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[关键词]李大钊;历史虚无主义;唯物史觀;调和论;进化论
[中图分类号]D231 [文献标识码]A [文章编号]1009-928X（2019）03-0023-04
历史虚无主义的论调通常会在社会转型和变革时期出现，表现为一种对本国历史上传统文化、思想等领域内容的非客观描述。我国的历史虚无主义在20世纪初的新文化运动中已经显现。当时随着西方文化和思想在中国土地上传播的日益广泛，在中西、古今比较之间，出现了中不如西、古不如今的声音，随之全盘否定中国文化内涵和历史传统的虚无主义开始蔓延起来，李大钊、陈独秀等人在新文化运动初期都曾受到过历史虚无主义的影响。但随着以马克思主义为代表的多种思潮影响力的逐渐扩大，批判历史虚无主义的声音开始壮大，其中一个典型代表就是李大钊。五四运动后，李大钊成为马克思主义的主要传播者之一，大力宣扬马克思的唯物史观，向时他还受到进化论的影响，认为整个社会历史处在不断进化的过程之中。他在对历史虚无主义批判、修正的基础上，结合中国实际，形成了开创性的马克思主义中国化的历史认识论。
“古”与“今”的关系是李大钊史学思想里很重要的部分。在古今优劣的比较上，通常会出现崇今派和怀古派两种人，前者给人带来一种乐天努力、积极向上的历史观和人生观，而后者所认为的“黄金时代”和“今不如古”则是相对消极的。但无论是崇今还是怀古，两者都容易走向极端。对于古今之争，李大钊更希望可以辩证地去看待，而非完全否定“今”或者“古”。新文化运动以前，无论是以学习西方器物为主的洋务运动还是以改革政治制度为目标的戊戌变法，最终都以失败告终。新文化运动的爆发正是建立在知识分子追溯国家贫弱原因和对世界各国认识愈发深入的基础上，它的矛头指向中国整个历史和传统文化。鸦片战争之后，中国曾经历了几次变革的关键点，但是每一次变革都一定程度上没有逃离孔子的影响，这也一定程度上成为新文化运动时期批判儒家思想并推翻其正统地位的缘由。倡导新文化就必须抛弃旧文化带来的思想枷锁，似乎成为了运动刚开始的一种主旋律。但是这种思潮实际上是使“崇今”和“怀古”形成了一种极端对立的状态。
新文化运动提倡以民主和科学为口号的新文化，要打倒以孔子为代表的旧文化。《新青年》作为新文化运动的主要阵地之一，这一时期出现不少狠批封建礼教的文章。吴虞在《吃人与礼教》一文中提到：“我们中国人，最妙是一面会吃人，一面又能够讲礼教。吃人与礼教，本来是极相矛盾的事，然而他们在当时历史上，却认为并行不悖的，这真正是奇怪了。”[1]更有甚者将批判的矛头指向传统文化的方方面面，陈大齐曾写信给钱玄同将旧文化痛斥为“粪”，并提到应把“纲常名教”“五世同堂”“中央的威严”等等都编进“粪谱”并宣布国内，使同胞见了都可以知道粪的存在。[2]
相比于吴虞等人对于孔子和封建礼教的大肆批判和讽刺，李大钊对于孔子的认识则更为全面和客观。1917年，李大钊先后在《甲寅》日刊上发表了《孔子与宪法》《自然的伦理观与孔子》等文，其中不乏对孔道的抨击。但是单就孔子来说，李大钊认为：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶数的权威也;非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”[3]并且在同期关于“真理”的两则散文里写到：“孔子之道也，佛法也，耶教也，未尝不本此真理而成也。”[4]“孔子之道有几分合于此真理者，我则取之;否者，斥之。”[5]这体现出李大钊在看待真理和孔子之道的关系上采取辩证分析的态度，他认为无论是孔子之道还是像佛教、耶教思想，都存在一定真理性部分，这些真理性部分对于推动社会发展都是有利的，所以不能完全否定它。而要想获得真理性部分就必须提高自己的辨析能力，要在否定糟粕的基础上保留精华。同时，他还在《宪法与思想自由》中写到：“即孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。惟取孔子之说以助益其自我之修养，俾孔子为我之孔子可也。”[6]这里着重强调了传统儒家思想对提高个人自我修养的帮助，而群体所推动的社会大变革正是基于个体觉悟提高的基础之上的，所以孔子的心灵修养之说对于解决当时社会问题也是有益的。[7]
