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黄湘：昨天，小泉首相再度参拜供奉有二战甲级战犯的靖国神社，再一次严重伤害了日本军国主义侵略战争受害国人民的感情。但日本国内却有一部分人认为，靖国问题是一个文化问题，参拜靖国神社是日本人对本国传统的尊重。例如，2004年10月3日，当时的日本外相町村信孝在朝日电视台的谈话节目中说：“在日本，无论一个人活着的时候做过什么，死了之后是一样的。在中国，恶人死了以后，到那个世界去还是恶人。持有不同生死观的人应该相互理解。”还有一位日本知识分子江藤淳曾经表示说，“与死者的共生感”存在于日本文化的本源之中，要是不再想着死者的话，日本的文化就会灭亡。请问您对町村信孝、江藤淳的说法有何评论?
小森阳一(以下简称小森)：首先，靖国神社并不像一般人认为的那样，是一座承载着日本文化传统的宗教设施，而是明治维新以后出于政治目的而建立的国家神社。靖国神社最初建立于明治二年(1869年)，是为了追悼为天皇而战死的军人而设立的神社，当时叫“招魂社”，随着明治天皇迁都东京，它也迁移到了现在的位置——东京九段。到了明治五年(1872年)，不仅以天皇为中心的日本近代国家体制得以确立，而且在招魂社的基础上正式建立了以天皇为中心的国家神道设施，并于明治十二年(1879年)正式改名为“靖国神社”。也就是说，明治政府出于把那些为天皇而牺牲生命的士兵当作神来祭拜的目的，需要建立一个新的宗教体系，这成为建立靖国神社的缘起。后来，在明治十年(1877年)发生了日本最后的内战西南战争，叛军的主将西乡隆盛原来是明治维新中拥戴天皇有功的勋臣，在内战中却成为敌人。作为背叛天皇的军人，西乡隆盛虽然身后获得平反，但他的灵位一直没有被置入靖国神社，至今也不可能被接受。
黄湘：但其实西乡隆盛一直被很多日本人视为英雄，对吗?
小森：是的。所以町村外相是在撒谎，他说“在日本，无论一个人活着的时候做过什么，死了之后是一样的”，其实死者并不一样，西乡隆盛和为天皇
小森阳一 战死的士兵就不一样。靖国神社只祭祀为天皇战死的人，其余的死者被排斥在外，这本身就是一种歧视。至于你提到的江藤淳的观点，所谓“‘与死者的共生感’存在于日本文化的本源之中”，其实正表明了他对日本人关于死者的传统信仰根本缺乏理解。关于对死者的信仰，日语中有一个词汇叫“御灵信仰”，指的是那些在现世因为权力斗争而遭受屠杀的死者的灵魂，很可能会怀着怨恨回来报复，现世之人出于恐怖，便为了消解怨恨而祭祀这些死者的灵魂。例如在平安时代，有一位大臣菅元道真在和藤原氏的战争中兵败身亡，后来，藤原氏所在的京都遭到雷击，藤原氏认为这是菅元道真的报复，于是便把菅元道真作为“天神样”加以供奉。这是一个很能说明“御灵信仰”实质的例子。
黄湘：也就是说，日本文化中所谓的“与死者的共生感”，其实并不是发自对死者本身的关怀，而是来源于生者感受到的恐惧。
小森：日本人祭祀的死者主要是那些在权力斗争中丧失生命的人，之所以祭祀他们，是为了消解其灵魂的怨恨。
黄湘：今天的日本电影里还有很多有关怨灵的主题。
小森：是啊。大江健三郎在小说里也描述过很多“御灵”，其实就是有意识地通过这种描写来批判江藤淳。
黄湘：日本人难道就不害怕西乡隆盛的怨灵吗?
