聘,旧人新官,从此一钱不值矣。”
　　甲寅十二月一日:“樊山毅然入都供职。兼参议、顾
　　问两官。又兼清史馆。其妇来尼之。绝裾而行。寐叟
　　填《鹧鸪天》一阙嘲之”(案:沈寐叟此词仅成首句
　　云:从此萧郎是路人),大不以樊山出仕为然。又如
　　李梅庵书函喜用“顿首、死罪”等式,海藏则题其《致
　　程雪楼书稿》后日:“乞命贼庭等儿戏,顿首死罪尤
　　费辞”,以程氏于民国后曾任江苏都督故也,盖有讥
　　于梅庵。程乃再书一绝于郑诗后云:“中丞印已付泥
　　沙(湖南巡抚余诚裕弃印潜逃),布政逍遥海上槎
　　(郑孝胥为湖南布政使司布政使),多少逋臣称逸
　　老,孤臣只许玉梅庵”,于海藏不啻反声之诟(梅庵
　　弟子张大千好言此事)。盖时局翻覆,是非本难言
　　也。……散原之为遗老否,此亦多异辞。如胡先骕与
　　吴宗慈书日:“先生于鼎革后,即剪发。虽疾视袁项
　　城与诸军阀,而绝不以遗老自居”,昊霭林宗慈则称
　　散原亲告以“民国以来,凡所为文。未尝用民国正
　　朔”(李日刚乃云散原奉民国正朔,似不确),又日:
　　“居庐山数载,有蔡孑民、李任潮、戴季陶等来访,清
　　庚子后,老人未尝无用世之心,然不得其位与其时,
　　亦终韬晦不出,在今日难似难用理想而演绎其事实
　　也。弟以为老人爱国,出于衷诚,亦何间于其为遗民
　　乎?”及散原逝世,李中襄(立侯)等人,领请中央政
　　府明令褒扬,散原子寅恪(笔者案:隆恪)托吴霭林
　　撰事略,吴氏复申言散原出处大节,乃自守为子为
　　臣之本分,故在清末季韬晦不出,与辛亥鼎革后之
　　作遗民,其志趣节操,乃一贯而行者。故忠于清。不
　　必如郑孝胥;赞成民国,更不必如谭延闾。盖胸襟磊
　　落,自有独来独往之精神寓于其间也。“是非本难言”,道出清遗民情感、心态多元化的合理性。“忠清”与“赞成民国”,都是清遗民立足于本身的一种人生立场的选择,要加以具体分析。只是“忠于清,不必如郑孝胥”一样自图功利;“赞成民国,更不必如谭延阊”一样,善测政治风向,浮滑善变,为谋求个人私利,无名节观念,通权达变,成为“政坛的不倒翁”、“伴食画诺的活冯道”。陈三立与之形成鲜明对比,“胸襟磊落”,“自有独来独往之精神”。这种精神则是中国传统知识分子“士道”精神。而他也正是以这种精神坦然面对民国政府与民国新贵的。胡先辅说:“散原既免官,终身未尝与清室相周旋,但亦不与民党来往,素与谭延闿有通家谊,谭后为显宦,散原即不与之往还,谭欲以女妻散原之幼子以续旧好,而散原峻拒之,尤以不欲与汪精卫委蛇,乃来北平僦屋而居。”@散原“峻拒”,正是“士人”独立自主精神的体现。
　　陈三立所持的遗民精神正是中国传统知识分子的“士道”精神。余英时先生将中国传统知识分子的“士道”精神总结为:第一,在理论上知识分子的主要构成条件已不在其属于一特殊的社会阶级,如“封建”秩序下的“士”,而在其所代表的具有普遍性的“道”;第二,中国的“道”源于古代的礼乐传统,这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。其中虽然也会有宗教的意义,但它与其他古代民族的宗教性的“道德”截然不同,即对“治统”的干预。第三,知识分子不但代表“道”,而且相信“道”比“势”更尊,所以,根据“道”的标准来批评政治、社会从此便成为中国知识分子的分内之事。第四,由于“道”缺乏具体的形式,知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的“道”。此外便别无可靠的保证。中国知识分子自始即注重个人的内心修养,这是主要的原因之一。他们不但在出处辞受之际丝毫轻忽不得,即使向当政者建言也必然掌握住一定的分寸。余英时对中国知识分子“道统”精神的把握,比照陈三立,是非常切合符契的。晚清民国的“治统”已不可为,知识分子守“道”,只能通过个人的自爱、自重来实现,从而彰显道义薪传、担当的责任。因此,陈三立的遗民心态,转化为对传统文化的“薪尽而火传”、“余作前儒托命人”的担当。肩负道教,承传儒素,是“清遗民”赖以生存的重要精神支柱。而这种情感诉求,在王纲解纽、文化陆沉、各种新思想交融的时代,具有悲情决绝的情感色彩,也正是“文化遗民”心态的真实体现和高贵品性的张扬。
　　
　　责任编辑　杨站军