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[摘要]“天”的原型意义，在中国古代神话典籍中，至少包含三个层面：天不是神圣独立的，天由人制造并附属于人；天是“物”，存在缺陷，有破碎的可能；天是至高无上的神，是绝对真理的象征。由此可见，中国先民对于天的观念是变动不居的。同时，此种观念必将成为一种潜存的集体无意识，影响着中国文学与文化的建构。
[关键词]古典神话；“天”；原型意义；集体无意识
[中图分类号]1207.7 [文献标识码]A [文章编号]1002－7408(2008)03－0113－03
探寻中国远古神话中“天”的原型意义，对于透视中国文学和文化现象，把握其隐藏的潜在推动力，挖掘形成其精神和特质的内核，具有重要意义。语言是文化的载体和外壳，而“天”字在中国汉语语汇中强劲的构词能力也提示我们，“天”的观念曾怎样牢固地植根于中国人的精神里，并内化为不为己知的集体无意识，深刻的影响着中国文学和文化。再者，检视中国千年哲学思想、社会思潮及卷帙浩繁的经史子集，它们都试图援引“天意”、“天命”、“天道”、“天理”等等，以此来证明其理论的合法性。在此，“天”成为它们寻找理论源头与合法依据的共同指向。数百万年来，人类不断地向着这块覆盖于头上的空间深情遥望，进行着深沉的思考，给出了种种神话阐释，形成了久远而稳固的宇宙观。而“自然宇宙观念是社会观念的基础。宗教道德等方面的价值模式正是从宇宙模式中类比引申而来的”。因而，深究“天”的原型意义对考察人类社会、文化大有裨益。下面，我们通过神话传说，来阐明中国人集体无意识中“天”的原型意义。
一、天不是神圣独立的，天由人制造并附属于人
“创世神话是某一文化共同体的基本价值观的基础和象征性规定，创世神话及其相关的仪式活动为特定的文化集团奠定宗教和哲学思维的模式，也为该文化中其他类型的神话表达及非神话表达提供范型”。在中国的创世神话里，天不具有神圣性。不是人类的异己物，而是人类的衍生物。它并非作为无法控制的异己力量压迫人类，反倒由人造就，彼此有着亲缘关系，即人为天之父(母)。典型的是盘古尸化万物：
昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木……先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为泪，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。
无论天上的日月晴阴，还是空中的风雷电，都没有自我主宰的能力，没有自我意识，只能由盘古肢体或情绪产生。如果此尚不足以为据，还可引出下列材料：
钟山之神，名日烛阴；视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏；不饮，不食，不息——息为风，身长千里，在无启之东。
南海小虞山中有鬼母，能产天、地、鬼。
北方有钟山焉，山上有石首如人首：左目为日，右目为月；开左目为昼，开右目为夜；开口为春夏，闭口为秋冬。
以上材料中，盘古、烛阴、鬼母、石首都可以确认为人的神化变形。他们的身体器官、举止动作就是昼夜四季的天的运行，甚至直接将天“生”出来。天在这里具有无害性，不会危害人类。它并非独立于人之外，没有成为人战胜的对立面，更没有成为人崇拜的神明。难以用“客体”一词来概括、命名它的存在。这便是主客一体、天人感应的千年哲学梦想——天不压迫人，人不违拗天，人天互相依存、互相映照，彼此交融，不能分割，辩证的统一于和谐发展——的渊源。其次，在这些神话里，人是先在的，没有人便没有天。人不是将自己放在与天等同的地位上，将自己完全沦落为物，而是有主动性，有能力，有意识，巍巍然屹立于宇宙，化生万物。这隐含了人对自身的尊重与推崇，潜存着对人的主体性的守护。放远目光，这也暗藏了后世“人定胜天”、天无道便诛之的“破天”思想的前因。
二、天是“物”，存在缺陷，有破碎的可能
中国文化有着鲜明的唯物主义倾向。《列子·汤问》在讲述女娲补天时说：“天地亦物也，物有不足”，就明确指出天是“物”，是具体的，是物质的，不具有神性，能够被人认识、把握。尤其重要的，他指出天也有“不足”，即天也不是牢不可破的稳定结构，也是不完美的，也有可能出现缺陷，甚至破碎。关于天破的神话故事很多，例如“天缺西北，龙衔火精”、“天不足西北，地不足东南”。最为集中的体现在共工、后羿和女娲身上：
昔者共工与颛项争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北。故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。
逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。……尧乃使弈诛凿齿于畴华之野，杀九耍于凶水之上。缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰输，断修蛇于洞庭，擒封稀于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。
往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载。……于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生。
