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在中国的历史编撰传统中，历来重视对一个时期学术发展与学术特色的论述。章学诚所谓“辨章学术，考镜源流”，不仅仅是如“典鬼簿”一般，对于历史上的学术变迁进行简单罗列，而是要求研究者能够充分把握历史上学术流变的总体特征，清晰辨识不同学派之间离合互动的复杂形态，细致考辨历史脉络中不同学术观点之间或显或隐的对话，以及能够系统分析某一时期学术主张对先前学术传统之间的继承或扬弃。在此意义上，中国古代关于学术史的论述，除了重视学派之间的具体传承与互动的史事考辨，更强调能准确描述一个时期学术流变的精神与特色。如《庄子，天下篇》中评论先秦诸子各派之得失，只用寥寥数语，便将每一学派的基本风格呈现出来;又如《世说新语》中记载时人评价北方学风“渊综广博”，南方学风“清通简要”;再如章太炎论清代学术，认为戴震之学“言直聂而无温藉”，常州今文经学“瑰意眇辞，以便文士”，此皆是在充分熟悉一个时期的学术论著与观点之基础上，对其学术风格与类型的精当评价，堪称历史书写中的点睛之笔。
晚近二十余年来，随着学界思想风气、价值标准、认同取向的转变，关于晚清民国学术史的研究日渐兴盛，成为中国近代史研究领域里一大热门。不少过去引起大量讨论的人物与思潮，在评价标准上发生了巨大的变化;一些曾经被人“忽视”的学人与学派重新受到重视，成为人们叙述、想象近代史的重要参考;许多以往不为人所熟知的颇为隐秘的学术联系，也在史料不断充实的基础上得以考辨、分析。凡此种种，在扩宽人们对近代历史理解方面，自然有不小的意义。但是，这些晚清民国学术史的历史图景，一旦与大众意识形态、文化传播结合之后，便产生出另一种颇为诡异的结果，甚至反作用于相关史事的研究。比如会假设出一种类似于“全神堂”似的历史想象，将那一时期大部分在历史舞台上有一定影响的学者，都视为国之瑰宝，对之称颂有加，并且编织出一条学派之间和谐无间、学人关系彬彬君子、学术论著闪闪发光的历史谱系。或者秉持一种三代以下人遥想羲皇之世的心态，认为彼时学术名流辈出、学术水准极高，以此来借机抒发研究者自身的“感慨”，虽然这种“感慨”，多半是源于冷战结束后全球主流意识形态无孔不入的渗透，而非对周遭现实环境与历史变迁的真实感知。这正如尼采所批判的：“一个人、一个城市团契、一整个民族的好古感总是有一个及其狭隘的视域;它根本没有察觉到绝大多数东西，而它所看到的少数东西，它又看得太接近，太孤立;它不能测量它们，因此把一切都看得同等重要，因此把每个个别的事物都看得太重要。”
因此，王富仁教授的《鲁迅与顾颉刚》一书，在论述结构上，不但体现出中国传统学术史书写中重视呈现一个时期学术精神的特点，而且置诸晚近二十余年的晚清民国学术史研究领域，这本书堪称以上所言两种现象的“清凉散”，能够让我们更为全面、深入地认识民国时期的学术分歧，以及其背后的思想、文化、政治根源。关于鲁迅与顾颉刚之间矛盾的相关史事考辨，桑兵教授曾做过十分精彩的研究。然王富仁的问题意识，正如陈子善教授所言，“更关心的是鲁迅与顾颉刚为什么会交恶，他们在思想上和学术上有多大的分歧，力图在更大的文化背景即近代以来中国思想和学术思潮的风云激荡中来把握和理解鲁顾这件历史‘积案’的实质”。就此而言，这一研究便不仅仅是对鲁迅、顾颉刚二人的论述，而是以他们两位为切入点，探讨民国学术史中两种不同的“类型”，并由此分析近代中国文化变迁中的正道与歧途。
一、两种学术品格
在新文化运动期间，鲁迅通过一系列小说与杂文，对中国传统文化中的弊病展开极为深刻且激烈的抨击，例如声称中国历代高文典册中无不蕴含“吃人”二字。顾颉刚则通过进行古史辨伪，断定中国传世典籍中的古史记载颇多不可确信之处，意在颠覆行之已久的儒家历史观。从表面上看，二人所为，都彰显了“五四”新文化运动激烈的反传统倾向，甚至某种程度上说，具有交相呼应之效。但在作者看来，鲁迅与顾颉剛之间实有巨大的学术与思想分歧，这是导致后来二人交恶的深层次原因，甚至乃近代中国文化发展中两种不同路径具体而微的表现。
作者指出，鲁迅、陈独秀等新文化运动中的主角，他们的历史观乃一种“历史发展观”，即人类历史应该是不断前进的，而非停滞不变，万古如斯。因此，在这样的视野下，一个时代有一个时代的历史特征，一个时代有一个时代的文化，中国历史文化并非从根源上就居于劣等，而是现在不得不“变”，否则率由旧章，必将导致弊病丛生。在作者看来，“‘五四’这代知识分子‘反传统’，但不是‘反历史’。他们承认过去的历史，只是不想重复过去的历史。他们对历史有了自己新的看法，但是并不否定中国古代的历史是由中国古代的人创造的。他们不是与中国古代的人、特别是那些历史名人比个人的高低，只是向中国社会表达自己与中国古代人不同的理想、不同的追求、不同的看法，并且也希望他们的同时代人能够理解他们的理想与追求，理解他们的看法，因为至少他们自己认为，这是有利于整个中国社会、有利于全体中国人的”。
