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摘要：文章认为笛卡尔身心观的革命性并不在于他主张身心二元，而是心灵在他这里不再拥有古人所赋予的神圣性。发生在文艺复兴时期心理学领域中的两场大论战为这个局面做了充分的准备：一方面，围绕着理智灵魂是否不朽的论战使得理智思考活动不再是接受来自神界的真理;另一方面，是否应该区别灵魂与其机能的论战使得灵魂再不是一种赋予身体生命活力的神圣力量。
关键词：笛卡尔; 身心观; 灵魂不朽; 理智灵魂; 生机灵魂
中国分类号：B565.21 文献标识码：A 文章编号：000813
被誉为“近代哲学之父”的笛卡尔，在哲学史上无疑是一位破旧立新的人物。说到身心观这个问题，通常人们都认为笛卡尔持一种极端的身心二元论：身体的本质属性是广延，心灵的本质属性是思维，二者互不相通，各自独立存在。而且，后人似乎一致认为笛卡尔的身心二元论导致了现代世界出现身与心割裂、人与自然对立的局面。然而，身心二元的始作俑者似乎不是笛卡尔，罗素曾经说过：“笛卡尔哲学……完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。”①既然身心二元在柏拉图那里早有端倪，为何后人一致要让笛卡尔为现代世界的身心割裂背锅？笛卡尔与柏拉图在身心观上的根本区别到底何在？由柏拉图确立的古代身心观必须经过哪些关键的裂变才会达到身心割裂的局面？发生在文艺复兴时期的那场波澜壮阔的思想运动又为这个裂变做出了哪些关键的贡献？
正式讨论之前在此首先交代一下术语的翻译。在哲学中指代“身体”的词比较明确， 古希腊语是，拉丁文是corpus，法文是corps，英文是body。但指代“心灵”的词却有不少，柏拉图之前的哲学家主要用来指示具有理智思考能力的心灵，柏拉图却将与这两个词对举，而更合适的汉译应该是“灵魂”。亚里士多德和柏拉图一样将与对举，但他用来指代人所特有的理智灵魂，亚氏的有“心灵”与“理智”两种汉译。拉丁文中与对应的是anima，与对应的是mens。法文中与及anima对应的是me，却没有合适的词与拉丁文mens严格对应。笛卡尔的拉丁文著作中出现得多的是mens而不是anima，但法文著作中me与esprit都出现过。虽然笔者认为笛卡尔的用词是经过慎重考虑的，但本文来不及仔细辨别，②姑且简单地将笛卡尔使用过的me，esprit，anima，mens都视为与身体相对应的“心灵”，不过在翻译时还是有所区别，将me，anima译为“灵魂”，将mens译为“心灵”，将esprit译为“精神”。
在此还需明确一下本文所讨论的主题。身心观指的是身体与心灵的关系，严格说来它是心理学讨论的主题。但古人轻身体重心灵，西文“心理学”（psychology）这个词就源于希腊文，古代心理学讨论的核心问题是心灵的本性及其认识活动，这就使得我们在回溯古代心理学中身心观问题的时候始终必须与心灵如何认识真理的问题纠缠在一起。
一、 笛卡尔身心观的矛盾与困难
首先，让我们抛开长期以来人们对笛卡尔身心观的固有成见，以文本为依据看看笛卡尔就身心关系的确切说法是怎样的。
《谈谈方法》的第四部分中有这样一段话：
我认识了我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。它之所以是，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西，所以这个我，这个使我成其为我的灵魂，是与形体完全不同的，甚至比形体容易认识，即使形体并不是，它还仍然是不折不扣的它。
《第一哲学沉思集》的第六沉思第17自然段也有类似的话：
这样，仅仅由于知道我存在并且同时发现除了我是一个思维的东西以外没有其他什么属于我的本性或本质，我就可以正确地推出，我的本质仅仅在于我是一个思维的东西这个事实……确切无疑的是，我确实与我的身体不同，而且可以离开它而存在。
这两段话足以表明，笛卡尔认为心灵或者说思想构成我之为我的本质，心灵不依赖身体而存在，身与心可以相互分离。
然而，我们却在《第一哲学沉思集》的第六沉思第2324自然段读到这样的话：
借助痛、饿、渴等等感觉，自然也告诉我，我不仅僅像个舵手待在船上那样待在我的身体里，而且我与身体非常紧密地连接并且与之混合在一起以致我和身体成为一个统一体。
这段话确实让人困惑不已：此处“心灵与身体紧密结合为一个整体”的说法，明明与笛卡尔一向坚持的并且刚刚在第17自然段还重申过的“心灵与身体是相互分离的”的主张相矛盾啊？难道他不小心犯了一个错误？
当然，笛卡尔不会犯低级错误。1643年5月6日，伊丽莎白公主致信笛卡尔，质疑身心二分的理论如何能解释心灵指挥身体行动这个事实。在5月21日的回信中，笛卡尔明白地告诉公主：
关于人的灵魂存在两桩事情，我们可能拥有的关于灵魂的所有知识都取决于它们：第一，它思考;第二，与身体紧密结合在一起的它可以作用于身体也可以被身体作用。
似乎担心公主不能体会到身心合一这个原则的重要性，他接着指出自己的哲学建立在三个原始概念之上：
我以为，在我们之中存在几个原始概念，它们就好像一些源头，我们在这些源头的模本之上形成我们的所有其他知识。这些概念只有很少的几种：……对于那些单独的形体而言，我们仅仅拥有广延的概念，从这里得出形状和运动的概念;对于单独的灵魂，我们仅仅拥有思想的概念，在这其中包括理智的知觉与意志的倾向;最后，对于灵魂与身体的结合，我们仅仅拥有关于它们的统一体的概念，灵魂驱动身体的能力以及身体在引起感觉与激情的过程中作用于灵魂的能力都立足于这个概念。
他甚至在同年6月28日写给公主的信中还说，同时承认这三种概念可能是有矛盾的：
我也并不认为人的心智能够在同一时刻非常清楚地领会到灵魂、身体以及它们的统一体这三者之间的区别，因为这样做就必然要把它们领会为一个单独的事物并且与此同时又把它们领会为两个，这显然是相互矛盾的。 似乎意识到好学深思的公主面对矛盾的错愕与无法释怀，笛卡尔试图这样安抚公主：
灵魂仅仅被纯粹的理智领会;形体即广延、形状、运动也能够被单纯的理智领会，但是它被那个由想象帮助的理智领会得更好;最后，那些属于灵魂与身体统一体的事物则是只能被单纯的理智甚至被由想象帮助的理智模糊地领会到，却能被感官非常清楚地认识到。由此可以推出，那些从未受过哲学训练并且仅仅使用他们的感觉的人至少不会怀疑灵魂推动身体并且身体作用于灵魂……仅仅在使用日常生活的会话以及放弃沉思与训练想象的研究的过程中我们学会了领会灵魂与身体的统一体……
我判断正是这些沉思而非那些需要更少注意力的其他思想使得殿下在我们所拥有的关于统一体的概念中发现了模糊之处……
尽管我相信，在人的一生中确实有必要对形而上学的原则做一次很好的理解，既然它给我们提供了关于上帝以及灵魂的知识，但是我也相信，让我们的理智经常忙于沉思它们是有害的。
一个完成了《第一哲学沉思集》的哲学家居然只能告诉自己的学生：有害的形而上学沉思会让人怀疑身心结合为一体这个事实，在这个问题上让我们相信感觉与常识吧！于是，我们不得不承认，在身心观这个问题上，笛卡尔同时坚持了身心二分与身心合一这两个相互矛盾的原则，他自己都承认这个矛盾是无法解决的。
二、 笛卡尔与柏拉图在身心观上的不同
既然笛卡尔在提出身心二分的同时也承认了身心合一，那为何后人只强调了前者却忽视了后者？这个取与舍难道是随意的？抑或是有更深层的道理？这些问题显然并不容易回答。那么我们首先还是老老实实地考察笛卡尔与柏拉图就身心观所表现出来的不同。
我们首先来简单地考察一下柏拉图的身心观。柏拉图用指示与身体相对的心灵，它更合适的翻译是“灵魂”。在希腊语中是一个非常古老的词，它最初的含义是“呼吸”，第二个含义是“生命”。在荷马史诗中即灵魂，指的是一种在死亡之时离开身体的生命原则，并且在冥界作为一种身体的影像而继续存在;但是活人的理智、情感活动则与灵魂没有任何关系。公元前六世纪在整个希腊地区迅速传播的奥菲斯教则主张，灵魂是一个堕落了的神或精灵，它寄寓在几世事物中轮回转生，而寄寓在人的身体中的灵魂可以通过净化和秘密崇拜重新回到原来所属的队伍中去。不过，公元前七世纪之后在希腊伊奥尼亚地区相继出现的自然哲学家大都认为灵魂是一种赋予自然物以生命并且推动自然物运动的神奇力量，这种神奇力量甚至就是那决定万物存在的神圣本原。而柏拉图则吸收并改造了前人关于灵魂的各种说法，重新描述了灵魂以及它与身体的关系。可以这样简单地概括柏拉图的身心观：人是由灵魂和身体组合而成，灵魂是神圣的、不朽的、非形体的，身体则是复合的、会分解消亡的因而是低级的，灵魂赋予身体生命活力，灵魂在进入身体之前与理念同在因此熟悉理念，但是灵魂寄居于身体之中就会受到来自身体的各种欲望情感的搅扰而不能专注于思考理念;只有那些在此生努力摆脱身体的搅扰而专注思考理念的人在身体消亡之后其灵魂才会回到神圣美好的世界，而那些在此生只知道追逐欲望的人在身体消亡之后其灵魂会进入可怕的冥界受惩罚并再次经历生死轮回。
显然，在柏拉图这里，人的灵魂承担着赋予身体生命活力、掌控指挥身体、认识理念这三种使命。其中第一点几乎与早期哲人对灵魂的描述完全一致。至于灵魂掌控指挥身体，这一方面与常识相吻合，另一方面也能从上面一条推出来：既然身体的生命活力都来自灵魂，身体理当由灵魂掌控指挥。柏拉图与前人最大的不同在于他让灵魂承担起认识理念的使命。这一创举的意义何在？对此先要理解柏拉图的理念论，可以简单地将其概括如下：大千世界，万物形态各异，但物以类聚，每一个有形物体必然从属于某一类别，每一类别必然有其类本质，这个类本质就是理念，是该类物体的最完美的存在形态，单独的个别形体因为分有或模仿了理念才得以存在;我们的感官所接触到的具体事物都是有生有灭的，只有理念是永恒的，因此在我们感官所接触到的这个生灭变化的世界之外还有一个永恒、真实、完美的理念世界，我们只有凭借理智才能达到这个理念世界。不难发现，柏拉图的理念与早期自然哲学家的本原至少有一个共同点，即都是超越于有生灭变化的形体世界之上并决定其存在的神圣的永生者。柏拉图说决定人之为人的关键在于人拥有能够认识到理念的灵魂，拥有灵魂意味着人在身体消亡之后有望升入永恒的神圣世界。这就意味着，在柏拉图这里，人其实超越了通常的有生灭的形体而分有了一定程度的神性，人因为拥有灵魂而有望进入永生者的行列。可以说，在柏拉图那里，灵魂承担的不同使命之间还是有一种简单的逻辑一贯性：灵魂就是神圣的永生者，灵魂在场就意味着生命持存，灵魂是我们身体的生命活力来源，灵魂思考发现真理并指挥身体服从真理从而帮助我们战胜死亡进入永生的世界。
那么，笛卡爾又让灵魂承担了哪些使命呢？上文所引的1643年5月21日的信表明，灵魂在他这里承担了认识真理与指挥身体发出行动这两种使命，他并没有像柏拉图那样认为是灵魂赋予了身体生命活力。更确切的证据则来自笛卡尔所持的机械论的身体观。在《谈谈方法》以及《第一哲学沉思集》中，笛卡尔都明确指出，人的身体就好比一架机器，没有灵魂处于其中也能运行自如。在《论灵魂的激情》的第一部分，笛卡尔则直接宣布：