在中西差异对比的强烈刺激之下，一部分知识分子开始更深层次地寻找中国落后的原因，他们认为中西文明从本质上就存在着天壤之别，正是这种差别造成中西方的发展差距。陈独秀将东西文明从多个方面进行对比，提出西洋民族品性里的战争观、个体观、法治观都是其在世界扩张过程中不断胜利的源泉，而这些都是东方文明所不具备的。东方文明是以保守心理、家族观、感情观、虚文横行为代表，东西文明的关系是“南北之不相并，水火之不相容也”[8]。保守派更加反对新文化大肆渗入，他们认为中国传统文化优于西洋文明，并能补其短板。其代表人物就是时任《东方杂志》主编杜亚泉，他认为“西洋文明与吾国固有之文明乃性质之差，而非程度之差。吾国固有之文明正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”[9]。
不同于陈独秀“存其一必废其一”的主张和杜亚泉对东西文化较为偏颇的价值取向，对于西方新文化的冲击，李大钊则主张“调和论”，并且在当时产生了一定影响。他认为，“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”[10]。由此看出，中西文化虽有其对立面，但两者都是世界历史进步发展中不可缺少的部分，在实际运用中应该力求二者的调和而不是非要争个孰高孰低。当然他所认为的“调和”与杜亚泉提倡的“调和”还是有一定区别的，后者更大程度上是戴着“调和”帽子的文化守旧论，纳西洋文明之新须先固东方文明之旧，而李大钊并不认同东西文化之间的主次关系之说。他的“调和”论是具有发展眼光的，不是像洋务运动时期所倡导的“中体西用”那种死板、简单的调和，而是在遇到具体问题时，应具体分析东西文化中利弊优劣，在此基础上吸收精华部分，并在实践中加以运用和发展，以更好地推动中华文化的创新。 “民彝”思想就是李大钊吸收中西文化精髓并相結合的产物。其中“民彝”二字来源于诗经的《大雅·蒸民》篇的“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”。这句话大体讲的是民众从生下来就秉持常规、追求美德，展现了一幅中国传统社会民众安分守已过着美好生活的画面，其中实际蕴含着类似于“民之所欲，天必从之”的早期民本思想。而李大钊则认为：“言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉。”[11]他强调在立规的基础上，更要提高对道德教育的重视。其次，“民彝”思想还加入了西方民主政治思想的内容，他认为民国建立如果仅仅是为保持国家权威，其与近代封建独裁的统治并无两样，所以要吸收和借鉴西方民主，同时不能照搬照抄，尊重人的价值，建立中国式的民主政治。[12]如此相结合，“民彝”作为一种政治思想就有了两层含义，贯通中西。既包括中国传统“民本”思想衍生出的政府要尊重人民的共同意志，也包括西方所倡导的要赋予人民充分的民主政治权利。
当代中国历史虚无主义的诞生不是横空出世，它是中国当代思想解构的直接产物。新文化运动最开始的着眼点就是探究近代中国在世界的洪流中衰败的原因，虚无主义者在悬置真理之后完全否定中国传统文化的价值，走向极力清理和抨击传统文化的道路。从历史发展的脉络上看，当民族和国家处于救亡图存的大变革时期，总会伴随出现对某种文化或思想的灭种式讨伐。[13]所以，在看待国运兴衰的问题上，20世纪初受新史学影响的学者多把近代中国衰退的原因归结为清政府的腐朽统治，进而深入到对封建专制的批判，最后扩展到传统文化尤其是儒家文化的方方面面。这种观点出发点是对的，但在逐步深入的过程中偏离了原始目的即通过寻求原因去解决社会发展的问题，否定自我的过往一切最终会走入形而上学的漩涡。而李大钊在认识到封建君主专制制度的危害之后，把更多精力放在对传统文化有益因素的发扬和对西方学说的传入和解释上，力求从中找到社会历史发展的规律，以推动更多人把目光转到国运的由衰转兴上来。