在此基础上，作者进而分析鲁迅的古史观。鲁迅的思想虽然充满批判意识，但他却没有成为一个彻底否定一切的无政府主义者。之所以如此，就是因为他认识到在现实条件下，国家与国家政治有其必要性，政治家在整个人类活动中具有举足轻重的地位。面对古今各种自然灾害与集体斗争，人类必须依靠一个有组织的集体力量，方能渡过各种艰难险阻，克服重重困难。国家的重要意义由是而生，而以国家政治为职业的人，便是政治家。作者认为，鲁迅的这一认识，贯穿于他对中国历史的理解之中。小说《理水》中禹的形象，就体现出鲁迅对中国历史上为国家民族做出巨大贡献的人的高度称赞。在鲁迅笔下，“他的思想主要不是对个人前途和命运的思考和筹划，不是对帝王一人或一家、不是对官僚集团自身前途和命运的思考和筹划，而更是对自己所从事的与全体国民的前途和命运都有关系的各项社会事业本身的思考和研究，是为了改革现状、改良社会的，而不是为了维持现状、屈从现实的;是需要身体力行的，而不是始于言也终于言的空洞的说辞”。因此，“鲁迅显然是将禹这类的政治家作为中国政治的脊梁人物来尊重、来崇仰的，因而不论人们在禹这个人物身上罩了多少幻想的、神话的色彩，它都是在一个现实的政治人物的基础上被塑造出来的，都是有其现实的历史根据的”。换言之，鲁迅的古史观，重视的是在历史真实进程中，为中华民族生存与发展做出不可磨灭之功勋的人物事迹与精神，这绝非仅是史料意义上的钩沉，更关乎对历史的整体理解与把握。 与之相反，作者认为顾颉刚在古史研究中重视的并非“历史”，而是“历史的资料”。并且即便是“历史的资料”，他未能着眼于它与历史本身的关系，而是过分强调其与历史学家的关系，因为“资料”是为了说明“历史”，而非以“历史”来证明“资料”，否则难免产生方法论上的谬误。因为“历史”的产生，离不开人们的历史意识，后者肇始于人们对社会实践的反思，并早于文字而出现。因此，用文字将过往的历史书于竹帛，实为历史意识与历史实践产生之后。并且在上古之时，历史记忆与历史想象难以分离，神话与“史实”，也绝非后世那样泾渭分明，它们都是某一历史时期人们历史意识的体现，在这个意义上，它们都是“真实”的。“没有早期的神话与传说，就没有后来的历史意识的产生，就没有后来的历史理性、历史思想乃至历史哲学的发展，它是孕育历史理性的母亲，而不是谋害历史理性的杀手;是中华民族历史意识的最初表现形式，而不能证明中华民族从生下来就是一个造假的高手，就是嘴里没一句真话的骗子。”所以说，“历史，是人们观念中的一种客观存在，其历史的记忆与历史的想象永远是混杂在一起的，所以历史需要实证性的研究，但不能仅仅依靠实证性的研究”。作者进而指出，顾颉刚之所以有这番认识，并非基于他从实践出发对中国社会现状的体认与反思，也非源自他对中国历史进程中关键环节的深刻揭示，而是因为他自觉掌握了源自近代西方的“科学方法”，认为如此便可自居先进，俯视古人，甚至流露出一种高傲的冷漠感。
犹有进者，作者认为鲁迅与顾颉刚，分别继承、转化了清末古文经学与今文经学的治学传承。鲁迅师从章太炎，在整体文化倾向与精神特质上深受后者影响。章氏一方面继承了清代古文经学的优良传统，一方面强调自身精神的主体性，由此能够以“学识”为基础，较为客观全面地看待中国历史与中国社会现实，以及符合中国发展需要的社会追求与文化追求。反观顾颉刚，他自言其古史辨伪工作受到晚清今文经学的启发。而在晚清今文经学的那里，主要的关怀乃改革政治，学术云云，只是作为申述自己政见的工具，因此，宗尚其学者，往往具有比较明显的主观主义与理想主义。这一风气在新文化运动中，就流于一种文化宣传，而非严格意义上的学术研究，有将自己的主观见解强加于研究对象之上的特点。因此，顾颉刚的“疑古主义史学观念实际导向了对中国古代历史本身的虚无主义态度，导致了对中国古代历史本身的颠覆性破坏和颠倒性解读”。
二、顾颉刚的立身处世之道
马克思指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”因此，“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”。作者分析鲁迅与顾颉刚之间的纠纷，除了挖掘二人学术思想上的巨大分歧，更从顾颉刚的社会身份、学术活动、价值取舍、自我认同等方面着手，将后者置于新文化运动后期的社会实践与学术生产机制之中，探讨顾氏如何置身其中，形成自己的一套对学术、社会、自我的基本认知。