死亡的到来从来不是由于灵魂的缺失，而只是由于身体的一些基本部分坏掉了，并且，我们判断一个活人的身体与一个死人的身体的区别就如同是判断一块状态良好的手表或别的自动的机器与已经损坏的手表或机器的区别一样，当一块手表或别的机器装备良好，并且它自身具有物理运动的原动力（正是为此它才被组装了起来），拥有一切行动的条件的时候，它就好比是我们活的身体，而当它断裂了，并且它的原动力不再起作用时，就变成了和人们死亡的身体一样的东西了。
机械论身体观足以表明笛卡尔不再认为灵魂有资格赋予身体生命活力。问题是，仅仅这一点变化就足以改变柏拉图所确立的身心观的基本格局？能够思考真理并指挥身体发出行动的灵魂难道不是依然在价值上要优于身体？既然柏拉图身心观的核心要素在于灵魂是永生者，所以笛卡尔是否打破了柏拉图身心观也取决于灵魂在他这里是不是不朽者。可是，笛卡尔在这个问题上态度暧昧：一方面，1641年《第一哲学沉思集》巴黎首版的副标题是“论证上帝存在与灵魂不朽”，而且笛卡尔还声称自己撰写该书的动机之一是响应1513年拉特兰大公会议提出的学者们用理性来论证灵魂不朽的号召;另一方面，笛卡尔在这本书中非但没有真正证明灵魂不朽，甚至除首版副标题之外，全书中都没有出现过灵魂不朽的字眼。我们当然可以由思想的横向联系来求证笛卡尔在这个问题上的真实态度，比如从他的宇宙图景来推演他是不是认可完美的天界与不朽的理智存在者。不过，本文打算探查思想史的纵向发展，通过考察文艺复兴时期关于灵魂的各种论战来辨别笛卡尔身心观的革命性所在。 三、 亚里士多德直面了古代身心观的矛盾
然而我们不能直接进入文艺复兴这个阶段，因为古代身心观的基调虽然由柏拉图确定，但笛卡尔之前的学者们围绕着身心观所讨论的主要问题却来自亚里士多德。所以我们还得简单考察一下这些问题是如何出现的。
柏拉图的灵魂学说虽然有一种表面的逻辑一贯性，但只要仔細推敲，还是能发现其中包含着一个逻辑困难：既然灵魂是非形体的，与身体完全异质，那它到底以何种方式赋予身体生命活力并掌控指挥身体呢？柏拉图本人意识到了并且在《蒂迈欧篇》中试图解决这个难题，但他的解决方案并不成功。亚氏在《论灵魂》第一卷中准确地诊断出包括柏拉图在内的前人灵魂学说所犯的根本错误：“人们把灵魂和肉体联系起来，并把它放进肉体里，但不去说明这是由于什么原因，以及肉体是如何受到制约的……这些思想家们只想解释灵魂的本质是什么，而对于接受灵魂的肉体却只字未提。”也就是说，亚氏认为前人把灵魂视为一种神圣的、高贵的统治力量硬塞进形体之中，这是一种不尊重身体的态度。而他本人则这样定义灵魂：“灵魂，作为潜在地具有生命的自然躯体的形式，必然是实体，这种实体就是现实性。灵魂就是这一类躯体的现实性”;“灵魂就是潜在地具有生命的自然躯体的第一现实性;而且，这样的躯体具有器官”。这些定义中有两组最基本的概念：质料与形式、潜能与现实。首先，任何一个生命体都是一个由质料即诸器官按照某种结构即形式组合而成的躯体，灵魂决定躯体中的器官该如何排列组合，与这种组合模式相伴随的就是这个躯体所拥有的生命活力。既然亚氏认为任何一类生命体都是由专属其类的灵魂决定其以何种形态结构存在，显然他强调了每一类生命体之存在形态的独特性。既然形式不能离开质料而存在，即器官所采取的组合模式不能离开器官本身而存在，那么灵魂自然不能离开躯体而单独存在，以这种方式亚氏杜绝了那种将同一个灵魂硬塞进任何躯体中的做法。
不过，如果灵魂仅仅是躯体器官的结构形式，那么它似乎就依赖躯体器官而存在，如何还能成为一种超越于形体之上、赋予形体生命活力的神圣力量呢？必须注意到，在亚氏对灵魂的定义中，发挥关键作用的并不是质料与形式而是潜能与现实。拥有器官的自然躯体只是潜在的生命体，只有当灵魂处于其中时这个躯体才成为现实的生命体。换言之，在生命体内部一定有某种力量决定了其器官按照某种形式结构组合，一旦该组合完成，生命体就会向外展现出各种现实的活动，而灵魂就是生命体内部那个决定其器官的形式结构以及外在现实活动的最终力量。在质料与形式这对概念中，虽然质料被动、形式主动，但质料在价值上的从属地位并不明显。而在潜能与现实这对概念中，现实是潜能最终追求的目标，现实的存在是潜能的存在的逻辑前提，虽然潜能的存在在时间上先于现实的存在。所以，仅仅以质料形式来解释躯体与灵魂的关系，不仅不能凸显灵魂的统治地位，而且容易把灵魂降低为依赖躯体器官的静态的形式结构;只有说灵魂是现实、躯体是潜能，亚氏才能宣称灵魂是赋予自然物体以生命活力的神圣力量，才勉强做到了在尊重形体的同时确保灵魂的神圣性。
事实上，亚氏将灵魂学说归在自然哲学的范围之内，他试图为不同类型的自然生命体寻找各不相同的活力来源。他将生命体从低到高分成植物、动物与人三大类，相应地灵魂也被分成能够获取营养的植物灵魂、能够进行感觉与运动的动物灵魂以及能够思考的理智灵魂。但这样一来亚氏就面临着一系列的困难。首先，人这种高级生命体是同时拥有植物灵魂、动物灵魂和理智灵魂，还是理智灵魂中同时拥有获取营养、进行感觉运动以及从事思考这三种能力？其次，根据他对灵魂的定义，灵魂作为形式不能离开身体质料而独存，那么理智灵魂也应该不能离开身体而独存因此是必死的，这样他在逻辑上就无法贯彻柏拉图灵魂不朽的主张。可是，他在价值立场上却无法抗拒柏拉图借助理智思考活动将人提升至神圣永生者行列的做法。于是，在《论灵魂》中出现了这些奇怪的说法：“但心灵或理智似乎是生成于我们之中的独立实体，而且是不灭的”;“但是，对理智和思辨能力我们还一无所知，它似乎是另一类不同的灵魂，其区别有如永恒事物之于生灭事物，只有它是可分离的”。不仅如此，他在《论灵魂》第三卷第五节留下了一段几乎无法解读的文字：
在所有自然事物中，既存在着作为每类事物的质料的事物（此为所有那些处于潜能中的事物），也存在着作为产生它们的原因及创造者的事物（它们被创造的方式就如同技艺作用于材料），同样的区别也一定存在于灵魂之中。一定存在着某种据以成为所有事物的理智，以及另一种据以创造所有事物的理智，后者是某种类似于光的主动状态;因为光以某种方式使得那潜在的颜色变成现实的颜色。后一种理智是分离的、不被混合的、不承受作用的，因为它始终以发挥作用为其实质的存在（因为那起作用者始终高于被作用者，掌控的原则同样高于质料）。那起作用的知识与它所知道的东西是同一的，潜能的知识在时间上先于个别的认识者，但是从更普遍的意义来看它在时间上甚至也不在先——因为它并非一时思考另一时又不思考。仅仅当分离者成为其恰恰所是者，这个单独者才是不死的、永恒的。但是我们并没有记住，因为这是不承受作用的，而那个承受作用的理智则是有死的，离开了它就没有思考。
据说这是哲学史上引起争论最多的一段话，后世学者对此能达成的一致仅仅是，亚氏在此区分了两种理智：一种是质料的理智或潜能的理智，人们通过它获得所有思想，它是被动的;另一种是主动理智，它产生一切思想，好比光一样，可以与身体分离因而是不朽的。至于主动理智到底以什么样的方式使得质料或潜能的理智变成现实从而获得各种思想，质料或潜能的理智是不是可以与人的身体相分离、是不是构成了人的身体的形式，后世学者对这些问题给出了各不相同的回答。
此外，亚氏还在《论动物生成》第二卷第三节说过，理智灵魂不能在精液中通过物理的再生被传播，它是神圣的，只能从外面获得。很多人将这段话与刚才那段话相联系，认为亚氏将主动理智视为一种外在于人、超越于人的神圣不朽者。问题是：个人是否能够达到这个主动理智从而认识到永恒真理呢？《论灵魂》第三卷第七节中有这样一句话：“作为一个整体来考虑，正在思考的理智就是其所思考的东西。当它自身尚未与形体分离的时候它是否能思考已分离的东西，这个我们随后来考虑。”亚氏的意思是：个人的灵魂认识到主动理智的时候就与其合一了，可是我们还不清楚处于身体之中的灵魂能否认识到那个与形体分离的主动理智。遗憾的是，后世学者一致认定亚氏最终没有明确回答这个问题。 我们必须承认，柏拉图是一个伟大的思想家，他让灵魂承担起赋予身体生命活力、掌控指挥身体、通过理智活动将人提升至永生者行列这三重使命，由此确立了古代身心观的基本格局。亚里士多德则严格遵从自然理性的引导，从逻辑上完美地解释了灵魂到底如何执行第一重使命，却不可避免地暴露出这同一个灵魂几乎无法完成第三重使命。这位严谨的学者，以极其罕见的坦诚态度展示出古代身心观包含的各种矛盾，就个体灵魂是否不朽、理智灵魂与身体的关系、个人能否与神圣理智合一等问题留下了一系列未解之谜，这些谜团构成了此后一千多年西方心理学史讨论的主要问题。
四、 理智灵魂逐渐走下神坛
大致介绍了古代身心观的基本面貌以及古代心理学争论的主要问题之后，我们可以来考察文艺复兴时期心理学领域所发生的大讨论如何改变了古代身心观的基本格局。
此阶段心理学领域中最引人注目的无疑是十五、十六世纪发生在意大利的那场关于理智活动以及灵魂不朽的论战。最初争论的问题来自十二世纪阿拉伯思想家阿威罗伊（Averroes）。此人对亚氏的重要著作撰写过不止一本注释，他在《关于〈论灵魂〉的长篇注释》中将质料理智解释为一个单独的、与身体相分离的、永恒的实体，以某种非本质的方式与每个人的想象功能相联系，并且这个单独、统一的质料理智对所有人而言都是相同的。⑤这本书约在1230年代被译成拉丁文，很快托马斯·阿奎那在《反异教大全》中指出：阿威罗伊将人的思考活动所凭借的质料理智视为一个分离的、非形体的实体，这个实体并不作为身体的形式与身体联结。阿威罗伊这个理论被经院学者概括为单一理智论（the unicity of the intellect）。巴黎主教坦皮埃（Sephen Tempier） 于1270年、1277年两次列出必须受到谴责的命题条目，单一理智论都赫然在列。1311年的维埃纳大公会议上，教廷正式发出对阿威罗伊哲学的谴责。让教会始料不及的是，对阿威罗伊哲学的打压非但没有取到预期的效果，反而呈现出道高一尺魔高一丈的局面。从十三世纪末到十四世纪初，阿威罗伊主义主要活跃在巴黎，从1320年到1350年它又传到博洛尼亚。十四世纪德国的埃尔福特、波兰的克拉科夫都有学者赞同阿威罗伊哲学。到了十五、十六世纪，意大利北部尤其是帕多瓦成为阿威罗伊主义的热土。
单一理智论为何如此有魔力？我们先来看阿威罗伊提出它的初衷。阿威罗伊本人对单一理智论最强有力的论证是这样的：如果理智是杂多的、处于每个人的身体之中，那么理智就会成为身体的一个机能，就不可能认识到那普遍的可知者，这样一来学生也就不可能从老师那里学习到普遍的知识了。可见，阿威罗伊不过为了保证知识的可普遍传达性才提出单一理智论，他并没有改写古代的宇宙图景。宇宙依然分为永恒的天界与有生灭变化的月下世界，非形体的、不朽的理智存在者（intelligence）处于天界，质料理智是站在主动理智之下的最后一个理智存在者，人则隶属于月下世界。⑤而且阿威罗伊似乎也继承了理性主义者的一贯主张——人通过理智思考活动可攀升至神圣永生者行列，因为他认为人的至福状态是通过知识的增长积累而达到的理智的明彻状态，在这个状态中，人的认识活动不仅与质料理智而且与主动理智结合为一体，能够认识到一切的可知者，几乎像神那样理解了一切。②③④