历史虚无主义很大程度上并不是对某一历史事实分离出来的东西的否定，而是对蕴含在众多历史事实中发展规律的否定。就历史发展规律来说，一些人由于古人所描绘的美好社会图景进而认为历史是不断倒退的。而李大钊对于历史发展的认识主要受到马克思主义唯物史观的影响，同时结合进化论的部分思想。他认为，马克思的唯物史观有两大要点：其一是关于人类文化的经验的说明;其二即社会组织进化论。[14]在李大钊眼里，人作为自然的一分子，人类社会也理所当然是自然的一部分，所以也应当如进化论所描述的万物处于进化之中那样。但是这种进化不推崇“弱肉强食”的规律，因为它对人类社会的发展显然是不利的，李大钊的社会进化思想某种程度上是具有革命意义的，他倡导弱者团结起来去推翻旧的统治，推动社会的进步。人民群众是推动社会发展的关键力量，这也与他的“民彝”思想相呼应。所以，虽然这种社会进化思想最开始在一定程度上是为了批判袁世凯、张勋等人的复古主义思潮而生，但随着李大钊对其认识程度的不断加深和解释的不断丰富，社会组织进化论逐渐丰满起来，并在当时产生了极大影响。
就国家或社会的兴衰而言，李大钊的社会进化思想认为，“历史的进路，纵然有时一盛一衰一衰一盛的作螺旋状的运动，但此亦是循环着前进的，上升的，不是循环着停滞的，亦不是循环着逆反的，退落的”[15]。由此可见，历史演变即便会有盛衰之更替，但其整体上是一个前进、上升的过程，是人类社会从低级到高级的发展。历史发展也是具有连续性和继承性的，他认为“怀古的思想，固可打破，但我们不能不以现在为阶梯，而向前追求，决不能认为现在是夭国”[16]。所以要推动社会发展，既不能走复古怀旧的老路，也不能走故步自封的死路，而要把眼光放得长远。一个国家、一个民族的兴衰更替就是一个新事物战胜旧事物的不断进化的过程，这种新陈代谢正是社会历史发展的规律所在，新旧两种制度或文化产生的矛盾可以推动社会历史的发展。这种观点深受朴素辩证法的影响，即矛盾在人类社会中是普遍存在的，在新文化冲击旧文化的过程中，矛盾双方在斗争中融合、在融合中斗争的对立统一推动了社会历史的创新和发展，这在某种意义上也与李大钊对于中西文化的调和论相一致。
总之，李大钊的历史观不是静止不变的，而是在不断接触西方新思想和认识、批判、修正历史虚无主义的过程中一步步发展和完善的。不同于有些虚无主义者把历史看得一无是处，李大钊从过去汲取养分，为当时及未来中国的发展提供经验;也不同于虚无主义者看待中西文化时的极度自信或自卑，李大钊以一种平等的态度去正确认识中西文化里有价值的部分。从历史发展的历程来看，李大01以辩证的眼光出发，从整体的角度阐释历史发展的进化思想，从矛盾的角度提出这种发展是螺旋式的上升，从主体的角度指出人民群众在历史发展中的重要作用。这种历史观对于个体抑或国家的发展也是有益的。对个人而言，它提供给我们一种乐观进取的人生观，无论是在成长过程中出现的困难或者坎坷都不应该成为悲观的缘由，更不应该止步不前，而是要往前看、向前走;对国家而言，它提倡一种正确认识过去和现在关系的历史观，要承认历史发展的连贯性和进步性，可以批判历史的错误，但不能完全否定历史，这也是李大钊的历史认识论带给我们的现实意义。
[1]吴虞.吃人与礼教[J].新青年，1919，6（6）.
[2]陈大齐，钱玄同.通信：保护眼珠与换回人眼[J].新青年，1918，5（6）.
[3]李大钊.李大钊选集[M].北京：人民出版社，1959：80.
[4][5][6][11][12]李大钊.李大钊全集：第一卷[M].北京：人民出版社，2006：244.245.229-230.145.162.
[7]胡言会.李大钊文艺思想研究兼论中国马克思主义与启蒙现代性的关系[M].上海：上海社会科学院出版社，2015：59.
[8]陈独秀.东西民族根本思想之差异[J].青年杂志，1915，1（4）.
[9]伦父.静的文明与动的文明[J].东方杂志，1916，13（10）.
[10]李大钊.李大钊全集：第二卷[M].北京：人民出版社，2006：214.
[13]章启群.中国当代虚无主义之诞生——写在新文化运动百年之际[N].中华读书报，2015-10-21.
[14]李大钊.李大钊全集：第三卷[M].北京：人民出版社，2006：27.
[15][16]李守常.史学要论[M].北京：商务印书馆，2010：147.56.