作者指出，顾颉刚、傅斯年、罗家伦等人，是新文化运动期间求学于中国最高学府的一群文化精英，由于当时中国的教育普及率并不高，所以他们在全国人口总量中属于凤毛麟角。“他们像一些爬山运动员一样，凭着个人的努力，顺利地爬到了当时中国文化的最高峰。”在这之后，“站在他们的立场上，向前看，向上看，在中国，只有一个走在最前面的文化领袖胡适，而向后看，向下看，整个中国社会，整个中国社会的有文化与无文化的群众都被他们甩在了自己的身后。他们是中国社会的精英，他们是现代中国文化的先锋。正是在这个意义上，他们不是在精神上更加强大的一代精英知识分子，但却是对自我充满完全自信的一代精英知识分子”。生活在这样的背景下，他们自然具有所谓学院精英知识分子的文化立场。这表现在两方面，首先，学识要渊博，此乃区分知识分子与一般老百姓的重要标准。其次，道德要高尚，言行要得体，即把学校中那一套交往规范与处事准则，内化为个人精神素质的核心内容，这既是与一般老百姓之间的一个根本区别，也是一个知识分子基本“教养”的重要体现。
不过值得注意的是，傅斯年、罗家伦等人，后来远赴欧美留学，对西方文化有一种比较直观（却不一定深刻）的体验，这使得他们在当时趋向的时代风气下，更有底气面对中国的知识分子与广大民众。而顾颉刚则一直在国内接受大学教育，随后又进入学术机构工作，并且在新文化运动期间，并未发表许多关于社会政治与文化的评论，其之所以能一鸣惊人，主要由于倡导古史辨伪工作。因此，“顾颉刚较之傅斯年、罗家伦都更加典型地體现了中国现代学院精英知识分子文化观念的特征，因为他几乎完全是中国现代教育的产物，中国现代教育将其打造成了一个中国的学院精英知识分子，但也内在地决定了中国现代学院精英知识分子阶层及其文化的总体特征”。
除此之外，顾颉刚能够在学界一炮走红，离不开胡适对他的大力支持，胡适在课堂上关于中国上古史事的观点予以顾颉刚极大的启发，他的古史辨伪工作正是在后者所倡导的“整理国故”风潮下展开的。作者对此评论道：
这是一个可以用“我的朋友胡适之”这个短语做标志的文化时代，顾颉刚也是因为可以理直气壮地宣称“我的朋友胡适之”而在这个文化时代里占据着一个特殊重要的地位的。他们逐渐建立起了与“五四”新文化、新文学运动有联系但并不完全相同的一套话语体系，这套话语体系就是在中国现代文化史上有着上下的起伏波动和形态的变迁演变但却没有、也不可能完全中断的精英知识分子的话语体系。
对顾颉刚而言，能够跻身精英知识分子之列，与他作为北大学生，特别是与胡适关系紧密的学生之身份息息相关。在顾颉刚的学术思想中，有许多胡适所宣扬的理念与方法。所以，顾颉刚“对知识精英、学术名人的感受、了解和理解，也带有学生期‘个人崇拜’的特征。这种‘个人崇拜’是在个人与个人的比较中建立起来的，而不是在对不同文化、不同思想、不同学术倾向的区别和联系中建立起来的”。 正如桑兵教授所论，“顾颉刚虽是胡适的学生，但在北大时尚属人微言轻，亦不能跻身英美派的行列”。因此，作为一位极有“事业心”的学者，顾颉刚对自己的名誉颇为在意，甚至十分敏感。当他感觉到鲁迅在《阿Q正传》中对考据学的批评，很可能意在揶揄自己后，便开始一系列的反击行动，包括向当时正与鲁迅打笔仗的陈源暗示鲁迅的《中国小说史略》有抄袭日本学者盐谷温《中国文学概论讲话》之嫌疑，致使鲁迅一度处于颇受非议的境遇。作者通过详尽的分析，认为这一抄袭案本不能成立，但顾颉刚如此这般，却体现出其处事的些许特点。比如他十分在意自己专业古史研究者的身份，因此在他眼里，“鲁迅原本就不是一个正经的学者、正经的人，原本就是一个靠剽窃过日子的假学者，假道学”。加之他的身份与地位，让他“很容易夸大别人对自己的伤害，而又很容易感觉不到自己对别人的伤害。与别人的矛盾一经产生，在心理上就永远处在一种失衡的状态，就总感觉到是别人伤害了自己而自己却是无辜的，从而使矛盾日趋激化，任何细碎的矛盾和差异都有可能发展到不可收拾的地步”。更有甚者，“有一些东西，根本不是从他的思想中自然生长起来的，而是在一定情景下产生的一种主观错觉，是与自己的‘面子’联系在一起的”。顾颉刚之所以敌视鲁迅，正是基于这样的心理因素。而以上这些特征，近百年来，又岂止仅在顾颉刚一人身上有所体现？
三、另一群在场者：胡适与“现代评论派”
作者此书，虽然名为《鲁迅与顾颉刚》，但内容上却涉及新文化运动以降许多学人，堪称对那一时期学术文化形态的全景式描绘。在这其中，作为论述顾颉刚之时必须同时着眼的重要对象，胡适与“现代评论派”，可以说始终贯穿于全书的脉络之中。甚至可以说，正是因为全书颇为细致地分析了他们，才能更凸显出顾颉刚的学术风格，以及作为异路人的鲁迅之特点。