虽然阿威罗伊坚守了古代的世界观与价值观，可经院学者却将单一理智论视为洪水猛兽。托马斯·阿奎那将阿威罗伊的单一理智比作幽灵船、机器降神、霸占着个人心智的魔鬼。②进入了文艺复兴时期，新柏拉图主义者也加入了攻击单一理智论的大军，费奇诺（Ficino）将单一理智比作一个拥有巨头和无数触须的大章鱼，依照它所吞噬的个人的想象而不断地增大或缩小。③在反对者看来，单一理智论使得个人的认识活动变成由想象为质料理智提供材料的活动，个人失去了真正的理智思考能力，已经不再是有意识的、负责任的思维主体了。④这个结果的根本危害并不体现在认识论层面，而是体现在社会道德层面与世界观、价值观层面。事实上，由柏拉图奠基的古代宇宙图景的最核心环节乃是人虽寄身凡尘却可以仰望星空的独特位置：一方面身体决定了人此生隶属于低级的月下世界，另一方面寄居在身体中的灵魂因为能够认识真理而有望在身体消亡之后上升至永恒神界。所以，一定是个体灵魂之不朽的期盼才是支撑个人在此生克服欲望、追求并坚守真理的动力，一定是个人作为思维主体主动地追求真理才能保证社会生活的和谐有序。可是，在阿威罗伊这里，不朽者只是与人的身体相分离的理智，那个与身体紧密结合、作为身体的形式、赋予身体生命活力的个体灵魂在本性上而言是无法达到不朽的。可见，托马斯·阿奎那批评阿威罗伊的质料理智不作为身体的形式与身体联结，这其实就是在批评阿威罗伊反对个体灵魂不朽，所以才会有一批批经院学者乃至新柏拉图主义者前赴后继地投入到反阿威罗伊主义的论战。
这样我们大致能理解为何围绕着单一理智论的争论会如此激烈持久。十三世纪下半叶以来，追随单一理智论的学者的名单有一长串：Siger of Brabant， Giles of Orleans， John of Goettingen， Anthony of Parma， Thomas Wilton， Marsillius of Padua， John of Jandun， Angelo of Arezzo， Thaddeus of Parma， Jacob of Placentia， Paul of Venice， Nicoletto Vernias， Alexander Achillini， Tiberio Bacielieri， Agostino Nifo， Geronimo Taiapietra， Marcantonio Zimara， Marcantonio Genua， Antonio Bernardi della Mirandola。大致而言，这些学者像亚里士多德那样推崇自然理性，他们视阿威罗伊为亚氏最忠实的解释者，单一理智论对他们的吸引力主要来自认识论層面，因为它很好地解释了知识的可普遍传达性。面对教会否定灵魂不朽的指控，他们答复说亚氏本人在这个问题上就态度暧昧，灵魂是否不朽的问题原本就超出了自然理性的认识范围，必须诉诸信仰才能解决。这些学者们大都持双重真理说，认为信仰的真理要高于哲学的真理，他们完全是为了追求逻辑的彻底性才在认识论层面接受单一理智论，只要限制自然理性的运用范围，单一理智论根本就不会颠覆灵魂不朽的信仰以及古代世界观、价值观。可是，在天主教会以及新柏拉图主义者看来，个体灵魂不朽乃是古代世界观的最核心环节，是维系社会道德的根本基石，任何人不论出于何种理由只要对这个核心信仰表现出一点点怀疑，都必须毫不留情地予以坚决打击。 由于教会的权威，表面看来，单枪匹马的学者们似乎没有赚到便宜，因为他们中的许多人迫于压力后来都宣布放弃单一理智论。虽然如此，在这场旷日持久的斗争中，自然理性还是逐渐占了上风，个体灵魂不朽的信仰慢慢地松动了。正是在这个背景下，另一个更可怕的敌人又悄然出现。1495年，古代晚期著名的亚里士多德的解释者阿弗罗狄西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）所著的《论灵魂》被威尼斯的人文主义者多纳托（Jerome Donato）翻译成拉丁文。亚历山大继承了亚里士多德自然主义研究路径，认为我们只有深入到生命体内部去考察其各个部分如何协同合作才有可能认清其灵魂的本质。他考察的结果是，灵魂能力大小与生命体的结构复杂程度密切相关。他甚至得出这样的结论：“灵魂是一种随附于（supervene on）那处于其下的身体之某种特殊的混合及融合的形式。”这样一来，灵魂就成为一种纯粹的自然现象，很容易失去前人赋予它的神圣性及永恒性。果然，亚历山大明确宣布：“既然灵魂是以上所讨论的那种身体的形式，并且这种形式与身体不可分离，那么灵魂自然也会与身体一起毁灭。”亚历山大主义可谓来势汹汹，它与方兴未艾的阿威罗伊主义一起，极大地动摇了个体灵魂不朽的信仰。在这种情况下，天主教会不得不放下身段，于1513年拉特兰大公会议上明确提出，学者们不能仅仅基于信仰而赞同，应该用自然理性来证明个体灵魂不朽。
然而，此时教会的禁令或号召已经不能奏效了。仅过了三年，意大利哲學家皮埃特罗·彭波那齐（Pietro Pomponazzi）发表《论灵魂不朽》，公开宣称亚里士多德实际主张灵魂有死、我们只能由信仰而赞同灵魂不朽。彭波那齐早年赞同阿威罗伊，不过在这本书中则追随亚历山大，认为依据自然理性必然得出人的理智灵魂是有死的结论。他对这个观点最关键的辩护是这样的：人们认为理智灵魂不朽的理由是理智思考活动可以不依赖身体器官;但是，理智活动最基本的工作是从想象的图像中抽象出普遍的概念，理智灵魂必须接受这些图像，且必须依赖身体器官才能获得这些图像;亚里士多德曾经有过“离开了想象灵魂根本不能有任何认识”的说法，可见他认为所有的认识都是想象或者都是伴随着想象的图像、因此都不能与身体相分离;由此可以得出结论，理智灵魂也不能与身体相分离，因此是有死的。虽然《论灵魂不朽》展示了精致、均衡的理性论述，彭波那齐最后也只是宣布灵魂不朽是个两不可问题（neutral problem），不能通过自然理性得到解决，只能通过信仰确认，但在教会眼中这本书无疑是公开挑战1513年拉特兰大公会议的号召，很多学者站出来攻击彭波那齐，并最终演变成一场大范围的论战。
从现象层面来看，彭波那齐事件并没有浇灭而是进一步激发了学者们证明灵魂不朽的热情，这个证明活动甚至持续到笛卡尔时代。只是，在这场热闹喧嚣的护教活动背后，又有哪些变化在悄然发生呢？我们先来看帕多瓦大学的自然哲学教授弗兰切斯科·皮科洛米尼（Francesco Piccolomini）对灵魂不朽的证明：人的灵魂包含了生机灵魂（organic soul）与理智灵魂两部分，其中生机灵魂遗传自父母，决定着身体的所有活动，而理智灵魂即心灵则与生机灵魂相分离因此完全不依赖身体而存在;生机灵魂本身就是有广延的，它只能向外延伸到对象而不能将自己转向本身，所以依赖身体的感觉活动只能感觉到外在对象而不能感觉到感官本身;但是心灵有一种独特的反思活动，它既可以意识到自己的感觉活动也可以意识到自己的思考活动，如果心灵本身是有广延的或者心灵依赖身体而存在，那它就不可能拥有这种返回自身的能力，这就意味着心灵完全是非广延的、非物质的因此是不朽的。⑥⑦建构新教神学的重要人物菲利普·梅兰希顿（Philipp Melanchton）同样将人的灵魂分成生机灵魂与理智灵魂两部分，而后者拥有的计算、理解普遍概念、推理、建构艺术、判断、捕获并纠正错误、反思等等活动都不依赖器官而完成，由这些活动就可以证明理智灵魂与身体完全分离并且是不朽的。⑥十七世纪的思想家伽森狄（Pierre Gassendi）也是由理智灵魂的反思活动来证明其不朽。⑦
由理智的活动来证明灵魂不朽又有什么重大意义呢？前面说过，柏拉图和亚里士多德都试图通过灵魂的理智思考活动将人提升至神圣不朽者的行列，无论是柏拉图那个曾经与理念同在的灵魂，还是亚氏那个创造一切事物并从外面进入人之中的主动理智，从本性上而言就是神圣者，居住在人身体中的灵魂，仅在它与原本所隶属的神界恢复了亲密关系之后才有可能认识到真理从而成为不朽。但是，阿威罗伊似乎没有意识到个体灵魂的这种独特的本体论地位，他仅仅为了保证知识的普遍性与纯粹性而割断了个体灵魂与神圣理智的本质联系，后来彭波那齐则由个人理智思考活动与身体的不可分离来证明个体灵魂是必死的。虽然阿威罗伊主义者、彭波那齐在与教会的正面对抗中没能获胜，但是他们关注求知活动的过程而非灵魂的本性的做法却代表了心理学发展的新方向，所以十六世纪以来的学者们大都沿着这个新方向即通过理智的思考活动来证明灵魂不朽。
可是，对于持守灵魂不朽的信仰而言，这个新方向却指向了一条不归之路，这在皮科洛米尼那里已经初现端倪。皮科洛米尼认为，亚氏所区分的潜能理智与主动理智既不是两个实体，也不是灵魂的两个部分或能力，而是灵魂的两种活动：就灵魂被图像激发而开始思考并转变为已知对象而言，它是被动的;就灵魂通过对图像下判断而产生已知对象而言，它是主动的。②我们看到，主动理智成为一种判断能力，理智活动被等同为判断活动，认识真理的活动就成为创造性的人类活动。②一旦理智思考活动再不是仰望、寻找、接受来自神界的真理，那么人类还能凭借这种思考活动上升至神圣的永生者行列吗？人们借此又能达到何种意义上的不朽呢？可以说，尽管十六世纪的许多思想家表面上还忠心耿耿地维护灵魂不朽的信仰，但他们所讨论的理智灵魂却以一种不易觉察的方式逐渐失去了曾经拥有的神性光辉。
五、 身体摆脱灵魂的掌控 我们看到，经过文艺复兴时期围绕着理智灵魂是否不朽的大论战，到十六世纪末灵魂已经分裂为生机灵魂与理智灵魂，而理智灵魂的思考活动不再是接受来自神界的真理，这意味着理智思考活动已经不再将人提升至永生者行列了。不过，只要生机灵魂仍然赋予身体生命活力，那么灵魂还不失为一种神圣永生的力量，古代身心观的基本格局依然得以维持。并非巧合的是，在文艺复兴时期还发生了一场是否应该区别灵魂与机能的争论，正是这场争论最终导致身体彻底摆脱了的灵魂掌控。
要说清楚这场争论还必须回到亚里士多德。亚氏曾经说过：“生命这个词可以在多种意义上被述说，只要以下任何条件存在，我们就可以说一事物有生命，如理智、感觉、位置上的运动和静止，或者摄取营养的运动以及生成与灭亡等等”;“灵魂是我们已说过的那些能力的本原，并且由它们来定义，即由营养能力、感觉能力、思维能力以及运动能力来定义”。这些说法很容易让人以为亚氏将灵魂等同为生命体的机能，当代有学者据此声称他是机能心理学（faculty psychology）的始祖。然而，我们已经辨别过，在亚氏这里灵魂是现实而非潜能，所以不能仅说灵魂是外在的生命活动之内在的能力，而要特别强调灵魂就是生命体内部那个决定其器官的形式结构以及外在现实活动的最终力量。在亚氏这里存在着灵魂、机体结构、机体活动三个环节，灵魂决定了机体采取何种结构，机体结构进一步决定了它发出何种活动，机体结构是机体活动的直接原因，灵魂则是机体活动的根本原因。但是，机能心理学的思路则相对简单，机体活动是結果，机体内部的能力是原因，那个内在的机能可以是机体结构，也可以是灵魂或别的什么东西。简单地说，以机能心理学的思路来解释亚氏其实没有体会到亚氏引入潜能现实这对概念的良苦用心，也就无法坚守他努力维持的灵魂的超越性与神圣性。