[中图分类号]D231 [文献标识码]A [文章编号]1009-928X（2019）03-0023-04
历史虚无主义的论调通常会在社会转型和变革时期出现，表现为一种对本国历史上传统文化、思想等领域内容的非客观描述。我国的历史虚无主义在20世纪初的新文化运动中已经显现。当时随着西方文化和思想在中国土地上传播的日益广泛，在中西、古今比较之间，出现了中不如西、古不如今的声音，随之全盘否定中国文化内涵和历史传统的虚无主义开始蔓延起来，李大钊、陈独秀等人在新文化运动初期都曾受到过历史虚无主义的影响。但随着以马克思主义为代表的多种思潮影响力的逐渐扩大，批判历史虚无主义的声音开始壮大，其中一个典型代表就是李大钊。五四运动后，李大钊成为马克思主义的主要传播者之一，大力宣扬马克思的唯物史观，向时他还受到进化论的影响，认为整个社会历史处在不断进化的过程之中。他在对历史虚无主义批判、修正的基础上，结合中国实际，形成了开创性的马克思主义中国化的历史认识论。
一、辩证分析的古今论
“古”与“今”的关系是李大钊史学思想里很重要的部分。在古今优劣的比较上，通常会出现崇今派和怀古派两种人，前者给人带来一种乐天努力、积极向上的历史观和人生观，而后者所认为的“黄金时代”和“今不如古”则是相对消极的。但无论是崇今还是怀古，两者都容易走向极端。对于古今之争，李大钊更希望可以辩证地去看待，而非完全否定“今”或者“古”。新文化运动以前，无论是以学习西方器物为主的洋务运动还是以改革政治制度为目标的戊戌变法，最终都以失败告终。新文化运动的爆发正是建立在知识分子追溯国家贫弱原因和对世界各国认识愈发深入的基础上，它的矛头指向中国整个历史和传统文化。鸦片战争之后，中国曾经历了几次变革的关键点，但是每一次变革都一定程度上没有逃离孔子的影响，这也一定程度上成为新文化运动时期批判儒家思想并推翻其正统地位的缘由。倡导新文化就必须抛弃旧文化带来的思想枷锁，似乎成为了运动刚开始的一种主旋律。但是这种思潮实际上是使“崇今”和“怀古”形成了一种极端对立的状态。
新文化运动提倡以民主和科学为口号的新文化，要打倒以孔子为代表的旧文化。《新青年》作为新文化运动的主要阵地之一，这一时期出现不少狠批封建礼教的文章。吴虞在《吃人与礼教》一文中提到：“我们中国人，最妙是一面会吃人，一面又能够讲礼教。吃人与礼教，本来是极相矛盾的事，然而他们在当时历史上，却认为并行不悖的，这真正是奇怪了。”[1]更有甚者将批判的矛头指向传统文化的方方面面，陈大齐曾写信给钱玄同将旧文化痛斥为“粪”，并提到应把“纲常名教”“五世同堂”“中央的威严”等等都编进“粪谱”并宣布国内，使同胞见了都可以知道粪的存在。[2]
相比于吴虞等人对于孔子和封建礼教的大肆批判和讽刺，李大钊对于孔子的认识则更为全面和客观。1917年，李大钊先后在《甲寅》日刊上发表了《孔子与宪法》《自然的伦理观与孔子》等文，其中不乏对孔道的抨击。但是单就孔子来说，李大钊认为：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶数的权威也;非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”[3]并且在同期关于“真理”的两则散文里写到：“孔子之道也，佛法也，耶教也，未尝不本此真理而成也。”[4]“孔子之道有几分合于此真理者，我则取之;否者，斥之。”[5]这体现出李大钊在看待真理和孔子之道的关系上采取辩证分析的态度，他认为无论是孔子之道还是像佛教、耶教思想，都存在一定真理性部分，这些真理性部分对于推动社会发展都是有利的，所以不能完全否定它。而要想获得真理性部分就必须提高自己的辨析能力，要在否定糟粕的基础上保留精华。同时，他还在《宪法与思想自由》中写到：“即孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。惟取孔子之说以助益其自我之修养，俾孔子为我之孔子可也。”[6]这里着重强调了传统儒家思想对提高个人自我修养的帮助，而群体所推动的社会大变革正是基于个体觉悟提高的基础之上的，所以孔子的心灵修养之说对于解决当时社会问题也是有益的。[7]