胡适在新文化运动中声名鹊起，成为新一代的思想领袖。虽然在当时真正学有根底者，并不认为胡适的治学功力真的名副其实，甚至不断质疑他是否具有真才实学，但他之所以能有此地位，实与当时的文化氛围关系密切。在作者看来，因为“五四”新文化运动以学习西方作为主要内容，那么势必造成留学西方的知识分子地位愈发重要，因此新文化运动的主将，便从陈独秀向胡适转移，学院派知识分子将日渐占据主流的文化话语平台。而在胡适的观念中，“美国文化实际就是西方近现代文化的集中体现，美国社会也是西方发达资本主义国际社会的集中体现，即使放在整个西方世界以及各个民族的文化中，美国社会也是最‘先进’的，美国文化也是最发达的”。所以，“美国的现实社会，美国的现实社会文化、美国现实社会的社会思想，就有了一种理想的性质，就有了作为中国现实社会、中国现实社会文化、中国现实社会的社会思想的榜样的意义”。总而言之，欲改造中国，“就必须按照西方社会精英的思想理念以及相应的从业原则、从业方式重新建构中国的现实社会、中国现实社会的文化和中国现实社会的社会思想”。
近代以来，随着一系列时代危机纷至沓来，西方势力对中国的影响愈发加重，“中国文化思想界就成了外来观念的天下”。作为曾经留学美国，师从彼方名流的胡适，在时人看来，自然是“现代的”“先进的”文化之具体象征。这对不曾有过留洋经历的顾颉刚来说感受得尤为明显。作者认为，在顾颉刚那里，“他的疑古主义史学观一经提出，便受到胡适的一力推荐，使他一鸣惊人，成为中国现代史学的领军人物，胡适在他心目中的地位就变得愈加不可动摇了”。因此，当鲁迅开始对胡适的文化观颇有微词之后，顾颉刚便不自觉的“从鲁迅和胡适并牵连到自己的个人情面关系出发来感受这一事实的。在这时，他感到鲁迅伤了胡适的情面，也伤了自己的情面”。于是开始在私下里散布鲁迅学术抄袭的流言。总之，拥戴胡适、向往美国文化、维护自身名誉，成为顾颉刚一以贯之的思考逻辑。
此外，对于鲁迅与顾颉刚纠纷中的另一群重要参与者——“现代评论派”，作者也从群体特征、文化类型方面展开分析。作者指出：“‘现代评论派’知识分子较之鲁迅都拥有绝对的‘制空权’。在智力上，他们拥有较之鲁迅‘更高’的学历，有在英美等发达资本主义国家留学的实际经历，因而在生活习惯和礼仪举止上较之鲁迅也都更有英美绅士之风;在社会行为上，他们一路读书进入上层社会，成为社会精英，可以说身上还没有留下一丝污迹;在伦理道德上，在‘五四，新文化运动之后的中国社会，其伦理道德几乎就是以他们的风范为标准建立起来的，他们既有西方知识分子‘自由，‘开放’的性格，也不违中国传统的伦理道德规范。”因此，在当时的社会文化背景下，他们逐渐掌握思想界的话语权，也就不那么令人感到意外了。其结果便是，“当他出现在你面前的时候，是他已经认定你犯了错误的时候，所以你的任何辩白对于他都不会产生作用。他们持有的是‘公理’，针砭的是你的‘错误’，所以错的总是你，他是不会有错的。不论你怎么辩白，这个结论是不会变的”。
在作者看来，分析“现代评论派”，必须先做一个澄清，即将他们视为现代中国的“自由主义知识分子”。因为只要从他们的现实文化与政治立场，以及社会网络中的权力关系来看，这一称谓着实牛头不对马嘴。因为“以陈西滢为代表的‘现代评论派’知识分子则更多是站在杨荫榆、章士钊、段祺瑞这些拥有强权统治力量的人的立场上说话的，是为他们用强权统治的手段维护现实的政治秩序、社会秩序和教育秩序服务的，体现的并不是他们作为中国现代独立知识分子的自由意志”。这一判断，无疑是对大多数所谓现代中国自由主义者的生存方式、话语结构、政治取向的深刻揭示，在此基础上，作者认为“现代评论派”知识分子自有一套区分人与人之间尊卑贵贱的标准，即“精英”的标准。“在这种关系中，‘精英’是值得尊敬的，而‘非精英’则不须尊敬，不尊重‘精英’、专与‘精英’做对的人则更不值得尊敬。”如此这般，进一步证明了，“他们还没有同中华民族的任何一项具体的社会事业聯系在一起，还没有一个自己无法放手的具体的独立的社会追求目标和思想追求目标，因而也还没有同中华民族的实际命运和前途融为一体”。按照被视为现代实证主义史学先驱的兰克的观点，“如果没有对现在的熟悉，那么对过去的知识也是不完全的”。那么作者的这些论述，无疑是具有深刻现实感的历史判断。
四、余论
作者此书，按照笔者的理解，基本上属于“史论”的范畴，即通过叙述鲁迅与顾颉刚之间的各种关系及其背后复杂的思想与社会根源，来呈现对中国近代文化史、知识分子精神史的一系列思考。梁启超曾言，“明人道”乃中国传统史学的重要遗产，其要义在于“把史实罗列起来，看古人如何应付事物，如何成功，如何失败，指出如何才合理，如何便不合理。这种若给他一个新名词，可以叫做‘事理学’”。作者将鲁迅与顾颉刚视为两种不同的文化类型，进而展开广泛讨论，揭示中国近代文化史上的种种现象，堪称现代中国学术史、文化史的“事理学”。作者指出：