遗憾的是，后人大多没有把握到亚氏概念建构之精髓。比如亚历山大，在他的《论灵魂》中，（能力）比（现实）出现的频率要高得多。他甚至说：“那种认为这些特殊的活动之所以属于灵魂仅仅是因为灵魂将身体用作一个器官的观点根本不是真的……既然灵魂是一个能力，是那个拥有灵魂的身体的形式及完成，灵魂的存在就源于主要的身体之混合及融合。”这就意味着，不是灵魂预先决定了机体器官如何结合，而是器官结合在前，灵魂及其能力在后。以机能心理学思路解释亚氏灵魂学说的做法在古代晚期与阿拉伯学者们那里很常见，③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩甚至十五世纪的托马斯主义者也以同样的方式来解释亚氏灵魂学说。③可是，将灵魂简化为机能就无法保证灵魂的纯粹性、超越性与神圣性，但这些对维护信仰却非常关键，于是有些学者尤其是拉丁哲学家又硬生生地在灵魂与其机能之间做了一个区分，他们说灵魂是实体，而诸机能则是隶属于灵魂的性质。④通过这种区分，至少可以在名义上保持灵魂的纯粹性与超越性。
可这个勉强做出来的区分显得啰嗦别扭。十四世纪初的唯名论者奥卡姆的威廉（William of Ockham）运用思维节俭原则，试图清除亚里士多德哲学中一些不必要的概念区分，这其中就包括灵魂与其机能之间的区分。⑤这就引发了一场“灵魂与其机能之间是否有实在的区分”的讨论。这个争论可以被更明确地表达为：灵魂诸多运作之间的差异，到底是由于身体中的区分，还是由于灵魂中的区分？⑥唯名论者认为不同心理运作的区分源于负责其运作的各个器官的不同，一方面负责提供机体生命活力的生机灵魂整个地存在于整个身体及其每个部分中，另一方面由于各个器官形状与构成的差异，所以每一个器官只执行某一种活动。⑦以视觉能力为例，托马斯主义者认为，灵魂作为一个实体，拥有包括视觉机能在内的各种不同的机能，但视觉机能仅以眼睛为其特定位置;而唯名论者则坚持，机体拥有的各种活动能力都源于生机灵魂，但是，之所以眼睛能看见而脚看不见，那是因为眼睛的结构适合于形成视觉，而脚的结构却不适合。⑧经过十五世纪末各个学派之间的论战，十六世纪就有越来越多并非坚定地站在唯名论阵营的哲学家也开始主张灵魂与其机能的同一性，并且强调身体的各器官是理智活动以下心理学功能的关键所在。⑨到了十六世纪中叶，机能学说在某些圈子里变成了一个标志，指的是先前的亚里士多德主义哲学家迷失于毫无意义的诡辩。梅兰希顿这样说道：“在各学派之间，关于机能的区分，发生过一场巨大且愚蠢的论战。关于各种生机能力，显然它们是由各自的器官而分别的;因为灵魂在不同的器官中产生不同的运作，正如不同的声音由不同的律管发出。因此，如果有谁想要探究灵魂的机能和活动，他就必须知道各个器官和身体的各个部分。”⑩梅兰希顿的意思很清楚，我们关于灵魂各种机能的争论其实只是无谓的言辞之争，我们真正能够讨论只是各个器官的生理功能。
不难看出，取消灵魂与机能之间的区别、将灵魂与其机能等同并且认为是机体结构决定了机体的活动，这其实是简单地将灵魂与机体结构等同，弱化甚至取消了灵魂对机体结构决定作用。然而，对古代身心观而言，取消这个决定作用是危险的，因为这样一来灵魂就被降低为一个静态的结构，就不再是一种有权决定结构的超越的、神圣的力量了，那么灵魂在何种意义上还是那个赋予身体以生命活力的神圣力量呢？
压垮古代身心观的最后一根稻草应该来自解剖学与生理学的进步。灵魂与身体原本就是一对共生的概念，仅从逻辑上而言，彻底抛开描述身体运行的生理学则无法解释清楚灵魂如何赋予身体生命活力并全面掌控身体的运行。正是出于这个原因柏拉图才会在《蒂迈欧篇》中提供一个详尽但又基于想象的神话版的生理学。古代生理学的最高成就来自希腊化时代的亚历山大里亚的两位解剖学家，但可惜只是昙花一现，很快归于沉寂。随着解剖学在十四世纪逐渐进入大学课堂，越来越多的学者在考察源于生机灵魂的各种心理现象的时候，都会关注与之平行的器官运行活动。不过，直到十六世纪初，学者们的解释模式依然是经验性而非实验性的，采用的物理模型只是个简单的水压式模型，并且将心理功能清晰地落实到某一个或某一套器官。他们认为所有身体器官的运作都有赖于被叫作精气（spiritus）的实体，这是一种由血产生的精细的气，通过动脉和神经传向全身。这个时期的哲学家们常把精气说成是灵魂的“第一工具”。②③④⑤ 文艺复兴时期发生了一桩改写西方医学史的重要事情，那就是1543年安德里亚·维萨利（Andreas Vesalius）出版了《人体之构造》一书，古代医学权威盖伦的许多错误在此得到了纠正。解剖学与生理学所取得的重大进步很快辐射到心理学，在十六世纪末，绝大多数亚里士多德《论灵魂》的注释者都在讨论生机灵魂的时候引入解剖学知识，一些人开始将灵魂之起源的棘手问题看作胚胎学问题而非形而上学或者神学问题，有关感知之性质和过程的争论则求助于感觉器官的解剖学，这样一来有关灵魂与身体一般关系的各种问题就变成了详尽的生理学练习的场合。②随着这种讨论模式日渐深入人心，一些哲学家开始把生机灵魂描述为质料性的，认为它是可扩展且可区分的，并且把它等同于精气。③这其中最具代表性的人物是贝尔纳迪诺·特莱齐奥（Bernadino Telesio），在他1586年出版的《论万物本性》中，精气不再像此前那样作为生机灵魂的手段而出现，而是作为灵魂的实体本身。④照特莱齐奥的说法，在人的身体之中，除了有这个精气灵魂，还加上一个由上帝注入的、非形体的理智灵魂;但是在动物及植物中，则没有非形体的理智灵魂，而且，它们那个组合而成的机体，其作用则如同“一架机器”。⑤
生机灵魂等同于精气，植物、动物的机体运行如同机器，这样的结论所包含的革命性立场是惊人的，因为这就意味着植物、动物所拥有的生命活力并不是来自神圣永生的灵魂。特莱齐奥这个结论几乎就是笛卡尔机械论的身体观的预演。机械论身体观的出现是西方思想史上一个关键的转折点，因为这意味着一切生命体的生命活力都不再来自那个超越的、神圣的、永生的灵魂，进一步就意味着神失去了对整个形体世界的掌控权。
六、 笛卡尔所展示的现代身心观的困境
我们终于可以总结文艺复兴时期关于灵魂的各种讨论与笛卡尔身心观之间的关系。首先，经过文艺复兴时期围绕着理智灵魂是否不朽的长期争论，到十六世纪学者们虽然表面上还相信灵魂不朽，但是理智灵魂的思考活动已经从古代发现接受神界的真理转变成人的理智自身的思考创造活动，这就为笛卡尔的天赋观念论以及“凡是我所清楚明白地意识到的都是真的”这条真理标准铺平了道路。其次，经过文艺复兴时期关于灵魂与其机能之间是否有区别的论战，再加上解剖学与生理学新成果的冲击，到十六世纪学者们普遍认为身体本身的器官结构决定着身体的各种活动，这就为笛卡尔机械论的身体观做了充足的准备与铺垫，机械论身体观从根本上背离了古代身心观，因为这意味着灵魂不再是那个赋予身体生命活力的神圣永生的力量。
于是我们可以回答文章开头提出的一系列问题了。虽然从某种意义上而言柏拉图是身心二元的始作俑者，但由他所确立的古代身心观的基本格局是清晰的：灵魂是永生者，赋予身体生命活力，掌控指挥身体，将人提升至永生的神界;而他留下的逻辑难题——灵魂到底以何种方式掌控完全异质的身体——则被亚里士多德用形式与质料、潜能与现实这两对范畴巧妙地解决了，所以灵魂对身体的掌控权在古代没有遭受严肃的挑战与质疑。但是，经过文艺复兴时期关于灵魂学说的各种论战，到笛卡尔这里，古代身心观的基本格局已经被打破了，灵魂不再是赋予身体活力的永生者，灵魂的思考活动也不再将人提升至永生者行列，也就是说灵魂已经从神界陨落了。于是我们发现，尽管笛卡尔口头上仍然承认灵魂可以指挥身体，但是已经从神界陨落的灵魂对身体的掌控权就显得无凭无据、极其可疑，面对伊丽莎白公主咄咄逼人的追问，他只能诉诸常识来推诿搪塞。最后，笛卡尔在《论灵魂的激情》中提出灵魂借助大脑深处的一个小腺体而得以指挥身体。只是这个解决方案显然失败了，后来斯宾诺莎在《伦理学》中对这个小腺体进行了无情的揭露和批判，而他本人则另辟蹊径，构想出一个完全违背常识的心物平行说，这其实以一种更彻底的方式否定了心灵对身体的掌控权。
那么，笛卡尔是不是应该为现代世界身心割裂的局面背锅？也许可以说是，因为毕竟是他第一次使得人们清楚地意识到心灵其实已经没有权力掌控指挥身体了。但我们也可以说不是，因为在某种意义上他不过宣布了文艺复兴两三百年思想混战之后的一个水到渠成的结论。当然，宣判罪行或平反伸冤都不是思想史研究的目的，当务之急是梳理现代世界的种种观念之缘起并反思其可能包藏的危害。就身心观这个问题，我们需要追问的是：现代身心观与古代身心观的根本区别仅仅是身心割裂与身心统一的区别？回到古代甚至柏拉图之前的上古难道就是这个问题的最好解决方案？经过本文的梳理，我们不难发现：柏拉圖及其之后的古人大多主张神圣永生的灵魂统治必死的身体，身体及其隶属的形体世界在价值上是低级的因而不值得留恋，人生的目的是追求死后灵魂升入永恒的神界;文艺复兴之后的现代人则认为，身体虽然终有一死但并不需要心灵赋予其生命活力，心灵虽然能认识真理但其自身并非神圣的永生者，心灵的作用充其量是掌握知识从而创造一个舒适便利的此世生活，永生是无法实现的但我们可以珍惜生命努力做到此生无悔。可以说，古人以仰望永生来克服对死亡的恐惧，一旦没有掌握好尺度就要付出牺牲此世生活的代价，现代人放弃虚无缥缈的来世转而踏实地经营此世生活，可这又很容易演变成追逐私利、放纵欲望、贪恋生命。确实，现实生活中的种种流弊痼疾让我们忧心不已，但是我们难道可以期望古人为这个时代开出治病良方？我们的身体在经过了近五百年科技文明的呵护照顾之后难道还有可能重返古代世界？
The Falling of the Soul and Emancipation of the Body：
Inquiring Into the Influence of Renaissance
on the Cartesian Conceptions of Body and Soul
LI Li
School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China
This thesis intends to inquire into the influence of two great debates in psychology during Renaissance on the Cartesian conceptions of body and soul. On the one hand， after the debate over the immortality of intellective soul， the intellective soul lost its holiness in ontology. On the other hand， the debate on whether the faculties of soul really distinct from the soul itself made the soul no longer the life principle of the individual body.