小森：在日清战争(注：即中日甲午战争)期间，明治天皇便已经给西乡隆盛平反，后来日本政府又在东京的上野公园为他树立铜像，铜像下面还有许多皇室成员赞扬他的诗碑，通过这种方式消解他的怨恨，防止他的灵魂回来干扰政权。但即使有这样的哀荣，也无法将西乡隆盛的灵位置入靖国神社，这是由靖国神社的性质决定的。靖国神社并非对死者人人平等，而是充满了歧视。
黄湘：是否可以这样说，靖国神社把生者的政治秩序延伸到了死者的世界，让死者也要服从生者的政治秩序。
小森：是的，更准确地说是用现世的以天皇为中心的政治秩序来管理死者的世界。
黄湘：在以天皇为神的时代，这样做或许可以理解；但在日本社会早已否定了天皇具有“神格”的今天，依然用以天皇为中心的政治秩序来管理死者的世界，岂不荒唐?
小森：诚然从理论上讲很奇怪，然而，战后日本虽然建立了民主制度，却同时也保留了象征天皇制，而支撑象征天皇制的情感结构的其实就是靖国神社。1945年11月，日本宣布投降不久，当时尚未发表《人间宣言》，也就是依然号称具有神格的昭和天皇裕仁在参拜了供奉历代天皇的伊势神宫以后，继而参拜了靖国神社。正是在这次参拜中，天皇裕仁把从满洲事变(注：即九一八事变)开始到日本投降为止的十五年中战死的250万日本人一起作为“英灵”加以祭祀，其中包含了大量在非战斗场面中死去的日本人。这确实是一局用意深远的政治谋略，用另一位日本学者高桥哲哉的话说就是“情感的炼金术”，通过号称具有“神格”的天皇对靖国神社的参拜，把250万死者的遗属的悲哀转化成似乎沐浴着“神”的光辉的欣悦。可以说，正是通过把十五年战争中的死者当成人质，才换来了战后日本的象征天皇制的权威性，换来了天皇在新时代条件下的Charisma(注：神话式的超凡魅力)。
黄湘：也就是说，靖国神社的关键问题其实不在于它供奉甲级战犯的灵位，而在于它本质上就是天皇制的一部分。
小森：完全正确。如果只看到供奉甲级战犯的一面，就会遮蔽靖国神社更深刻、更本质的问题。
黄湘：现在日本有一种说法，为了应对中韩等国的抗议，不妨把甲级战犯的灵位移出靖国神社。但这种说法其实只是换汤不换药，并不能真的改变靖国神社的性质，也无关乎问题的实质。
小森：完全正确。
黄湘：天皇裕仁是否从象征天皇制中得到了很多实际的好处?
小森：当然!战后的东京审判之所以没有审判昭和天皇，就是因为象征天皇制得到了占领军当局的认可。由于象征天皇制的存在，战后日本形成了三角形的精神结构，三个顶点分别是天皇、战争中丧命的死者和作为死者遗属的生者。由于250万死者被天皇作为“英灵”加以参拜，使得这些遗属在战后的悲惨境况中，通过把家属想象成“神”，化悲痛为欣悦，由此支撑了战后日本的经济复兴。必须指出的是，这个三角形是由美国占领军的总司令麦克阿瑟在背后掌控的，他利用象征天皇制对日本实行有效的占领。还有一点至关重要：正是麦克阿瑟为了保护象征天皇制，使天皇裕仁免予起诉，才设计出了对“甲级战犯”的审判方式。也正因为这样，曾经一度承认自己奉天皇上谕发动战争的东条英机，才会在后来的审判中改口说由自己对发动太平洋战争负全责。事实上，所谓“甲级战犯”只是天皇制的替罪羊。这里依然存在着一个三角形的结构，三个顶点分别是美国占领军当局、甲级战犯和天皇制。美国占领军当局通过对“甲级战犯”的定罪和审判，巧妙地把天皇制作为清白的对象分离出来。当然，有的国家也是根据类似的逻辑，把“日本人民”作为清白的对象分离了出来，总之是预设了一个不需要为战争罪行负责的中间项的存在。 黄湘：您在《天皇的玉音放送》(中译本，三联书店2004年8月版，陈多友译)中指出，天皇制是通过一套话语装置灌输进普通日本国民的精神意识的，而您对天皇制的批判也是以文本(话语)分析为突破口。请您谈一谈话语装置对于天皇制的重要性。
小森：支持天皇制的主要是以下两个文本：《军人敕谕》(1882)和《教育敕语》(1890)。它们具有特殊的语言风格，通篇由天皇的话语构成。在这两个文本中，天皇以第一人称出现，对象是以第三人称出现的军人和普通国民。通过军队系统和教育体系的强制，全体日本国民在反复背诵这两个文本的过程中，把天皇的话语变成了自己的身体，对天皇的敕谕(语)不经过大脑就可以脱口而出。天皇制的理念正是通过这种第一人称和第三人称之间的对应关系，强有力地灌输到了国民心中。你见过日本卡通片中那种脑袋大得和手脚不成比例的机器人吗?由《军人敕谕》和《教育敕语》所建构的天皇制的话语装置就很像这种机器人，第一人称的“朕”是脑袋，第三人称的“汝等”是手和脚。国民只是手脚，没有自己的思想，只有听凭脑袋的指挥。
黄湘：这两个文本的影响力是否延续到了战后的日本社会?