一个民族在处于落后状态的时候能够主动、积极地向其他民族学习固然是十分重要的，但一个民族能够不断从自身汲取力量以保证自身的不断进化与发展则更加重要，因为这是一个民族不论在任何条件下都不至于走上腐败、堕落之路而能永远保持自己旺盛生命活力的基本保障。
这番思考提示我们，在“五四”新文化运动已经过去百年之际，如何进行严肃的思想与文化探索，对于中国未来的学术与文化建设来说，依然十分关键。是像鲁迅一样深入民族精神内部进行拷问与反思的中国命运担当者，还是像顾颉刚那样深埋在“学人”的圈子里敏感而高傲的生活，抑或像陈源那样成为一个八面玲珑的“精英”，这或许是作者这本遗著留给后人继续思考、自省的大问题、真问题。
晚近二十余年来，随着学界思想风气、价值标准、认同取向的转变，关于晚清民国学术史的研究日渐兴盛，成为中国近代史研究领域里一大热门。不少过去引起大量讨论的人物与思潮，在评价标准上发生了巨大的变化;一些曾经被人“忽视”的学人与学派重新受到重视，成为人们叙述、想象近代史的重要参考;许多以往不为人所熟知的颇为隐秘的学术联系，也在史料不断充实的基础上得以考辨、分析。凡此种种，在扩宽人们对近代历史理解方面，自然有不小的意义。但是，这些晚清民国学术史的历史图景，一旦与大众意识形态、文化传播结合之后，便产生出另一种颇为诡异的结果，甚至反作用于相关史事的研究。比如会假设出一种类似于“全神堂”似的历史想象，将那一时期大部分在历史舞台上有一定影响的学者，都视为国之瑰宝，对之称颂有加，并且编织出一条学派之间和谐无间、学人关系彬彬君子、学术论著闪闪发光的历史谱系。或者秉持一种三代以下人遥想羲皇之世的心态，认为彼时学术名流辈出、学术水准极高，以此来借机抒发研究者自身的“感慨”，虽然这种“感慨”，多半是源于冷战结束后全球主流意识形态无孔不入的渗透，而非对周遭现实环境与历史变迁的真实感知。这正如尼采所批判的：“一个人、一个城市团契、一整个民族的好古感总是有一个及其狭隘的视域;它根本没有察觉到绝大多数东西，而它所看到的少数东西，它又看得太接近，太孤立;它不能测量它们，因此把一切都看得同等重要，因此把每个个别的事物都看得太重要。”
因此，王富仁教授的《鲁迅与顾颉刚》一书，在论述结构上，不但体现出中国传统学术史书写中重视呈现一个时期学术精神的特点，而且置诸晚近二十余年的晚清民国学术史研究领域，这本书堪称以上所言两种现象的“清凉散”，能够让我们更为全面、深入地认识民国时期的学术分歧，以及其背后的思想、文化、政治根源。关于鲁迅与顾颉刚之间矛盾的相关史事考辨，桑兵教授曾做过十分精彩的研究。然王富仁的问题意识，正如陈子善教授所言，“更关心的是鲁迅与顾颉刚为什么会交恶，他们在思想上和学术上有多大的分歧，力图在更大的文化背景即近代以来中国思想和学术思潮的风云激荡中来把握和理解鲁顾这件历史‘积案’的实质”。就此而言，这一研究便不仅仅是对鲁迅、顾颉刚二人的论述，而是以他们两位为切入点，探讨民国学术史中两种不同的“类型”，并由此分析近代中国文化变迁中的正道与歧途。
一、两种学术品格
在新文化运动期间，鲁迅通过一系列小说与杂文，对中国传统文化中的弊病展开极为深刻且激烈的抨击，例如声称中国历代高文典册中无不蕴含“吃人”二字。顾颉刚则通过进行古史辨伪，断定中国传世典籍中的古史记载颇多不可确信之处，意在颠覆行之已久的儒家历史观。从表面上看，二人所为，都彰显了“五四”新文化运动激烈的反传统倾向，甚至某种程度上说，具有交相呼应之效。但在作者看来，鲁迅与顾颉剛之间实有巨大的学术与思想分歧，这是导致后来二人交恶的深层次原因，甚至乃近代中国文化发展中两种不同路径具体而微的表现。
作者指出，鲁迅、陈独秀等新文化运动中的主角，他们的历史观乃一种“历史发展观”，即人类历史应该是不断前进的，而非停滞不变，万古如斯。因此，在这样的视野下，一个时代有一个时代的历史特征，一个时代有一个时代的文化，中国历史文化并非从根源上就居于劣等，而是现在不得不“变”，否则率由旧章，必将导致弊病丛生。在作者看来，“‘五四’这代知识分子‘反传统’，但不是‘反历史’。他们承认过去的历史，只是不想重复过去的历史。他们对历史有了自己新的看法，但是并不否定中国古代的历史是由中国古代的人创造的。他们不是与中国古代的人、特别是那些历史名人比个人的高低，只是向中国社会表达自己与中国古代人不同的理想、不同的追求、不同的看法，并且也希望他们的同时代人能够理解他们的理想与追求，理解他们的看法，因为至少他们自己认为，这是有利于整个中国社会、有利于全体中国人的”。