二、融会调和的中西论
在中西差异对比的强烈刺激之下，一部分知识分子开始更深层次地寻找中国落后的原因，他们认为中西文明从本质上就存在着天壤之别，正是这种差别造成中西方的发展差距。陈独秀将东西文明从多个方面进行对比，提出西洋民族品性里的战争观、个体观、法治观都是其在世界扩张过程中不断胜利的源泉，而这些都是东方文明所不具备的。东方文明是以保守心理、家族观、感情观、虚文横行为代表，东西文明的关系是“南北之不相并，水火之不相容也”[8]。保守派更加反对新文化大肆渗入，他们认为中国传统文化优于西洋文明，并能补其短板。其代表人物就是时任《东方杂志》主编杜亚泉，他认为“西洋文明与吾国固有之文明乃性质之差，而非程度之差。吾国固有之文明正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”[9]。
不同于陈独秀“存其一必废其一”的主张和杜亚泉对东西文化较为偏颇的价值取向，对于西方新文化的冲击，李大钊则主张“调和论”，并且在当时产生了一定影响。他认为，“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”[10]。由此看出，中西文化虽有其对立面，但两者都是世界历史进步发展中不可缺少的部分，在实际运用中应该力求二者的调和而不是非要争个孰高孰低。当然他所认为的“调和”与杜亚泉提倡的“调和”还是有一定区别的，后者更大程度上是戴着“调和”帽子的文化守旧论，纳西洋文明之新须先固东方文明之旧，而李大钊并不认同东西文化之间的主次关系之说。他的“调和”论是具有发展眼光的，不是像洋务运动时期所倡导的“中体西用”那种死板、简单的调和，而是在遇到具体问题时，应具体分析东西文化中利弊优劣，在此基础上吸收精华部分，并在实践中加以运用和发展，以更好地推动中华文化的创新。 “民彝”思想就是李大钊吸收中西文化精髓并相結合的产物。其中“民彝”二字来源于诗经的《大雅·蒸民》篇的“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”。这句话大体讲的是民众从生下来就秉持常规、追求美德，展现了一幅中国传统社会民众安分守已过着美好生活的画面，其中实际蕴含着类似于“民之所欲，天必从之”的早期民本思想。而李大钊则认为：“言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉。”[11]他强调在立规的基础上，更要提高对道德教育的重视。其次，“民彝”思想还加入了西方民主政治思想的内容，他认为民国建立如果仅仅是为保持国家权威，其与近代封建独裁的统治并无两样，所以要吸收和借鉴西方民主，同时不能照搬照抄，尊重人的价值，建立中国式的民主政治。[12]如此相结合，“民彝”作为一种政治思想就有了两层含义，贯通中西。既包括中国传统“民本”思想衍生出的政府要尊重人民的共同意志，也包括西方所倡导的要赋予人民充分的民主政治权利。
三、发展进化的兴衰论
当代中国历史虚无主义的诞生不是横空出世，它是中国当代思想解构的直接产物。新文化运动最开始的着眼点就是探究近代中国在世界的洪流中衰败的原因，虚无主义者在悬置真理之后完全否定中国传统文化的价值，走向极力清理和抨击传统文化的道路。从历史发展的脉络上看，当民族和国家处于救亡图存的大变革时期，总会伴随出现对某种文化或思想的灭种式讨伐。[13]所以，在看待国运兴衰的问题上，20世纪初受新史学影响的学者多把近代中国衰退的原因归结为清政府的腐朽统治，进而深入到对封建专制的批判，最后扩展到传统文化尤其是儒家文化的方方面面。这种观点出发点是对的，但在逐步深入的过程中偏离了原始目的即通过寻求原因去解决社会发展的问题，否定自我的过往一切最终会走入形而上学的漩涡。而李大钊在认识到封建君主专制制度的危害之后，把更多精力放在对传统文化有益因素的发扬和对西方学说的传入和解释上，力求从中找到社会历史发展的规律，以推动更多人把目光转到国运的由衰转兴上来。