小森：在日本接受《波茨坦公告》宣布无条件投降以后，这两个文本原先具有的法理地位遭到了废黜，其话语方式也不再出现于公开场合。但直到今天，在日本人的精神意识中依然存有它们的痕迹，比如日本现任外相麻生太郎就曾经在一次国会辩论中以自己现在还能背下《教育敕语》为荣，甚至还现场背诵了一段。这说明话语装置的影响力是不容易消除的。
黄湘：当今日本的右翼政治家是不是也运用了类似的话语装置来掌控日本国民的精神意识，导致日本社会在一片“无思考”的状态中“加速右倾化”?
小森：现在的情况要比以前复杂得多。当今的政治权力是通过控制大众媒体，间接地控制国民的精神意识。不是强制背诵《敕谕》和《敕语》，而是通过媒体。尤其是新千年以后，日本政治家主要通过掌控以电视为中心的媒体来操控民意。以小泉首相在2005年大选中的做法为例，日语中甚至专门为他的政治手段创造了一个新词叫“小泉剧场”。小泉首相既是脚本作者，同时也是导演和主角，而普通国民只是观众。他非常巧妙地跳过了各种实际的政治问题，非常巧妙地通过各种媒体广告和政治动员形式掌控了日本选民的精神意识。
黄湘：既然右翼政治家是通过控制大众媒体来操控国民的精神意识，那么对日本右翼政治的批判是否也应当选择大众媒体作为切入点?
小森：作为个人，我很难改变媒体现状，因为我不是那种能够经常出现在电视里的人物，所以没有影响力。现在日本媒体、尤其是电视的报道方式主要是围绕新闻事件对一些嘉宾进行访谈，而我，还有我所参加的“九条会”的其他成员，都已经逐渐被媒体排除在外，很难作为嘉宾参与节目。现在我和我的朋友们实际上是分别承担不同的责任，那些懂得如何把话说得不痛不痒的朋友作为嘉宾参与电视的访谈节目，而我则置身于大众媒体的外部从事实际的政治抵抗运动。因此，我现在的斗争策略是“让个人成为媒体”，我走到民众中间，通过发言直接影响他们。比如我三年来都没有周末休假，都是到东京以外的各地方去参加“九条会”的讲演会。我的讲演一开始是被大报纸默杀的，但因为我的讲演对地方上来说是新闻事件，地方报纸会如实报道，通过这种方式一点点改变媒体环境，最终大报纸也不得不为我留出一点缝隙。今年有二十多种县级(注：日本的县相当于中国的省级行政单位)的地方报纸针对宪法问题的态度发生了改变，从过去的支持改宪转变为保护和平宪法，可见“九条会”的这些讲演会是有成效的。
黄湘：请问您这种“让个人成为媒体”的动员方式和传统左翼发动群众的方式有什么本质的区别?