在此基础上，作者进而分析鲁迅的古史观。鲁迅的思想虽然充满批判意识，但他却没有成为一个彻底否定一切的无政府主义者。之所以如此，就是因为他认识到在现实条件下，国家与国家政治有其必要性，政治家在整个人类活动中具有举足轻重的地位。面对古今各种自然灾害与集体斗争，人类必须依靠一个有组织的集体力量，方能渡过各种艰难险阻，克服重重困难。国家的重要意义由是而生，而以国家政治为职业的人，便是政治家。作者认为，鲁迅的这一认识，贯穿于他对中国历史的理解之中。小说《理水》中禹的形象，就体现出鲁迅对中国历史上为国家民族做出巨大贡献的人的高度称赞。在鲁迅笔下，“他的思想主要不是对个人前途和命运的思考和筹划，不是对帝王一人或一家、不是对官僚集团自身前途和命运的思考和筹划，而更是对自己所从事的与全体国民的前途和命运都有关系的各项社会事业本身的思考和研究，是为了改革现状、改良社会的，而不是为了维持现状、屈从现实的;是需要身体力行的，而不是始于言也终于言的空洞的说辞”。因此，“鲁迅显然是将禹这类的政治家作为中国政治的脊梁人物来尊重、来崇仰的，因而不论人们在禹这个人物身上罩了多少幻想的、神话的色彩，它都是在一个现实的政治人物的基础上被塑造出来的，都是有其现实的历史根据的”。换言之，鲁迅的古史观，重视的是在历史真实进程中，为中华民族生存与发展做出不可磨灭之功勋的人物事迹与精神，这绝非仅是史料意义上的钩沉，更关乎对历史的整体理解与把握。 与之相反，作者认为顾颉刚在古史研究中重视的并非“历史”，而是“历史的资料”。并且即便是“历史的资料”，他未能着眼于它与历史本身的关系，而是过分强调其与历史学家的关系，因为“资料”是为了说明“历史”，而非以“历史”来证明“资料”，否则难免产生方法论上的谬误。因为“历史”的产生，离不开人们的历史意识，后者肇始于人们对社会实践的反思，并早于文字而出现。因此，用文字将过往的历史书于竹帛，实为历史意识与历史实践产生之后。并且在上古之时，历史记忆与历史想象难以分离，神话与“史实”，也绝非后世那样泾渭分明，它们都是某一历史时期人们历史意识的体现，在这个意义上，它们都是“真实”的。“没有早期的神话与传说，就没有后来的历史意识的产生，就没有后来的历史理性、历史思想乃至历史哲学的发展，它是孕育历史理性的母亲，而不是谋害历史理性的杀手;是中华民族历史意识的最初表现形式，而不能证明中华民族从生下来就是一个造假的高手，就是嘴里没一句真话的骗子。”所以说，“历史，是人们观念中的一种客观存在，其历史的记忆与历史的想象永远是混杂在一起的，所以历史需要实证性的研究，但不能仅仅依靠实证性的研究”。作者进而指出，顾颉刚之所以有这番认识，并非基于他从实践出发对中国社会现状的体认与反思，也非源自他对中国历史进程中关键环节的深刻揭示，而是因为他自觉掌握了源自近代西方的“科学方法”，认为如此便可自居先进，俯视古人，甚至流露出一种高傲的冷漠感。
犹有进者，作者认为鲁迅与顾颉刚，分别继承、转化了清末古文经学与今文经学的治学传承。鲁迅师从章太炎，在整体文化倾向与精神特质上深受后者影响。章氏一方面继承了清代古文经学的优良传统，一方面强调自身精神的主体性，由此能够以“学识”为基础，较为客观全面地看待中国历史与中国社会现实，以及符合中国发展需要的社会追求与文化追求。反观顾颉刚，他自言其古史辨伪工作受到晚清今文经学的启发。而在晚清今文经学的那里，主要的关怀乃改革政治，学术云云，只是作为申述自己政见的工具，因此，宗尚其学者，往往具有比较明显的主观主义与理想主义。这一风气在新文化运动中，就流于一种文化宣传，而非严格意义上的学术研究，有将自己的主观见解强加于研究对象之上的特点。因此，顾颉刚的“疑古主义史学观念实际导向了对中国古代历史本身的虚无主义态度，导致了对中国古代历史本身的颠覆性破坏和颠倒性解读”。
二、顾颉刚的立身处世之道
马克思指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”因此，“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”。作者分析鲁迅与顾颉刚之间的纠纷，除了挖掘二人学术思想上的巨大分歧，更从顾颉刚的社会身份、学术活动、价值取舍、自我认同等方面着手，将后者置于新文化运动后期的社会实践与学术生产机制之中，探讨顾氏如何置身其中，形成自己的一套对学术、社会、自我的基本认知。
作者指出，顾颉刚、傅斯年、罗家伦等人，是新文化运动期间求学于中国最高学府的一群文化精英，由于当时中国的教育普及率并不高，所以他们在全国人口总量中属于凤毛麟角。“他们像一些爬山运动员一样，凭着个人的努力，顺利地爬到了当时中国文化的最高峰。”在这之后，“站在他们的立场上，向前看，向上看，在中国，只有一个走在最前面的文化领袖胡适，而向后看，向下看，整个中国社会，整个中国社会的有文化与无文化的群众都被他们甩在了自己的身后。他们是中国社会的精英，他们是现代中国文化的先锋。正是在这个意义上，他们不是在精神上更加强大的一代精英知识分子，但却是对自我充满完全自信的一代精英知识分子”。生活在这样的背景下，他们自然具有所谓学院精英知识分子的文化立场。这表现在两方面，首先，学识要渊博，此乃区分知识分子与一般老百姓的重要标准。其次，道德要高尚，言行要得体，即把学校中那一套交往规范与处事准则，内化为个人精神素质的核心内容，这既是与一般老百姓之间的一个根本区别，也是一个知识分子基本“教养”的重要体现。