Descartes;conceptions of body and soul;the immortality of soul;the intellective soul;the organic soul
关键词：笛卡尔; 身心观; 灵魂不朽; 理智灵魂; 生机灵魂
中国分类号：B565.21 文献标识码：A 文章编号：000813
被誉为“近代哲学之父”的笛卡尔，在哲学史上无疑是一位破旧立新的人物。说到身心观这个问题，通常人们都认为笛卡尔持一种极端的身心二元论：身体的本质属性是广延，心灵的本质属性是思维，二者互不相通，各自独立存在。而且，后人似乎一致认为笛卡尔的身心二元论导致了现代世界出现身与心割裂、人与自然对立的局面。然而，身心二元的始作俑者似乎不是笛卡尔，罗素曾经说过：“笛卡尔哲学……完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。”①既然身心二元在柏拉图那里早有端倪，为何后人一致要让笛卡尔为现代世界的身心割裂背锅？笛卡尔与柏拉图在身心观上的根本区别到底何在？由柏拉图确立的古代身心观必须经过哪些关键的裂变才会达到身心割裂的局面？发生在文艺复兴时期的那场波澜壮阔的思想运动又为这个裂变做出了哪些关键的贡献？
正式讨论之前在此首先交代一下术语的翻译。在哲学中指代“身体”的词比较明确， 古希腊语是，拉丁文是corpus，法文是corps，英文是body。但指代“心灵”的词却有不少，柏拉图之前的哲学家主要用来指示具有理智思考能力的心灵，柏拉图却将与这两个词对举，而更合适的汉译应该是“灵魂”。亚里士多德和柏拉图一样将与对举，但他用来指代人所特有的理智灵魂，亚氏的有“心灵”与“理智”两种汉译。拉丁文中与对应的是anima，与对应的是mens。法文中与及anima对应的是me，却没有合适的词与拉丁文mens严格对应。笛卡尔的拉丁文著作中出现得多的是mens而不是anima，但法文著作中me与esprit都出现过。虽然笔者认为笛卡尔的用词是经过慎重考虑的，但本文来不及仔细辨别，②姑且简单地将笛卡尔使用过的me，esprit，anima，mens都视为与身体相对应的“心灵”，不过在翻译时还是有所区别，将me，anima译为“灵魂”，将mens译为“心灵”，将esprit译为“精神”。
在此还需明确一下本文所讨论的主题。身心观指的是身体与心灵的关系，严格说来它是心理学讨论的主题。但古人轻身体重心灵，西文“心理学”（psychology）这个词就源于希腊文，古代心理学讨论的核心问题是心灵的本性及其认识活动，这就使得我们在回溯古代心理学中身心观问题的时候始终必须与心灵如何认识真理的问题纠缠在一起。
一、 笛卡尔身心观的矛盾与困难
首先，让我们抛开长期以来人们对笛卡尔身心观的固有成见，以文本为依据看看笛卡尔就身心关系的确切说法是怎样的。
《谈谈方法》的第四部分中有这样一段话：
我认识了我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。它之所以是，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西，所以这个我，这个使我成其为我的灵魂，是与形体完全不同的，甚至比形体容易认识，即使形体并不是，它还仍然是不折不扣的它。
《第一哲学沉思集》的第六沉思第17自然段也有类似的话：
这样，仅仅由于知道我存在并且同时发现除了我是一个思维的东西以外没有其他什么属于我的本性或本质，我就可以正确地推出，我的本质仅仅在于我是一个思维的东西这个事实……确切无疑的是，我确实与我的身体不同，而且可以离开它而存在。
这两段话足以表明，笛卡尔认为心灵或者说思想构成我之为我的本质，心灵不依赖身体而存在，身与心可以相互分离。
然而，我们却在《第一哲学沉思集》的第六沉思第2324自然段读到这样的话：
借助痛、饿、渴等等感觉，自然也告诉我，我不仅僅像个舵手待在船上那样待在我的身体里，而且我与身体非常紧密地连接并且与之混合在一起以致我和身体成为一个统一体。
这段话确实让人困惑不已：此处“心灵与身体紧密结合为一个整体”的说法，明明与笛卡尔一向坚持的并且刚刚在第17自然段还重申过的“心灵与身体是相互分离的”的主张相矛盾啊？难道他不小心犯了一个错误？
当然，笛卡尔不会犯低级错误。1643年5月6日，伊丽莎白公主致信笛卡尔，质疑身心二分的理论如何能解释心灵指挥身体行动这个事实。在5月21日的回信中，笛卡尔明白地告诉公主：
关于人的灵魂存在两桩事情，我们可能拥有的关于灵魂的所有知识都取决于它们：第一，它思考;第二，与身体紧密结合在一起的它可以作用于身体也可以被身体作用。
似乎担心公主不能体会到身心合一这个原则的重要性，他接着指出自己的哲学建立在三个原始概念之上：
我以为，在我们之中存在几个原始概念，它们就好像一些源头，我们在这些源头的模本之上形成我们的所有其他知识。这些概念只有很少的几种：……对于那些单独的形体而言，我们仅仅拥有广延的概念，从这里得出形状和运动的概念;对于单独的灵魂，我们仅仅拥有思想的概念，在这其中包括理智的知觉与意志的倾向;最后，对于灵魂与身体的结合，我们仅仅拥有关于它们的统一体的概念，灵魂驱动身体的能力以及身体在引起感觉与激情的过程中作用于灵魂的能力都立足于这个概念。
他甚至在同年6月28日写给公主的信中还说，同时承认这三种概念可能是有矛盾的：
我也并不认为人的心智能够在同一时刻非常清楚地领会到灵魂、身体以及它们的统一体这三者之间的区别，因为这样做就必然要把它们领会为一个单独的事物并且与此同时又把它们领会为两个，这显然是相互矛盾的。 似乎意识到好学深思的公主面对矛盾的错愕与无法释怀，笛卡尔试图这样安抚公主：
灵魂仅仅被纯粹的理智领会;形体即广延、形状、运动也能够被单纯的理智领会，但是它被那个由想象帮助的理智领会得更好;最后，那些属于灵魂与身体统一体的事物则是只能被单纯的理智甚至被由想象帮助的理智模糊地领会到，却能被感官非常清楚地认识到。由此可以推出，那些从未受过哲学训练并且仅仅使用他们的感觉的人至少不会怀疑灵魂推动身体并且身体作用于灵魂……仅仅在使用日常生活的会话以及放弃沉思与训练想象的研究的过程中我们学会了领会灵魂与身体的统一体……
我判断正是这些沉思而非那些需要更少注意力的其他思想使得殿下在我们所拥有的关于统一体的概念中发现了模糊之处……
尽管我相信，在人的一生中确实有必要对形而上学的原则做一次很好的理解，既然它给我们提供了关于上帝以及灵魂的知识，但是我也相信，让我们的理智经常忙于沉思它们是有害的。
一个完成了《第一哲学沉思集》的哲学家居然只能告诉自己的学生：有害的形而上学沉思会让人怀疑身心结合为一体这个事实，在这个问题上让我们相信感觉与常识吧！于是，我们不得不承认，在身心观这个问题上，笛卡尔同时坚持了身心二分与身心合一这两个相互矛盾的原则，他自己都承认这个矛盾是无法解决的。
二、 笛卡尔与柏拉图在身心观上的不同
既然笛卡尔在提出身心二分的同时也承认了身心合一，那为何后人只强调了前者却忽视了后者？这个取与舍难道是随意的？抑或是有更深层的道理？这些问题显然并不容易回答。那么我们首先还是老老实实地考察笛卡尔与柏拉图就身心观所表现出来的不同。
我们首先来简单地考察一下柏拉图的身心观。柏拉图用指示与身体相对的心灵，它更合适的翻译是“灵魂”。在希腊语中是一个非常古老的词，它最初的含义是“呼吸”，第二个含义是“生命”。在荷马史诗中即灵魂，指的是一种在死亡之时离开身体的生命原则，并且在冥界作为一种身体的影像而继续存在;但是活人的理智、情感活动则与灵魂没有任何关系。公元前六世纪在整个希腊地区迅速传播的奥菲斯教则主张，灵魂是一个堕落了的神或精灵，它寄寓在几世事物中轮回转生，而寄寓在人的身体中的灵魂可以通过净化和秘密崇拜重新回到原来所属的队伍中去。不过，公元前七世纪之后在希腊伊奥尼亚地区相继出现的自然哲学家大都认为灵魂是一种赋予自然物以生命并且推动自然物运动的神奇力量，这种神奇力量甚至就是那决定万物存在的神圣本原。而柏拉图则吸收并改造了前人关于灵魂的各种说法，重新描述了灵魂以及它与身体的关系。可以这样简单地概括柏拉图的身心观：人是由灵魂和身体组合而成，灵魂是神圣的、不朽的、非形体的，身体则是复合的、会分解消亡的因而是低级的，灵魂赋予身体生命活力，灵魂在进入身体之前与理念同在因此熟悉理念，但是灵魂寄居于身体之中就会受到来自身体的各种欲望情感的搅扰而不能专注于思考理念;只有那些在此生努力摆脱身体的搅扰而专注思考理念的人在身体消亡之后其灵魂才会回到神圣美好的世界，而那些在此生只知道追逐欲望的人在身体消亡之后其灵魂会进入可怕的冥界受惩罚并再次经历生死轮回。
显然，在柏拉图这里，人的灵魂承担着赋予身体生命活力、掌控指挥身体、认识理念这三种使命。其中第一点几乎与早期哲人对灵魂的描述完全一致。至于灵魂掌控指挥身体，这一方面与常识相吻合，另一方面也能从上面一条推出来：既然身体的生命活力都来自灵魂，身体理当由灵魂掌控指挥。柏拉图与前人最大的不同在于他让灵魂承担起认识理念的使命。这一创举的意义何在？对此先要理解柏拉图的理念论，可以简单地将其概括如下：大千世界，万物形态各异，但物以类聚，每一个有形物体必然从属于某一类别，每一类别必然有其类本质，这个类本质就是理念，是该类物体的最完美的存在形态，单独的个别形体因为分有或模仿了理念才得以存在;我们的感官所接触到的具体事物都是有生有灭的，只有理念是永恒的，因此在我们感官所接触到的这个生灭变化的世界之外还有一个永恒、真实、完美的理念世界，我们只有凭借理智才能达到这个理念世界。不难发现，柏拉图的理念与早期自然哲学家的本原至少有一个共同点，即都是超越于有生灭变化的形体世界之上并决定其存在的神圣的永生者。柏拉图说决定人之为人的关键在于人拥有能够认识到理念的灵魂，拥有灵魂意味着人在身体消亡之后有望升入永恒的神圣世界。这就意味着，在柏拉图这里，人其实超越了通常的有生灭的形体而分有了一定程度的神性，人因为拥有灵魂而有望进入永生者的行列。可以说，在柏拉图那里，灵魂承担的不同使命之间还是有一种简单的逻辑一贯性：灵魂就是神圣的永生者，灵魂在场就意味着生命持存，灵魂是我们身体的生命活力来源，灵魂思考发现真理并指挥身体服从真理从而帮助我们战胜死亡进入永生的世界。
那么，笛卡爾又让灵魂承担了哪些使命呢？上文所引的1643年5月21日的信表明，灵魂在他这里承担了认识真理与指挥身体发出行动这两种使命，他并没有像柏拉图那样认为是灵魂赋予了身体生命活力。更确切的证据则来自笛卡尔所持的机械论的身体观。在《谈谈方法》以及《第一哲学沉思集》中，笛卡尔都明确指出，人的身体就好比一架机器，没有灵魂处于其中也能运行自如。在《论灵魂的激情》的第一部分，笛卡尔则直接宣布：
死亡的到来从来不是由于灵魂的缺失，而只是由于身体的一些基本部分坏掉了，并且，我们判断一个活人的身体与一个死人的身体的区别就如同是判断一块状态良好的手表或别的自动的机器与已经损坏的手表或机器的区别一样，当一块手表或别的机器装备良好，并且它自身具有物理运动的原动力（正是为此它才被组装了起来），拥有一切行动的条件的时候，它就好比是我们活的身体，而当它断裂了，并且它的原动力不再起作用时，就变成了和人们死亡的身体一样的东西了。