小森：“让个人成为媒体”是以“个人民主主义”为基础，它强调每个人都是民主的个体，都是以个人的身份、立场参加政治活动，改造社会。在相当长的历史时期里，日本左翼运动的基本模式，是通过大众宣传，把一部分人的思想、主张作为口号灌输给普通国民，其实这种做法和右翼没有本质区别，甚至会出现和美国总统大选一样的权钱结合的情况。要改变现状，只有让每一个人成为媒体，重建个人民主主义。
黄湘：您的这个观点好像是对传统左翼的“先锋队”思想的颠覆。
小森：传统左翼所设想的“先锋队”模式其实是政治一军事性质的，少数精英通过启蒙唤起大众觉醒，最后唤起大众革命。这种做法在历史上不能说没有意义，在二十世纪初期，原本沉默的大众大概也只有依靠左翼精英才能找到表达自身权利的话语。但问题是像纳粹这样的极右翼后来也利用“先锋队”模式发动了自己的“革命”，给人类带来了巨大劫难。在全球化和美国霸权当道的今天，有些人、尤其是中东地区的某些伊斯兰信徒对霸权的抵抗依然继承了“先锋队”的模式，但这种抵抗已经从“革命”蜕变成了“恐怖主义”，是没有前途的。除此之外，今天还有一种非暴力的、通过语言运动来抵抗霸权的方式，例如：中南美国家的印第安原住民就通过语言运动在法庭上争取到了自身的多项权利，最近还有一位纯印第安血统的原住民当选了玻利维亚的总统。在日本，上世纪九十年代以后，二战期间的慰安妇自己站出来讲话，用自己的语言反抗国家暴力，引起了世人的广泛关注，这是语言运动的又一个例证。
黄湘：是否可以这样说：今天，抵抗霸权的战场业已转移到了话语的场域，而您作为文学批评家的理论素养恰好可以为这一场域的抵抗运动提供武器。
小森：完全如此。以“九条会”为例，九位发起人中间只有一位是法律专家，其他几位都是思想家、文学家或文学研究者，也就是语言专家。“九条会”在日本各地的护宪讲演，并不是从法理学角度诠释宪法问题，而是用生动的语言阐发护宪的道理，同时也使得听众的语言能力有了很大提高。这是一种新的运动形式，或者称之为“文学运动”也未尝不可。那些试图通过媒体掌控社会的政治家的思考方式和政治主张其实都是很简单的，他们把现实生活中的所有问题都简化成“善”“恶”两个选项，宣称大众只能在两者中择其一，使国民停止思考那些存在于所谓“善”“恶”背后的复杂的因果脉络。要改变这种政界和媒体联手将社会导向“无思考状态”的政治状况，就需要更新普通人日常使用的语言，使之不是把善恶判断，而是把理清因果脉络摆在第一位。而且，我们现在必须认真思考近代以来大众宣传对人类语言能力的戕害。提倡语言运动，意味着超越近代式的大众宣传，重新恢复人类几千年来重视思考因果关系的丰富语言能力。虽然前景也许是渺茫的，但我们必须努力，必须通过这种运动改变近代以来由于大众宣传所造成的人类语言能力的下降，对这个问题的思考也必须和对现代性的反思结合在一起。
黄湘：作为一位在文学批评领域具有卓越建树，并在著名的东京大学担任教授职位的学者，请问您是怎样看待学术研究和政治参与之间的关系的?
小森：既研究学问又参与政治，对我来说并无矛盾，学术使命、政治参与和社会批判在我这里是一致的。我有一些和我年龄不相上下的朋友，如高桥哲哉、姜尚忠、金子胜等人，也和我一样，既在校园里从事学术研究，同时也关注日本的社会、政治问题，经常站出来干预、批判。另一方面，上世纪后期在西方学术界涌现的“后殖民”、“东方学”、“女性学”等批判理论，从诞生之日起就具备了对现实世界的社会、政治问题的强烈关注，可以说它们既适用于文学批评、又适用于政治批判，这当然也有助于我在学术研究和政治参与之间保持一致。
黄湘：还有最后一个问题，请问您认为中国知识界应当怎样与日本左翼知识界展开合作，共同担负起维护东亚和平繁荣的历史使命?