不过值得注意的是，傅斯年、罗家伦等人，后来远赴欧美留学，对西方文化有一种比较直观（却不一定深刻）的体验，这使得他们在当时趋向的时代风气下，更有底气面对中国的知识分子与广大民众。而顾颉刚则一直在国内接受大学教育，随后又进入学术机构工作，并且在新文化运动期间，并未发表许多关于社会政治与文化的评论，其之所以能一鸣惊人，主要由于倡导古史辨伪工作。因此，“顾颉刚较之傅斯年、罗家伦都更加典型地體现了中国现代学院精英知识分子文化观念的特征，因为他几乎完全是中国现代教育的产物，中国现代教育将其打造成了一个中国的学院精英知识分子，但也内在地决定了中国现代学院精英知识分子阶层及其文化的总体特征”。
除此之外，顾颉刚能够在学界一炮走红，离不开胡适对他的大力支持，胡适在课堂上关于中国上古史事的观点予以顾颉刚极大的启发，他的古史辨伪工作正是在后者所倡导的“整理国故”风潮下展开的。作者对此评论道：
这是一个可以用“我的朋友胡适之”这个短语做标志的文化时代，顾颉刚也是因为可以理直气壮地宣称“我的朋友胡适之”而在这个文化时代里占据着一个特殊重要的地位的。他们逐渐建立起了与“五四”新文化、新文学运动有联系但并不完全相同的一套话语体系，这套话语体系就是在中国现代文化史上有着上下的起伏波动和形态的变迁演变但却没有、也不可能完全中断的精英知识分子的话语体系。
对顾颉刚而言，能够跻身精英知识分子之列，与他作为北大学生，特别是与胡适关系紧密的学生之身份息息相关。在顾颉刚的学术思想中，有许多胡适所宣扬的理念与方法。所以，顾颉刚“对知识精英、学术名人的感受、了解和理解，也带有学生期‘个人崇拜’的特征。这种‘个人崇拜’是在个人与个人的比较中建立起来的，而不是在对不同文化、不同思想、不同学术倾向的区别和联系中建立起来的”。 正如桑兵教授所论，“顾颉刚虽是胡适的学生，但在北大时尚属人微言轻，亦不能跻身英美派的行列”。因此，作为一位极有“事业心”的学者，顾颉刚对自己的名誉颇为在意，甚至十分敏感。当他感觉到鲁迅在《阿Q正传》中对考据学的批评，很可能意在揶揄自己后，便开始一系列的反击行动，包括向当时正与鲁迅打笔仗的陈源暗示鲁迅的《中国小说史略》有抄袭日本学者盐谷温《中国文学概论讲话》之嫌疑，致使鲁迅一度处于颇受非议的境遇。作者通过详尽的分析，认为这一抄袭案本不能成立，但顾颉刚如此这般，却体现出其处事的些许特点。比如他十分在意自己专业古史研究者的身份，因此在他眼里，“鲁迅原本就不是一个正经的学者、正经的人，原本就是一个靠剽窃过日子的假学者，假道学”。加之他的身份与地位，让他“很容易夸大别人对自己的伤害，而又很容易感觉不到自己对别人的伤害。与别人的矛盾一经产生，在心理上就永远处在一种失衡的状态，就总感觉到是别人伤害了自己而自己却是无辜的，从而使矛盾日趋激化，任何细碎的矛盾和差异都有可能发展到不可收拾的地步”。更有甚者，“有一些东西，根本不是从他的思想中自然生长起来的，而是在一定情景下产生的一种主观错觉，是与自己的‘面子’联系在一起的”。顾颉刚之所以敌视鲁迅，正是基于这样的心理因素。而以上这些特征，近百年来，又岂止仅在顾颉刚一人身上有所体现？
三、另一群在场者：胡适与“现代评论派”
作者此书，虽然名为《鲁迅与顾颉刚》，但内容上却涉及新文化运动以降许多学人，堪称对那一时期学术文化形态的全景式描绘。在这其中，作为论述顾颉刚之时必须同时着眼的重要对象，胡适与“现代评论派”，可以说始终贯穿于全书的脉络之中。甚至可以说，正是因为全书颇为细致地分析了他们，才能更凸显出顾颉刚的学术风格，以及作为异路人的鲁迅之特点。
胡适在新文化运动中声名鹊起，成为新一代的思想领袖。虽然在当时真正学有根底者，并不认为胡适的治学功力真的名副其实，甚至不断质疑他是否具有真才实学，但他之所以能有此地位，实与当时的文化氛围关系密切。在作者看来，因为“五四”新文化运动以学习西方作为主要内容，那么势必造成留学西方的知识分子地位愈发重要，因此新文化运动的主将，便从陈独秀向胡适转移，学院派知识分子将日渐占据主流的文化话语平台。而在胡适的观念中，“美国文化实际就是西方近现代文化的集中体现，美国社会也是西方发达资本主义国际社会的集中体现，即使放在整个西方世界以及各个民族的文化中，美国社会也是最‘先进’的，美国文化也是最发达的”。所以，“美国的现实社会，美国的现实社会文化、美国现实社会的社会思想，就有了一种理想的性质，就有了作为中国现实社会、中国现实社会文化、中国现实社会的社会思想的榜样的意义”。总而言之，欲改造中国，“就必须按照西方社会精英的思想理念以及相应的从业原则、从业方式重新建构中国的现实社会、中国现实社会的文化和中国现实社会的社会思想”。