机械论身体观足以表明笛卡尔不再认为灵魂有资格赋予身体生命活力。问题是，仅仅这一点变化就足以改变柏拉图所确立的身心观的基本格局？能够思考真理并指挥身体发出行动的灵魂难道不是依然在价值上要优于身体？既然柏拉图身心观的核心要素在于灵魂是永生者，所以笛卡尔是否打破了柏拉图身心观也取决于灵魂在他这里是不是不朽者。可是，笛卡尔在这个问题上态度暧昧：一方面，1641年《第一哲学沉思集》巴黎首版的副标题是“论证上帝存在与灵魂不朽”，而且笛卡尔还声称自己撰写该书的动机之一是响应1513年拉特兰大公会议提出的学者们用理性来论证灵魂不朽的号召;另一方面，笛卡尔在这本书中非但没有真正证明灵魂不朽，甚至除首版副标题之外，全书中都没有出现过灵魂不朽的字眼。我们当然可以由思想的横向联系来求证笛卡尔在这个问题上的真实态度，比如从他的宇宙图景来推演他是不是认可完美的天界与不朽的理智存在者。不过，本文打算探查思想史的纵向发展，通过考察文艺复兴时期关于灵魂的各种论战来辨别笛卡尔身心观的革命性所在。 三、 亚里士多德直面了古代身心观的矛盾
然而我们不能直接进入文艺复兴这个阶段，因为古代身心观的基调虽然由柏拉图确定，但笛卡尔之前的学者们围绕着身心观所讨论的主要问题却来自亚里士多德。所以我们还得简单考察一下这些问题是如何出现的。
柏拉图的灵魂学说虽然有一种表面的逻辑一贯性，但只要仔細推敲，还是能发现其中包含着一个逻辑困难：既然灵魂是非形体的，与身体完全异质，那它到底以何种方式赋予身体生命活力并掌控指挥身体呢？柏拉图本人意识到了并且在《蒂迈欧篇》中试图解决这个难题，但他的解决方案并不成功。亚氏在《论灵魂》第一卷中准确地诊断出包括柏拉图在内的前人灵魂学说所犯的根本错误：“人们把灵魂和肉体联系起来，并把它放进肉体里，但不去说明这是由于什么原因，以及肉体是如何受到制约的……这些思想家们只想解释灵魂的本质是什么，而对于接受灵魂的肉体却只字未提。”也就是说，亚氏认为前人把灵魂视为一种神圣的、高贵的统治力量硬塞进形体之中，这是一种不尊重身体的态度。而他本人则这样定义灵魂：“灵魂，作为潜在地具有生命的自然躯体的形式，必然是实体，这种实体就是现实性。灵魂就是这一类躯体的现实性”;“灵魂就是潜在地具有生命的自然躯体的第一现实性;而且，这样的躯体具有器官”。这些定义中有两组最基本的概念：质料与形式、潜能与现实。首先，任何一个生命体都是一个由质料即诸器官按照某种结构即形式组合而成的躯体，灵魂决定躯体中的器官该如何排列组合，与这种组合模式相伴随的就是这个躯体所拥有的生命活力。既然亚氏认为任何一类生命体都是由专属其类的灵魂决定其以何种形态结构存在，显然他强调了每一类生命体之存在形态的独特性。既然形式不能离开质料而存在，即器官所采取的组合模式不能离开器官本身而存在，那么灵魂自然不能离开躯体而单独存在，以这种方式亚氏杜绝了那种将同一个灵魂硬塞进任何躯体中的做法。
不过，如果灵魂仅仅是躯体器官的结构形式，那么它似乎就依赖躯体器官而存在，如何还能成为一种超越于形体之上、赋予形体生命活力的神圣力量呢？必须注意到，在亚氏对灵魂的定义中，发挥关键作用的并不是质料与形式而是潜能与现实。拥有器官的自然躯体只是潜在的生命体，只有当灵魂处于其中时这个躯体才成为现实的生命体。换言之，在生命体内部一定有某种力量决定了其器官按照某种形式结构组合，一旦该组合完成，生命体就会向外展现出各种现实的活动，而灵魂就是生命体内部那个决定其器官的形式结构以及外在现实活动的最终力量。在质料与形式这对概念中，虽然质料被动、形式主动，但质料在价值上的从属地位并不明显。而在潜能与现实这对概念中，现实是潜能最终追求的目标，现实的存在是潜能的存在的逻辑前提，虽然潜能的存在在时间上先于现实的存在。所以，仅仅以质料形式来解释躯体与灵魂的关系，不仅不能凸显灵魂的统治地位，而且容易把灵魂降低为依赖躯体器官的静态的形式结构;只有说灵魂是现实、躯体是潜能，亚氏才能宣称灵魂是赋予自然物体以生命活力的神圣力量，才勉强做到了在尊重形体的同时确保灵魂的神圣性。
事实上，亚氏将灵魂学说归在自然哲学的范围之内，他试图为不同类型的自然生命体寻找各不相同的活力来源。他将生命体从低到高分成植物、动物与人三大类，相应地灵魂也被分成能够获取营养的植物灵魂、能够进行感觉与运动的动物灵魂以及能够思考的理智灵魂。但这样一来亚氏就面临着一系列的困难。首先，人这种高级生命体是同时拥有植物灵魂、动物灵魂和理智灵魂，还是理智灵魂中同时拥有获取营养、进行感觉运动以及从事思考这三种能力？其次，根据他对灵魂的定义，灵魂作为形式不能离开身体质料而独存，那么理智灵魂也应该不能离开身体而独存因此是必死的，这样他在逻辑上就无法贯彻柏拉图灵魂不朽的主张。可是，他在价值立场上却无法抗拒柏拉图借助理智思考活动将人提升至神圣永生者行列的做法。于是，在《论灵魂》中出现了这些奇怪的说法：“但心灵或理智似乎是生成于我们之中的独立实体，而且是不灭的”;“但是，对理智和思辨能力我们还一无所知，它似乎是另一类不同的灵魂，其区别有如永恒事物之于生灭事物，只有它是可分离的”。不仅如此，他在《论灵魂》第三卷第五节留下了一段几乎无法解读的文字：
在所有自然事物中，既存在着作为每类事物的质料的事物（此为所有那些处于潜能中的事物），也存在着作为产生它们的原因及创造者的事物（它们被创造的方式就如同技艺作用于材料），同样的区别也一定存在于灵魂之中。一定存在着某种据以成为所有事物的理智，以及另一种据以创造所有事物的理智，后者是某种类似于光的主动状态;因为光以某种方式使得那潜在的颜色变成现实的颜色。后一种理智是分离的、不被混合的、不承受作用的，因为它始终以发挥作用为其实质的存在（因为那起作用者始终高于被作用者，掌控的原则同样高于质料）。那起作用的知识与它所知道的东西是同一的，潜能的知识在时间上先于个别的认识者，但是从更普遍的意义来看它在时间上甚至也不在先——因为它并非一时思考另一时又不思考。仅仅当分离者成为其恰恰所是者，这个单独者才是不死的、永恒的。但是我们并没有记住，因为这是不承受作用的，而那个承受作用的理智则是有死的，离开了它就没有思考。
据说这是哲学史上引起争论最多的一段话，后世学者对此能达成的一致仅仅是，亚氏在此区分了两种理智：一种是质料的理智或潜能的理智，人们通过它获得所有思想，它是被动的;另一种是主动理智，它产生一切思想，好比光一样，可以与身体分离因而是不朽的。至于主动理智到底以什么样的方式使得质料或潜能的理智变成现实从而获得各种思想，质料或潜能的理智是不是可以与人的身体相分离、是不是构成了人的身体的形式，后世学者对这些问题给出了各不相同的回答。
此外，亚氏还在《论动物生成》第二卷第三节说过，理智灵魂不能在精液中通过物理的再生被传播，它是神圣的，只能从外面获得。很多人将这段话与刚才那段话相联系，认为亚氏将主动理智视为一种外在于人、超越于人的神圣不朽者。问题是：个人是否能够达到这个主动理智从而认识到永恒真理呢？《论灵魂》第三卷第七节中有这样一句话：“作为一个整体来考虑，正在思考的理智就是其所思考的东西。当它自身尚未与形体分离的时候它是否能思考已分离的东西，这个我们随后来考虑。”亚氏的意思是：个人的灵魂认识到主动理智的时候就与其合一了，可是我们还不清楚处于身体之中的灵魂能否认识到那个与形体分离的主动理智。遗憾的是，后世学者一致认定亚氏最终没有明确回答这个问题。 我们必须承认，柏拉图是一个伟大的思想家，他让灵魂承担起赋予身体生命活力、掌控指挥身体、通过理智活动将人提升至永生者行列这三重使命，由此确立了古代身心观的基本格局。亚里士多德则严格遵从自然理性的引导，从逻辑上完美地解释了灵魂到底如何执行第一重使命，却不可避免地暴露出这同一个灵魂几乎无法完成第三重使命。这位严谨的学者，以极其罕见的坦诚态度展示出古代身心观包含的各种矛盾，就个体灵魂是否不朽、理智灵魂与身体的关系、个人能否与神圣理智合一等问题留下了一系列未解之谜，这些谜团构成了此后一千多年西方心理学史讨论的主要问题。
四、 理智灵魂逐渐走下神坛
大致介绍了古代身心观的基本面貌以及古代心理学争论的主要问题之后，我们可以来考察文艺复兴时期心理学领域所发生的大讨论如何改变了古代身心观的基本格局。
此阶段心理学领域中最引人注目的无疑是十五、十六世纪发生在意大利的那场关于理智活动以及灵魂不朽的论战。最初争论的问题来自十二世纪阿拉伯思想家阿威罗伊（Averroes）。此人对亚氏的重要著作撰写过不止一本注释，他在《关于〈论灵魂〉的长篇注释》中将质料理智解释为一个单独的、与身体相分离的、永恒的实体，以某种非本质的方式与每个人的想象功能相联系，并且这个单独、统一的质料理智对所有人而言都是相同的。⑤这本书约在1230年代被译成拉丁文，很快托马斯·阿奎那在《反异教大全》中指出：阿威罗伊将人的思考活动所凭借的质料理智视为一个分离的、非形体的实体，这个实体并不作为身体的形式与身体联结。阿威罗伊这个理论被经院学者概括为单一理智论（the unicity of the intellect）。巴黎主教坦皮埃（Sephen Tempier） 于1270年、1277年两次列出必须受到谴责的命题条目，单一理智论都赫然在列。1311年的维埃纳大公会议上，教廷正式发出对阿威罗伊哲学的谴责。让教会始料不及的是，对阿威罗伊哲学的打压非但没有取到预期的效果，反而呈现出道高一尺魔高一丈的局面。从十三世纪末到十四世纪初，阿威罗伊主义主要活跃在巴黎，从1320年到1350年它又传到博洛尼亚。十四世纪德国的埃尔福特、波兰的克拉科夫都有学者赞同阿威罗伊哲学。到了十五、十六世纪，意大利北部尤其是帕多瓦成为阿威罗伊主义的热土。
单一理智论为何如此有魔力？我们先来看阿威罗伊提出它的初衷。阿威罗伊本人对单一理智论最强有力的论证是这样的：如果理智是杂多的、处于每个人的身体之中，那么理智就会成为身体的一个机能，就不可能认识到那普遍的可知者，这样一来学生也就不可能从老师那里学习到普遍的知识了。可见，阿威罗伊不过为了保证知识的可普遍传达性才提出单一理智论，他并没有改写古代的宇宙图景。宇宙依然分为永恒的天界与有生灭变化的月下世界，非形体的、不朽的理智存在者（intelligence）处于天界，质料理智是站在主动理智之下的最后一个理智存在者，人则隶属于月下世界。⑤而且阿威罗伊似乎也继承了理性主义者的一贯主张——人通过理智思考活动可攀升至神圣永生者行列，因为他认为人的至福状态是通过知识的增长积累而达到的理智的明彻状态，在这个状态中，人的认识活动不仅与质料理智而且与主动理智结合为一体，能够认识到一切的可知者，几乎像神那样理解了一切。②③④