小森：最重要的是像今天这样，在中日两国知识分子之间建立起相互沟通的机制，使双方的思想得以及时沟通，并能够对双方共同关心的问题展开讨论。其次是应当考虑如何建立两国传媒的互动机制，例如，“九条会”在日本各地发起的护宪运动如果能被中国媒体及时报道，就能使中国民众了解到日本并非只有像小泉首相这样的右翼政治家，而是还有很多热爱和平、对中国友好的普通人；同时，中国媒体对日本护宪运动的报道，一旦反馈到日本，也是对日本护宪运动和“九条会”的激励。在当今世界，大众媒体的重要性自不待言，因此我希望两国的传媒界人士能够积极地、有意识地为两国的学者们创建一个对话的机制，使两国学者之间的互动能够迅速地得到全社会的有效关注。
小森阳一(以下简称小森)：首先，靖国神社并不像一般人认为的那样，是一座承载着日本文化传统的宗教设施，而是明治维新以后出于政治目的而建立的国家神社。靖国神社最初建立于明治二年(1869年)，是为了追悼为天皇而战死的军人而设立的神社，当时叫“招魂社”，随着明治天皇迁都东京，它也迁移到了现在的位置——东京九段。到了明治五年(1872年)，不仅以天皇为中心的日本近代国家体制得以确立，而且在招魂社的基础上正式建立了以天皇为中心的国家神道设施，并于明治十二年(1879年)正式改名为“靖国神社”。也就是说，明治政府出于把那些为天皇而牺牲生命的士兵当作神来祭拜的目的，需要建立一个新的宗教体系，这成为建立靖国神社的缘起。后来，在明治十年(1877年)发生了日本最后的内战西南战争，叛军的主将西乡隆盛原来是明治维新中拥戴天皇有功的勋臣，在内战中却成为敌人。作为背叛天皇的军人，西乡隆盛虽然身后获得平反，但他的灵位一直没有被置入靖国神社，至今也不可能被接受。
黄湘：但其实西乡隆盛一直被很多日本人视为英雄，对吗?
小森：是的。所以町村外相是在撒谎，他说“在日本，无论一个人活着的时候做过什么，死了之后是一样的”，其实死者并不一样，西乡隆盛和为天皇
小森阳一 战死的士兵就不一样。靖国神社只祭祀为天皇战死的人，其余的死者被排斥在外，这本身就是一种歧视。至于你提到的江藤淳的观点，所谓“‘与死者的共生感’存在于日本文化的本源之中”，其实正表明了他对日本人关于死者的传统信仰根本缺乏理解。关于对死者的信仰，日语中有一个词汇叫“御灵信仰”，指的是那些在现世因为权力斗争而遭受屠杀的死者的灵魂，很可能会怀着怨恨回来报复，现世之人出于恐怖，便为了消解怨恨而祭祀这些死者的灵魂。例如在平安时代，有一位大臣菅元道真在和藤原氏的战争中兵败身亡，后来，藤原氏所在的京都遭到雷击，藤原氏认为这是菅元道真的报复，于是便把菅元道真作为“天神样”加以供奉。这是一个很能说明“御灵信仰”实质的例子。
黄湘：也就是说，日本文化中所谓的“与死者的共生感”，其实并不是发自对死者本身的关怀，而是来源于生者感受到的恐惧。
小森：日本人祭祀的死者主要是那些在权力斗争中丧失生命的人，之所以祭祀他们，是为了消解其灵魂的怨恨。
黄湘：今天的日本电影里还有很多有关怨灵的主题。
小森：是啊。大江健三郎在小说里也描述过很多“御灵”，其实就是有意识地通过这种描写来批判江藤淳。
黄湘：日本人难道就不害怕西乡隆盛的怨灵吗?
小森：在日清战争(注：即中日甲午战争)期间，明治天皇便已经给西乡隆盛平反，后来日本政府又在东京的上野公园为他树立铜像，铜像下面还有许多皇室成员赞扬他的诗碑，通过这种方式消解他的怨恨，防止他的灵魂回来干扰政权。但即使有这样的哀荣，也无法将西乡隆盛的灵位置入靖国神社，这是由靖国神社的性质决定的。靖国神社并非对死者人人平等，而是充满了歧视。
黄湘：是否可以这样说，靖国神社把生者的政治秩序延伸到了死者的世界，让死者也要服从生者的政治秩序。
小森：是的，更准确地说是用现世的以天皇为中心的政治秩序来管理死者的世界。
黄湘：在以天皇为神的时代，这样做或许可以理解；但在日本社会早已否定了天皇具有“神格”的今天，依然用以天皇为中心的政治秩序来管理死者的世界，岂不荒唐?