近代以来，随着一系列时代危机纷至沓来，西方势力对中国的影响愈发加重，“中国文化思想界就成了外来观念的天下”。作为曾经留学美国，师从彼方名流的胡适，在时人看来，自然是“现代的”“先进的”文化之具体象征。这对不曾有过留洋经历的顾颉刚来说感受得尤为明显。作者认为，在顾颉刚那里，“他的疑古主义史学观一经提出，便受到胡适的一力推荐，使他一鸣惊人，成为中国现代史学的领军人物，胡适在他心目中的地位就变得愈加不可动摇了”。因此，当鲁迅开始对胡适的文化观颇有微词之后，顾颉刚便不自觉的“从鲁迅和胡适并牵连到自己的个人情面关系出发来感受这一事实的。在这时，他感到鲁迅伤了胡适的情面，也伤了自己的情面”。于是开始在私下里散布鲁迅学术抄袭的流言。总之，拥戴胡适、向往美国文化、维护自身名誉，成为顾颉刚一以贯之的思考逻辑。
此外，对于鲁迅与顾颉刚纠纷中的另一群重要参与者——“现代评论派”，作者也从群体特征、文化类型方面展开分析。作者指出：“‘现代评论派’知识分子较之鲁迅都拥有绝对的‘制空权’。在智力上，他们拥有较之鲁迅‘更高’的学历，有在英美等发达资本主义国家留学的实际经历，因而在生活习惯和礼仪举止上较之鲁迅也都更有英美绅士之风;在社会行为上，他们一路读书进入上层社会，成为社会精英，可以说身上还没有留下一丝污迹;在伦理道德上，在‘五四，新文化运动之后的中国社会，其伦理道德几乎就是以他们的风范为标准建立起来的，他们既有西方知识分子‘自由，‘开放’的性格，也不违中国传统的伦理道德规范。”因此，在当时的社会文化背景下，他们逐渐掌握思想界的话语权，也就不那么令人感到意外了。其结果便是，“当他出现在你面前的时候，是他已经认定你犯了错误的时候，所以你的任何辩白对于他都不会产生作用。他们持有的是‘公理’，针砭的是你的‘错误’，所以错的总是你，他是不会有错的。不论你怎么辩白，这个结论是不会变的”。
在作者看来，分析“现代评论派”，必须先做一个澄清，即将他们视为现代中国的“自由主义知识分子”。因为只要从他们的现实文化与政治立场，以及社会网络中的权力关系来看，这一称谓着实牛头不对马嘴。因为“以陈西滢为代表的‘现代评论派’知识分子则更多是站在杨荫榆、章士钊、段祺瑞这些拥有强权统治力量的人的立场上说话的，是为他们用强权统治的手段维护现实的政治秩序、社会秩序和教育秩序服务的，体现的并不是他们作为中国现代独立知识分子的自由意志”。这一判断，无疑是对大多数所谓现代中国自由主义者的生存方式、话语结构、政治取向的深刻揭示，在此基础上，作者认为“现代评论派”知识分子自有一套区分人与人之间尊卑贵贱的标准，即“精英”的标准。“在这种关系中，‘精英’是值得尊敬的，而‘非精英’则不须尊敬，不尊重‘精英’、专与‘精英’做对的人则更不值得尊敬。”如此这般，进一步证明了，“他们还没有同中华民族的任何一项具体的社会事业聯系在一起，还没有一个自己无法放手的具体的独立的社会追求目标和思想追求目标，因而也还没有同中华民族的实际命运和前途融为一体”。按照被视为现代实证主义史学先驱的兰克的观点，“如果没有对现在的熟悉，那么对过去的知识也是不完全的”。那么作者的这些论述，无疑是具有深刻现实感的历史判断。
四、余论
作者此书，按照笔者的理解，基本上属于“史论”的范畴，即通过叙述鲁迅与顾颉刚之间的各种关系及其背后复杂的思想与社会根源，来呈现对中国近代文化史、知识分子精神史的一系列思考。梁启超曾言，“明人道”乃中国传统史学的重要遗产，其要义在于“把史实罗列起来，看古人如何应付事物，如何成功，如何失败，指出如何才合理，如何便不合理。这种若给他一个新名词，可以叫做‘事理学’”。作者将鲁迅与顾颉刚视为两种不同的文化类型，进而展开广泛讨论，揭示中国近代文化史上的种种现象，堪称现代中国学术史、文化史的“事理学”。作者指出：
一个民族在处于落后状态的时候能够主动、积极地向其他民族学习固然是十分重要的，但一个民族能够不断从自身汲取力量以保证自身的不断进化与发展则更加重要，因为这是一个民族不论在任何条件下都不至于走上腐败、堕落之路而能永远保持自己旺盛生命活力的基本保障。
这番思考提示我们，在“五四”新文化运动已经过去百年之际，如何进行严肃的思想与文化探索，对于中国未来的学术与文化建设来说，依然十分关键。是像鲁迅一样深入民族精神内部进行拷问与反思的中国命运担当者，还是像顾颉刚那样深埋在“学人”的圈子里敏感而高傲的生活，抑或像陈源那样成为一个八面玲珑的“精英”，这或许是作者这本遗著留给后人继续思考、自省的大问题、真问题。