虽然阿威罗伊坚守了古代的世界观与价值观，可经院学者却将单一理智论视为洪水猛兽。托马斯·阿奎那将阿威罗伊的单一理智比作幽灵船、机器降神、霸占着个人心智的魔鬼。②进入了文艺复兴时期，新柏拉图主义者也加入了攻击单一理智论的大军，费奇诺（Ficino）将单一理智比作一个拥有巨头和无数触须的大章鱼，依照它所吞噬的个人的想象而不断地增大或缩小。③在反对者看来，单一理智论使得个人的认识活动变成由想象为质料理智提供材料的活动，个人失去了真正的理智思考能力，已经不再是有意识的、负责任的思维主体了。④这个结果的根本危害并不体现在认识论层面，而是体现在社会道德层面与世界观、价值观层面。事实上，由柏拉图奠基的古代宇宙图景的最核心环节乃是人虽寄身凡尘却可以仰望星空的独特位置：一方面身体决定了人此生隶属于低级的月下世界，另一方面寄居在身体中的灵魂因为能够认识真理而有望在身体消亡之后上升至永恒神界。所以，一定是个体灵魂之不朽的期盼才是支撑个人在此生克服欲望、追求并坚守真理的动力，一定是个人作为思维主体主动地追求真理才能保证社会生活的和谐有序。可是，在阿威罗伊这里，不朽者只是与人的身体相分离的理智，那个与身体紧密结合、作为身体的形式、赋予身体生命活力的个体灵魂在本性上而言是无法达到不朽的。可见，托马斯·阿奎那批评阿威罗伊的质料理智不作为身体的形式与身体联结，这其实就是在批评阿威罗伊反对个体灵魂不朽，所以才会有一批批经院学者乃至新柏拉图主义者前赴后继地投入到反阿威罗伊主义的论战。
这样我们大致能理解为何围绕着单一理智论的争论会如此激烈持久。十三世纪下半叶以来，追随单一理智论的学者的名单有一长串：Siger of Brabant， Giles of Orleans， John of Goettingen， Anthony of Parma， Thomas Wilton， Marsillius of Padua， John of Jandun， Angelo of Arezzo， Thaddeus of Parma， Jacob of Placentia， Paul of Venice， Nicoletto Vernias， Alexander Achillini， Tiberio Bacielieri， Agostino Nifo， Geronimo Taiapietra， Marcantonio Zimara， Marcantonio Genua， Antonio Bernardi della Mirandola。大致而言，这些学者像亚里士多德那样推崇自然理性，他们视阿威罗伊为亚氏最忠实的解释者，单一理智论对他们的吸引力主要来自认识论層面，因为它很好地解释了知识的可普遍传达性。面对教会否定灵魂不朽的指控，他们答复说亚氏本人在这个问题上就态度暧昧，灵魂是否不朽的问题原本就超出了自然理性的认识范围，必须诉诸信仰才能解决。这些学者们大都持双重真理说，认为信仰的真理要高于哲学的真理，他们完全是为了追求逻辑的彻底性才在认识论层面接受单一理智论，只要限制自然理性的运用范围，单一理智论根本就不会颠覆灵魂不朽的信仰以及古代世界观、价值观。可是，在天主教会以及新柏拉图主义者看来，个体灵魂不朽乃是古代世界观的最核心环节，是维系社会道德的根本基石，任何人不论出于何种理由只要对这个核心信仰表现出一点点怀疑，都必须毫不留情地予以坚决打击。 由于教会的权威，表面看来，单枪匹马的学者们似乎没有赚到便宜，因为他们中的许多人迫于压力后来都宣布放弃单一理智论。虽然如此，在这场旷日持久的斗争中，自然理性还是逐渐占了上风，个体灵魂不朽的信仰慢慢地松动了。正是在这个背景下，另一个更可怕的敌人又悄然出现。1495年，古代晚期著名的亚里士多德的解释者阿弗罗狄西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）所著的《论灵魂》被威尼斯的人文主义者多纳托（Jerome Donato）翻译成拉丁文。亚历山大继承了亚里士多德自然主义研究路径，认为我们只有深入到生命体内部去考察其各个部分如何协同合作才有可能认清其灵魂的本质。他考察的结果是，灵魂能力大小与生命体的结构复杂程度密切相关。他甚至得出这样的结论：“灵魂是一种随附于（supervene on）那处于其下的身体之某种特殊的混合及融合的形式。”这样一来，灵魂就成为一种纯粹的自然现象，很容易失去前人赋予它的神圣性及永恒性。果然，亚历山大明确宣布：“既然灵魂是以上所讨论的那种身体的形式，并且这种形式与身体不可分离，那么灵魂自然也会与身体一起毁灭。”亚历山大主义可谓来势汹汹，它与方兴未艾的阿威罗伊主义一起，极大地动摇了个体灵魂不朽的信仰。在这种情况下，天主教会不得不放下身段，于1513年拉特兰大公会议上明确提出，学者们不能仅仅基于信仰而赞同，应该用自然理性来证明个体灵魂不朽。
然而，此时教会的禁令或号召已经不能奏效了。仅过了三年，意大利哲學家皮埃特罗·彭波那齐（Pietro Pomponazzi）发表《论灵魂不朽》，公开宣称亚里士多德实际主张灵魂有死、我们只能由信仰而赞同灵魂不朽。彭波那齐早年赞同阿威罗伊，不过在这本书中则追随亚历山大，认为依据自然理性必然得出人的理智灵魂是有死的结论。他对这个观点最关键的辩护是这样的：人们认为理智灵魂不朽的理由是理智思考活动可以不依赖身体器官;但是，理智活动最基本的工作是从想象的图像中抽象出普遍的概念，理智灵魂必须接受这些图像，且必须依赖身体器官才能获得这些图像;亚里士多德曾经有过“离开了想象灵魂根本不能有任何认识”的说法，可见他认为所有的认识都是想象或者都是伴随着想象的图像、因此都不能与身体相分离;由此可以得出结论，理智灵魂也不能与身体相分离，因此是有死的。虽然《论灵魂不朽》展示了精致、均衡的理性论述，彭波那齐最后也只是宣布灵魂不朽是个两不可问题（neutral problem），不能通过自然理性得到解决，只能通过信仰确认，但在教会眼中这本书无疑是公开挑战1513年拉特兰大公会议的号召，很多学者站出来攻击彭波那齐，并最终演变成一场大范围的论战。
从现象层面来看，彭波那齐事件并没有浇灭而是进一步激发了学者们证明灵魂不朽的热情，这个证明活动甚至持续到笛卡尔时代。只是，在这场热闹喧嚣的护教活动背后，又有哪些变化在悄然发生呢？我们先来看帕多瓦大学的自然哲学教授弗兰切斯科·皮科洛米尼（Francesco Piccolomini）对灵魂不朽的证明：人的灵魂包含了生机灵魂（organic soul）与理智灵魂两部分，其中生机灵魂遗传自父母，决定着身体的所有活动，而理智灵魂即心灵则与生机灵魂相分离因此完全不依赖身体而存在;生机灵魂本身就是有广延的，它只能向外延伸到对象而不能将自己转向本身，所以依赖身体的感觉活动只能感觉到外在对象而不能感觉到感官本身;但是心灵有一种独特的反思活动，它既可以意识到自己的感觉活动也可以意识到自己的思考活动，如果心灵本身是有广延的或者心灵依赖身体而存在，那它就不可能拥有这种返回自身的能力，这就意味着心灵完全是非广延的、非物质的因此是不朽的。⑥⑦建构新教神学的重要人物菲利普·梅兰希顿（Philipp Melanchton）同样将人的灵魂分成生机灵魂与理智灵魂两部分，而后者拥有的计算、理解普遍概念、推理、建构艺术、判断、捕获并纠正错误、反思等等活动都不依赖器官而完成，由这些活动就可以证明理智灵魂与身体完全分离并且是不朽的。⑥十七世纪的思想家伽森狄（Pierre Gassendi）也是由理智灵魂的反思活动来证明其不朽。⑦
由理智的活动来证明灵魂不朽又有什么重大意义呢？前面说过，柏拉图和亚里士多德都试图通过灵魂的理智思考活动将人提升至神圣不朽者的行列，无论是柏拉图那个曾经与理念同在的灵魂，还是亚氏那个创造一切事物并从外面进入人之中的主动理智，从本性上而言就是神圣者，居住在人身体中的灵魂，仅在它与原本所隶属的神界恢复了亲密关系之后才有可能认识到真理从而成为不朽。但是，阿威罗伊似乎没有意识到个体灵魂的这种独特的本体论地位，他仅仅为了保证知识的普遍性与纯粹性而割断了个体灵魂与神圣理智的本质联系，后来彭波那齐则由个人理智思考活动与身体的不可分离来证明个体灵魂是必死的。虽然阿威罗伊主义者、彭波那齐在与教会的正面对抗中没能获胜，但是他们关注求知活动的过程而非灵魂的本性的做法却代表了心理学发展的新方向，所以十六世纪以来的学者们大都沿着这个新方向即通过理智的思考活动来证明灵魂不朽。
可是，对于持守灵魂不朽的信仰而言，这个新方向却指向了一条不归之路，这在皮科洛米尼那里已经初现端倪。皮科洛米尼认为，亚氏所区分的潜能理智与主动理智既不是两个实体，也不是灵魂的两个部分或能力，而是灵魂的两种活动：就灵魂被图像激发而开始思考并转变为已知对象而言，它是被动的;就灵魂通过对图像下判断而产生已知对象而言，它是主动的。②我们看到，主动理智成为一种判断能力，理智活动被等同为判断活动，认识真理的活动就成为创造性的人类活动。②一旦理智思考活动再不是仰望、寻找、接受来自神界的真理，那么人类还能凭借这种思考活动上升至神圣的永生者行列吗？人们借此又能达到何种意义上的不朽呢？可以说，尽管十六世纪的许多思想家表面上还忠心耿耿地维护灵魂不朽的信仰，但他们所讨论的理智灵魂却以一种不易觉察的方式逐渐失去了曾经拥有的神性光辉。
五、 身体摆脱灵魂的掌控 我们看到，经过文艺复兴时期围绕着理智灵魂是否不朽的大论战，到十六世纪末灵魂已经分裂为生机灵魂与理智灵魂，而理智灵魂的思考活动不再是接受来自神界的真理，这意味着理智思考活动已经不再将人提升至永生者行列了。不过，只要生机灵魂仍然赋予身体生命活力，那么灵魂还不失为一种神圣永生的力量，古代身心观的基本格局依然得以维持。并非巧合的是，在文艺复兴时期还发生了一场是否应该区别灵魂与机能的争论，正是这场争论最终导致身体彻底摆脱了的灵魂掌控。
要说清楚这场争论还必须回到亚里士多德。亚氏曾经说过：“生命这个词可以在多种意义上被述说，只要以下任何条件存在，我们就可以说一事物有生命，如理智、感觉、位置上的运动和静止，或者摄取营养的运动以及生成与灭亡等等”;“灵魂是我们已说过的那些能力的本原，并且由它们来定义，即由营养能力、感觉能力、思维能力以及运动能力来定义”。这些说法很容易让人以为亚氏将灵魂等同为生命体的机能，当代有学者据此声称他是机能心理学（faculty psychology）的始祖。然而，我们已经辨别过，在亚氏这里灵魂是现实而非潜能，所以不能仅说灵魂是外在的生命活动之内在的能力，而要特别强调灵魂就是生命体内部那个决定其器官的形式结构以及外在现实活动的最终力量。在亚氏这里存在着灵魂、机体结构、机体活动三个环节，灵魂决定了机体采取何种结构，机体结构进一步决定了它发出何种活动，机体结构是机体活动的直接原因，灵魂则是机体活动的根本原因。但是，机能心理学的思路则相对简单，机体活动是結果，机体内部的能力是原因，那个内在的机能可以是机体结构，也可以是灵魂或别的什么东西。简单地说，以机能心理学的思路来解释亚氏其实没有体会到亚氏引入潜能现实这对概念的良苦用心，也就无法坚守他努力维持的灵魂的超越性与神圣性。