小森：诚然从理论上讲很奇怪，然而，战后日本虽然建立了民主制度，却同时也保留了象征天皇制，而支撑象征天皇制的情感结构的其实就是靖国神社。1945年11月，日本宣布投降不久，当时尚未发表《人间宣言》，也就是依然号称具有神格的昭和天皇裕仁在参拜了供奉历代天皇的伊势神宫以后，继而参拜了靖国神社。正是在这次参拜中，天皇裕仁把从满洲事变(注：即九一八事变)开始到日本投降为止的十五年中战死的250万日本人一起作为“英灵”加以祭祀，其中包含了大量在非战斗场面中死去的日本人。这确实是一局用意深远的政治谋略，用另一位日本学者高桥哲哉的话说就是“情感的炼金术”，通过号称具有“神格”的天皇对靖国神社的参拜，把250万死者的遗属的悲哀转化成似乎沐浴着“神”的光辉的欣悦。可以说，正是通过把十五年战争中的死者当成人质，才换来了战后日本的象征天皇制的权威性，换来了天皇在新时代条件下的Charisma(注：神话式的超凡魅力)。
黄湘：也就是说，靖国神社的关键问题其实不在于它供奉甲级战犯的灵位，而在于它本质上就是天皇制的一部分。
小森：完全正确。如果只看到供奉甲级战犯的一面，就会遮蔽靖国神社更深刻、更本质的问题。
黄湘：现在日本有一种说法，为了应对中韩等国的抗议，不妨把甲级战犯的灵位移出靖国神社。但这种说法其实只是换汤不换药，并不能真的改变靖国神社的性质，也无关乎问题的实质。
小森：完全正确。
黄湘：天皇裕仁是否从象征天皇制中得到了很多实际的好处?
小森：当然!战后的东京审判之所以没有审判昭和天皇，就是因为象征天皇制得到了占领军当局的认可。由于象征天皇制的存在，战后日本形成了三角形的精神结构，三个顶点分别是天皇、战争中丧命的死者和作为死者遗属的生者。由于250万死者被天皇作为“英灵”加以参拜，使得这些遗属在战后的悲惨境况中，通过把家属想象成“神”，化悲痛为欣悦，由此支撑了战后日本的经济复兴。必须指出的是，这个三角形是由美国占领军的总司令麦克阿瑟在背后掌控的，他利用象征天皇制对日本实行有效的占领。还有一点至关重要：正是麦克阿瑟为了保护象征天皇制，使天皇裕仁免予起诉，才设计出了对“甲级战犯”的审判方式。也正因为这样，曾经一度承认自己奉天皇上谕发动战争的东条英机，才会在后来的审判中改口说由自己对发动太平洋战争负全责。事实上，所谓“甲级战犯”只是天皇制的替罪羊。这里依然存在着一个三角形的结构，三个顶点分别是美国占领军当局、甲级战犯和天皇制。美国占领军当局通过对“甲级战犯”的定罪和审判，巧妙地把天皇制作为清白的对象分离出来。当然，有的国家也是根据类似的逻辑，把“日本人民”作为清白的对象分离了出来，总之是预设了一个不需要为战争罪行负责的中间项的存在。 黄湘：您在《天皇的玉音放送》(中译本，三联书店2004年8月版，陈多友译)中指出，天皇制是通过一套话语装置灌输进普通日本国民的精神意识的，而您对天皇制的批判也是以文本(话语)分析为突破口。请您谈一谈话语装置对于天皇制的重要性。
小森：支持天皇制的主要是以下两个文本：《军人敕谕》(1882)和《教育敕语》(1890)。它们具有特殊的语言风格，通篇由天皇的话语构成。在这两个文本中，天皇以第一人称出现，对象是以第三人称出现的军人和普通国民。通过军队系统和教育体系的强制，全体日本国民在反复背诵这两个文本的过程中，把天皇的话语变成了自己的身体，对天皇的敕谕(语)不经过大脑就可以脱口而出。天皇制的理念正是通过这种第一人称和第三人称之间的对应关系，强有力地灌输到了国民心中。你见过日本卡通片中那种脑袋大得和手脚不成比例的机器人吗?由《军人敕谕》和《教育敕语》所建构的天皇制的话语装置就很像这种机器人，第一人称的“朕”是脑袋，第三人称的“汝等”是手和脚。国民只是手脚，没有自己的思想，只有听凭脑袋的指挥。
黄湘：这两个文本的影响力是否延续到了战后的日本社会?