历史虚无主义很大程度上并不是对某一历史事实分离出来的东西的否定，而是对蕴含在众多历史事实中发展规律的否定。就历史发展规律来说，一些人由于古人所描绘的美好社会图景进而认为历史是不断倒退的。而李大钊对于历史发展的认识主要受到马克思主义唯物史观的影响，同时结合进化论的部分思想。他认为，马克思的唯物史观有两大要点：其一是关于人类文化的经验的说明;其二即社会组织进化论。[14]在李大钊眼里，人作为自然的一分子，人类社会也理所当然是自然的一部分，所以也应当如进化论所描述的万物处于进化之中那样。但是这种进化不推崇“弱肉强食”的规律，因为它对人类社会的发展显然是不利的，李大钊的社会进化思想某种程度上是具有革命意义的，他倡导弱者团结起来去推翻旧的统治，推动社会的进步。人民群众是推动社会发展的关键力量，这也与他的“民彝”思想相呼应。所以，虽然这种社会进化思想最开始在一定程度上是为了批判袁世凯、张勋等人的复古主义思潮而生，但随着李大钊对其认识程度的不断加深和解释的不断丰富，社会组织进化论逐渐丰满起来，并在当时产生了极大影响。
就国家或社会的兴衰而言，李大钊的社会进化思想认为，“历史的进路，纵然有时一盛一衰一衰一盛的作螺旋状的运动，但此亦是循环着前进的，上升的，不是循环着停滞的，亦不是循环着逆反的，退落的”[15]。由此可见，历史演变即便会有盛衰之更替，但其整体上是一个前进、上升的过程，是人类社会从低级到高级的发展。历史发展也是具有连续性和继承性的，他认为“怀古的思想，固可打破，但我们不能不以现在为阶梯，而向前追求，决不能认为现在是夭国”[16]。所以要推动社会发展，既不能走复古怀旧的老路，也不能走故步自封的死路，而要把眼光放得长远。一个国家、一个民族的兴衰更替就是一个新事物战胜旧事物的不断进化的过程，这种新陈代谢正是社会历史发展的规律所在，新旧两种制度或文化产生的矛盾可以推动社会历史的发展。这种观点深受朴素辩证法的影响，即矛盾在人类社会中是普遍存在的，在新文化冲击旧文化的过程中，矛盾双方在斗争中融合、在融合中斗争的对立统一推动了社会历史的创新和发展，这在某种意义上也与李大钊对于中西文化的调和论相一致。
四、结语
总之，李大钊的历史观不是静止不变的，而是在不断接触西方新思想和认识、批判、修正历史虚无主义的过程中一步步发展和完善的。不同于有些虚无主义者把历史看得一无是处，李大钊从过去汲取养分，为当时及未来中国的发展提供经验;也不同于虚无主义者看待中西文化时的极度自信或自卑，李大钊以一种平等的态度去正确认识中西文化里有价值的部分。从历史发展的历程来看，李大01以辩证的眼光出发，从整体的角度阐释历史发展的进化思想，从矛盾的角度提出这种发展是螺旋式的上升，从主体的角度指出人民群众在历史发展中的重要作用。这种历史观对于个体抑或国家的发展也是有益的。对个人而言，它提供给我们一种乐观进取的人生观，无论是在成长过程中出现的困难或者坎坷都不应该成为悲观的缘由，更不应该止步不前，而是要往前看、向前走;对国家而言，它提倡一种正确认识过去和现在关系的历史观，要承认历史发展的连贯性和进步性，可以批判历史的错误，但不能完全否定历史，这也是李大钊的历史认识论带给我们的现实意义。
参考文献
[1]吴虞.吃人与礼教[J].新青年，1919，6（6）.
[2]陈大齐，钱玄同.通信：保护眼珠与换回人眼[J].新青年，1918，5（6）.
[3]李大钊.李大钊选集[M].北京：人民出版社，1959：80.
[4][5][6][11][12]李大钊.李大钊全集：第一卷[M].北京：人民出版社，2006：244.245.229-230.145.162.
[7]胡言会.李大钊文艺思想研究兼论中国马克思主义与启蒙现代性的关系[M].上海：上海社会科学院出版社，2015：59.
[8]陈独秀.东西民族根本思想之差异[J].青年杂志，1915，1（4）.
[9]伦父.静的文明与动的文明[J].东方杂志，1916，13（10）.
[10]李大钊.李大钊全集：第二卷[M].北京：人民出版社，2006：214.
[13]章启群.中国当代虚无主义之诞生——写在新文化运动百年之际[N].中华读书报，2015-10-21.
[14]李大钊.李大钊全集：第三卷[M].北京：人民出版社，2006：27.
[15][16]李守常.史学要论[M].北京：商务印书馆，2010：147.56.