遗憾的是，后人大多没有把握到亚氏概念建构之精髓。比如亚历山大，在他的《论灵魂》中，（能力）比（现实）出现的频率要高得多。他甚至说：“那种认为这些特殊的活动之所以属于灵魂仅仅是因为灵魂将身体用作一个器官的观点根本不是真的……既然灵魂是一个能力，是那个拥有灵魂的身体的形式及完成，灵魂的存在就源于主要的身体之混合及融合。”这就意味着，不是灵魂预先决定了机体器官如何结合，而是器官结合在前，灵魂及其能力在后。以机能心理学思路解释亚氏灵魂学说的做法在古代晚期与阿拉伯学者们那里很常见，③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩甚至十五世纪的托马斯主义者也以同样的方式来解释亚氏灵魂学说。③可是，将灵魂简化为机能就无法保证灵魂的纯粹性、超越性与神圣性，但这些对维护信仰却非常关键，于是有些学者尤其是拉丁哲学家又硬生生地在灵魂与其机能之间做了一个区分，他们说灵魂是实体，而诸机能则是隶属于灵魂的性质。④通过这种区分，至少可以在名义上保持灵魂的纯粹性与超越性。
可这个勉强做出来的区分显得啰嗦别扭。十四世纪初的唯名论者奥卡姆的威廉（William of Ockham）运用思维节俭原则，试图清除亚里士多德哲学中一些不必要的概念区分，这其中就包括灵魂与其机能之间的区分。⑤这就引发了一场“灵魂与其机能之间是否有实在的区分”的讨论。这个争论可以被更明确地表达为：灵魂诸多运作之间的差异，到底是由于身体中的区分，还是由于灵魂中的区分？⑥唯名论者认为不同心理运作的区分源于负责其运作的各个器官的不同，一方面负责提供机体生命活力的生机灵魂整个地存在于整个身体及其每个部分中，另一方面由于各个器官形状与构成的差异，所以每一个器官只执行某一种活动。⑦以视觉能力为例，托马斯主义者认为，灵魂作为一个实体，拥有包括视觉机能在内的各种不同的机能，但视觉机能仅以眼睛为其特定位置;而唯名论者则坚持，机体拥有的各种活动能力都源于生机灵魂，但是，之所以眼睛能看见而脚看不见，那是因为眼睛的结构适合于形成视觉，而脚的结构却不适合。⑧经过十五世纪末各个学派之间的论战，十六世纪就有越来越多并非坚定地站在唯名论阵营的哲学家也开始主张灵魂与其机能的同一性，并且强调身体的各器官是理智活动以下心理学功能的关键所在。⑨到了十六世纪中叶，机能学说在某些圈子里变成了一个标志，指的是先前的亚里士多德主义哲学家迷失于毫无意义的诡辩。梅兰希顿这样说道：“在各学派之间，关于机能的区分，发生过一场巨大且愚蠢的论战。关于各种生机能力，显然它们是由各自的器官而分别的;因为灵魂在不同的器官中产生不同的运作，正如不同的声音由不同的律管发出。因此，如果有谁想要探究灵魂的机能和活动，他就必须知道各个器官和身体的各个部分。”⑩梅兰希顿的意思很清楚，我们关于灵魂各种机能的争论其实只是无谓的言辞之争，我们真正能够讨论只是各个器官的生理功能。
不难看出，取消灵魂与机能之间的区别、将灵魂与其机能等同并且认为是机体结构决定了机体的活动，这其实是简单地将灵魂与机体结构等同，弱化甚至取消了灵魂对机体结构决定作用。然而，对古代身心观而言，取消这个决定作用是危险的，因为这样一来灵魂就被降低为一个静态的结构，就不再是一种有权决定结构的超越的、神圣的力量了，那么灵魂在何种意义上还是那个赋予身体以生命活力的神圣力量呢？
压垮古代身心观的最后一根稻草应该来自解剖学与生理学的进步。灵魂与身体原本就是一对共生的概念，仅从逻辑上而言，彻底抛开描述身体运行的生理学则无法解释清楚灵魂如何赋予身体生命活力并全面掌控身体的运行。正是出于这个原因柏拉图才会在《蒂迈欧篇》中提供一个详尽但又基于想象的神话版的生理学。古代生理学的最高成就来自希腊化时代的亚历山大里亚的两位解剖学家，但可惜只是昙花一现，很快归于沉寂。随着解剖学在十四世纪逐渐进入大学课堂，越来越多的学者在考察源于生机灵魂的各种心理现象的时候，都会关注与之平行的器官运行活动。不过，直到十六世纪初，学者们的解释模式依然是经验性而非实验性的，采用的物理模型只是个简单的水压式模型，并且将心理功能清晰地落实到某一个或某一套器官。他们认为所有身体器官的运作都有赖于被叫作精气（spiritus）的实体，这是一种由血产生的精细的气，通过动脉和神经传向全身。这个时期的哲学家们常把精气说成是灵魂的“第一工具”。②③④⑤ 文艺复兴时期发生了一桩改写西方医学史的重要事情，那就是1543年安德里亚·维萨利（Andreas Vesalius）出版了《人体之构造》一书，古代医学权威盖伦的许多错误在此得到了纠正。解剖学与生理学所取得的重大进步很快辐射到心理学，在十六世纪末，绝大多数亚里士多德《论灵魂》的注释者都在讨论生机灵魂的时候引入解剖学知识，一些人开始将灵魂之起源的棘手问题看作胚胎学问题而非形而上学或者神学问题，有关感知之性质和过程的争论则求助于感觉器官的解剖学，这样一来有关灵魂与身体一般关系的各种问题就变成了详尽的生理学练习的场合。②随着这种讨论模式日渐深入人心，一些哲学家开始把生机灵魂描述为质料性的，认为它是可扩展且可区分的，并且把它等同于精气。③这其中最具代表性的人物是贝尔纳迪诺·特莱齐奥（Bernadino Telesio），在他1586年出版的《论万物本性》中，精气不再像此前那样作为生机灵魂的手段而出现，而是作为灵魂的实体本身。④照特莱齐奥的说法，在人的身体之中，除了有这个精气灵魂，还加上一个由上帝注入的、非形体的理智灵魂;但是在动物及植物中，则没有非形体的理智灵魂，而且，它们那个组合而成的机体，其作用则如同“一架机器”。⑤
生机灵魂等同于精气，植物、动物的机体运行如同机器，这样的结论所包含的革命性立场是惊人的，因为这就意味着植物、动物所拥有的生命活力并不是来自神圣永生的灵魂。特莱齐奥这个结论几乎就是笛卡尔机械论的身体观的预演。机械论身体观的出现是西方思想史上一个关键的转折点，因为这意味着一切生命体的生命活力都不再来自那个超越的、神圣的、永生的灵魂，进一步就意味着神失去了对整个形体世界的掌控权。
六、 笛卡尔所展示的现代身心观的困境
我们终于可以总结文艺复兴时期关于灵魂的各种讨论与笛卡尔身心观之间的关系。首先，经过文艺复兴时期围绕着理智灵魂是否不朽的长期争论，到十六世纪学者们虽然表面上还相信灵魂不朽，但是理智灵魂的思考活动已经从古代发现接受神界的真理转变成人的理智自身的思考创造活动，这就为笛卡尔的天赋观念论以及“凡是我所清楚明白地意识到的都是真的”这条真理标准铺平了道路。其次，经过文艺复兴时期关于灵魂与其机能之间是否有区别的论战，再加上解剖学与生理学新成果的冲击，到十六世纪学者们普遍认为身体本身的器官结构决定着身体的各种活动，这就为笛卡尔机械论的身体观做了充足的准备与铺垫，机械论身体观从根本上背离了古代身心观，因为这意味着灵魂不再是那个赋予身体生命活力的神圣永生的力量。
于是我们可以回答文章开头提出的一系列问题了。虽然从某种意义上而言柏拉图是身心二元的始作俑者，但由他所确立的古代身心观的基本格局是清晰的：灵魂是永生者，赋予身体生命活力，掌控指挥身体，将人提升至永生的神界;而他留下的逻辑难题——灵魂到底以何种方式掌控完全异质的身体——则被亚里士多德用形式与质料、潜能与现实这两对范畴巧妙地解决了，所以灵魂对身体的掌控权在古代没有遭受严肃的挑战与质疑。但是，经过文艺复兴时期关于灵魂学说的各种论战，到笛卡尔这里，古代身心观的基本格局已经被打破了，灵魂不再是赋予身体活力的永生者，灵魂的思考活动也不再将人提升至永生者行列，也就是说灵魂已经从神界陨落了。于是我们发现，尽管笛卡尔口头上仍然承认灵魂可以指挥身体，但是已经从神界陨落的灵魂对身体的掌控权就显得无凭无据、极其可疑，面对伊丽莎白公主咄咄逼人的追问，他只能诉诸常识来推诿搪塞。最后，笛卡尔在《论灵魂的激情》中提出灵魂借助大脑深处的一个小腺体而得以指挥身体。只是这个解决方案显然失败了，后来斯宾诺莎在《伦理学》中对这个小腺体进行了无情的揭露和批判，而他本人则另辟蹊径，构想出一个完全违背常识的心物平行说，这其实以一种更彻底的方式否定了心灵对身体的掌控权。
那么，笛卡尔是不是应该为现代世界身心割裂的局面背锅？也许可以说是，因为毕竟是他第一次使得人们清楚地意识到心灵其实已经没有权力掌控指挥身体了。但我们也可以说不是，因为在某种意义上他不过宣布了文艺复兴两三百年思想混战之后的一个水到渠成的结论。当然，宣判罪行或平反伸冤都不是思想史研究的目的，当务之急是梳理现代世界的种种观念之缘起并反思其可能包藏的危害。就身心观这个问题，我们需要追问的是：现代身心观与古代身心观的根本区别仅仅是身心割裂与身心统一的区别？回到古代甚至柏拉图之前的上古难道就是这个问题的最好解决方案？经过本文的梳理，我们不难发现：柏拉圖及其之后的古人大多主张神圣永生的灵魂统治必死的身体，身体及其隶属的形体世界在价值上是低级的因而不值得留恋，人生的目的是追求死后灵魂升入永恒的神界;文艺复兴之后的现代人则认为，身体虽然终有一死但并不需要心灵赋予其生命活力，心灵虽然能认识真理但其自身并非神圣的永生者，心灵的作用充其量是掌握知识从而创造一个舒适便利的此世生活，永生是无法实现的但我们可以珍惜生命努力做到此生无悔。可以说，古人以仰望永生来克服对死亡的恐惧，一旦没有掌握好尺度就要付出牺牲此世生活的代价，现代人放弃虚无缥缈的来世转而踏实地经营此世生活，可这又很容易演变成追逐私利、放纵欲望、贪恋生命。确实，现实生活中的种种流弊痼疾让我们忧心不已，但是我们难道可以期望古人为这个时代开出治病良方？我们的身体在经过了近五百年科技文明的呵护照顾之后难道还有可能重返古代世界？
The Falling of the Soul and Emancipation of the Body：
Inquiring Into the Influence of Renaissance
on the Cartesian Conceptions of Body and Soul
LI Li
School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China
This thesis intends to inquire into the influence of two great debates in psychology during Renaissance on the Cartesian conceptions of body and soul. On the one hand， after the debate over the immortality of intellective soul， the intellective soul lost its holiness in ontology. On the other hand， the debate on whether the faculties of soul really distinct from the soul itself made the soul no longer the life principle of the individual body.
Descartes;conceptions of body and soul;the immortality of soul;the intellective soul;the organic soul