小森：在日本接受《波茨坦公告》宣布无条件投降以后，这两个文本原先具有的法理地位遭到了废黜，其话语方式也不再出现于公开场合。但直到今天，在日本人的精神意识中依然存有它们的痕迹，比如日本现任外相麻生太郎就曾经在一次国会辩论中以自己现在还能背下《教育敕语》为荣，甚至还现场背诵了一段。这说明话语装置的影响力是不容易消除的。
黄湘：当今日本的右翼政治家是不是也运用了类似的话语装置来掌控日本国民的精神意识，导致日本社会在一片“无思考”的状态中“加速右倾化”?
小森：现在的情况要比以前复杂得多。当今的政治权力是通过控制大众媒体，间接地控制国民的精神意识。不是强制背诵《敕谕》和《敕语》，而是通过媒体。尤其是新千年以后，日本政治家主要通过掌控以电视为中心的媒体来操控民意。以小泉首相在2005年大选中的做法为例，日语中甚至专门为他的政治手段创造了一个新词叫“小泉剧场”。小泉首相既是脚本作者，同时也是导演和主角，而普通国民只是观众。他非常巧妙地跳过了各种实际的政治问题，非常巧妙地通过各种媒体广告和政治动员形式掌控了日本选民的精神意识。
黄湘：既然右翼政治家是通过控制大众媒体来操控国民的精神意识，那么对日本右翼政治的批判是否也应当选择大众媒体作为切入点?
小森：作为个人，我很难改变媒体现状，因为我不是那种能够经常出现在电视里的人物，所以没有影响力。现在日本媒体、尤其是电视的报道方式主要是围绕新闻事件对一些嘉宾进行访谈，而我，还有我所参加的“九条会”的其他成员，都已经逐渐被媒体排除在外，很难作为嘉宾参与节目。现在我和我的朋友们实际上是分别承担不同的责任，那些懂得如何把话说得不痛不痒的朋友作为嘉宾参与电视的访谈节目，而我则置身于大众媒体的外部从事实际的政治抵抗运动。因此，我现在的斗争策略是“让个人成为媒体”，我走到民众中间，通过发言直接影响他们。比如我三年来都没有周末休假，都是到东京以外的各地方去参加“九条会”的讲演会。我的讲演一开始是被大报纸默杀的，但因为我的讲演对地方上来说是新闻事件，地方报纸会如实报道，通过这种方式一点点改变媒体环境，最终大报纸也不得不为我留出一点缝隙。今年有二十多种县级(注：日本的县相当于中国的省级行政单位)的地方报纸针对宪法问题的态度发生了改变，从过去的支持改宪转变为保护和平宪法，可见“九条会”的这些讲演会是有成效的。
黄湘：请问您这种“让个人成为媒体”的动员方式和传统左翼发动群众的方式有什么本质的区别?
小森：“让个人成为媒体”是以“个人民主主义”为基础，它强调每个人都是民主的个体，都是以个人的身份、立场参加政治活动，改造社会。在相当长的历史时期里，日本左翼运动的基本模式，是通过大众宣传，把一部分人的思想、主张作为口号灌输给普通国民，其实这种做法和右翼没有本质区别，甚至会出现和美国总统大选一样的权钱结合的情况。要改变现状，只有让每一个人成为媒体，重建个人民主主义。
黄湘：您的这个观点好像是对传统左翼的“先锋队”思想的颠覆。
小森：传统左翼所设想的“先锋队”模式其实是政治一军事性质的，少数精英通过启蒙唤起大众觉醒，最后唤起大众革命。这种做法在历史上不能说没有意义，在二十世纪初期，原本沉默的大众大概也只有依靠左翼精英才能找到表达自身权利的话语。但问题是像纳粹这样的极右翼后来也利用“先锋队”模式发动了自己的“革命”，给人类带来了巨大劫难。在全球化和美国霸权当道的今天，有些人、尤其是中东地区的某些伊斯兰信徒对霸权的抵抗依然继承了“先锋队”的模式，但这种抵抗已经从“革命”蜕变成了“恐怖主义”，是没有前途的。除此之外，今天还有一种非暴力的、通过语言运动来抵抗霸权的方式，例如：中南美国家的印第安原住民就通过语言运动在法庭上争取到了自身的多项权利，最近还有一位纯印第安血统的原住民当选了玻利维亚的总统。在日本，上世纪九十年代以后，二战期间的慰安妇自己站出来讲话，用自己的语言反抗国家暴力，引起了世人的广泛关注，这是语言运动的又一个例证。
黄湘：是否可以这样说：今天，抵抗霸权的战场业已转移到了话语的场域，而您作为文学批评家的理论素养恰好可以为这一场域的抵抗运动提供武器。
小森：完全如此。以“九条会”为例，九位发起人中间只有一位是法律专家，其他几位都是思想家、文学家或文学研究者，也就是语言专家。“九条会”在日本各地的护宪讲演，并不是从法理学角度诠释宪法问题，而是用生动的语言阐发护宪的道理，同时也使得听众的语言能力有了很大提高。这是一种新的运动形式，或者称之为“文学运动”也未尝不可。那些试图通过媒体掌控社会的政治家的思考方式和政治主张其实都是很简单的，他们把现实生活中的所有问题都简化成“善”“恶”两个选项，宣称大众只能在两者中择其一，使国民停止思考那些存在于所谓“善”“恶”背后的复杂的因果脉络。要改变这种政界和媒体联手将社会导向“无思考状态”的政治状况，就需要更新普通人日常使用的语言，使之不是把善恶判断，而是把理清因果脉络摆在第一位。而且，我们现在必须认真思考近代以来大众宣传对人类语言能力的戕害。提倡语言运动，意味着超越近代式的大众宣传，重新恢复人类几千年来重视思考因果关系的丰富语言能力。虽然前景也许是渺茫的，但我们必须努力，必须通过这种运动改变近代以来由于大众宣传所造成的人类语言能力的下降，对这个问题的思考也必须和对现代性的反思结合在一起。
黄湘：作为一位在文学批评领域具有卓越建树，并在著名的东京大学担任教授职位的学者，请问您是怎样看待学术研究和政治参与之间的关系的?
小森：既研究学问又参与政治，对我来说并无矛盾，学术使命、政治参与和社会批判在我这里是一致的。我有一些和我年龄不相上下的朋友，如高桥哲哉、姜尚忠、金子胜等人，也和我一样，既在校园里从事学术研究，同时也关注日本的社会、政治问题，经常站出来干预、批判。另一方面，上世纪后期在西方学术界涌现的“后殖民”、“东方学”、“女性学”等批判理论，从诞生之日起就具备了对现实世界的社会、政治问题的强烈关注，可以说它们既适用于文学批评、又适用于政治批判，这当然也有助于我在学术研究和政治参与之间保持一致。
黄湘：还有最后一个问题，请问您认为中国知识界应当怎样与日本左翼知识界展开合作，共同担负起维护东亚和平繁荣的历史使命?
小森：最重要的是像今天这样，在中日两国知识分子之间建立起相互沟通的机制，使双方的思想得以及时沟通，并能够对双方共同关心的问题展开讨论。其次是应当考虑如何建立两国传媒的互动机制，例如，“九条会”在日本各地发起的护宪运动如果能被中国媒体及时报道，就能使中国民众了解到日本并非只有像小泉首相这样的右翼政治家，而是还有很多热爱和平、对中国友好的普通人；同时，中国媒体对日本护宪运动的报道，一旦反馈到日本，也是对日本护宪运动和“九条会”的激励。在当今世界，大众媒体的重要性自不待言，因此我希望两国的传媒界人士能够积极地、有意识地为两国的学者们创建一个对话的机制，使两国学者之间的互动能够迅速地得到全社会的有效关注。