可以看出，与中国古代的盖天说相吻合，天如同顶盖，只能依靠粗实的柱子(即不周山)才能支撑起来。如同人建造房屋，天便是屋顶。它成为可以由人构建、修缮、改造的“物件”，没有凌驾于人的崇高性，也没有提升为抽象的价值象征。但从“十日并出”、“民无所食”甚至可以看出天与人有了一定程度的对峙，主客体的关系也存在着紧张感。天也是脆弱的，容易破碎，并非牢固的、完美的。天并非恒定不变，永远值得信任。此时竟然出现了“天倾”的可怕景象，甚至可以为患于人类，使得地上民不聊生。天塌陷或荒谬时可以进行修补或改造，使之重新护佑百姓。是以十日为害天下，便可射掉九日；天穹破碎，便可以五色石修补。
弗莱认为，神话“是一个整体的隐喻世界，其中每一事物都暗中意指其他事物”，“神话是一种不明显的隐喻的艺术”。如果我们也试图找寻这三个神话的象征意蕴的话，可以看到，它们其实形成了后世的否定哲学与“破天”冲动。在此三则神话中，天可以隐喻庞大、缜密而坚固的价值系统和国家统治秩序。那么，其象征意义一目了然。国家统治秩序和观念体系不是永远利于百姓幸福，也有“倾”的可能性，也可能对众生生存造成压迫、威胁，破坏安宁恬静的生活，必须否弃、抛置或打碎，正如后羿射杀九日。也就是说，当价值系统、国家统治失去维系社会群体的能力，变得虚弱、碎裂时，可以改革制度，清除脓疮，恢复机体的活力(缺乏砸碎的勇气)，继续其存在。这便是后来“补天裂”的士大夫志向。主人公中，共工作为代表负性价值的反面人物，被视为不自量力的野心家；后羿则接受帝俊赏赐的彤弓素增，“以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”，旧成了为民除患的英雄。其 实。他们都代表了不满既定的僵化、死寂的生存境遇，向顽固强大的守旧落后方面主动挑战，勇敢有为的“破天”者、解构者。他们是现实的超越者，又是社会进步的推动者。
三、天是至高无上的神，是绝对真理的象征
天从与人合一到以客体身份初现与人类矛盾，没有继续发展为上天与人间的尖锐对峙，却反向将天神圣化。天首先是终极理想的化身。夸父逐日、嫦娥奔月便先验地假定了天上能够还人以自由之身，使人无忧无虑、无牵无绊，摆脱人世间一切苦痛、磨难、窘迫，是一个真正的极乐世界或天堂绝境。这就是后来的飞天梦想。在文学中，人世间不能实现、不能见容的人生理想、社会理想都会移至天上，得以展演，消除人的焦虑。在价值系统里，至善至仁、拯救民众的人，道德修明，达于至高境界的人，都会获得神性而飞天。天在此早已至美了。随之，天便成为宇宙运行法则——即道或永恒真理的象征。这使得人放弃了对崇高主体性的守护，失去了原初驾驭造化天的自信，低头让天凌驾于人，指导于人。从而，天以其绝对正确、绝对稳固的品格，成为人可诉求、可效仿、可取法的对象。如：
古者庖牺氏之王天下也，仰则观泉于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。
于是(仓颉)穷天地之变，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川，指掌而创文字，天为雨粟。鬼为夜哭，龙乃潜藏。
八卦是中国哲学的起点，文字是中国文化的负载。它们在被创制时，都要“观象于天”，从天的运行、变化、布局中汲取经验、灵感。人类不再为自己制定最高准则，而以“天”为法，以天为师。人间的行为是否合乎“道”，是否止乎吉利，都要“问天”。从而将天文与人事紧密结合起来，形成二者比附对照，即“暗合对应的关系”。这对中国文学与文化的影响至为深远。最高层次是，天成为法理公正、统治万物的权威，道德伦常的代表，称之为“天意”、“帝”、“上帝”。如：
于是(汤)翦其发，枥其手，以身为牺牲。用祈福于上帝。民乃甚悦。雨乃大至。
帝感其(愚公)诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东。一厝雍南。
天河之东有织女，天帝之女也。年年机杼劳役，织成云锦天衣，容貌不暇整。天帝怜其独处，许嫁河西牛郎。嫁后遂废织衽。天帝怒。责令归河东，许一年一度相会。
于是天不但有了生命，而且成为人人仰望的至真至善至美至大的神。它有自己的意志，指示着人间行为的正常轨道。由于绝对权威和至上性的确立，天有任何人无法节制的神圣权力，不容许任何背离、反叛，掌握着评判人间一切善恶是非的标准，拥有着奖惩生杀的权棒。天早已是人的严厉的父亲了。考察中国人的文化心理，“天命”、“天帝”、“天父”根深蒂固地植根于深层无意识。在世俗生活和国家政治两个层面上，祈求上帝(天)的护佑，遵从天的裁决，以“天”的旨意征伐逆天异端。
从表面上看，“天”的原型意义经历了由具象、物质的“物”向抽象、非物质的“神”的转化，经历了由人代表、创造到独立于人到凌驾于人的过程。相应地，人对天的观念也经历了造天、生天——破天、朴天——法天、敬天的进程。这就是弗莱所说的神话原型朝历史化方向转化，“神话法规也就转化为历史法规了”，表现出历时性特点。但需要指出的是，本文揭示的原型意义又是共时性的。在不同的历史情势下，不同的社会阶层中，不同的“天”的原型意义会被唤醒。因为“神话是一种核心性的传播力量，它使仪式具有原型意义。使神的隐喻成为原型叙述。因此，神话‘就是’原型。”显然，正如荣格所说：“一旦原型的情境发生……我们不再是个人，而是整个族类，全人类的声音一齐在我们心中回响。”昌隆宁和时，优游士大夫更渴望心灵飞鹜，无所羁绊，翔游天地间，与天与地交融而不识你我。国政衰微时，志士洞明“天”(此时化为天子的统治)之缺陷，急欲“看试手，补天裂”。灾难纷乱时，百姓向天祈福、哭诉，向天诅咒讨伐暴虐。也就是说，诸种理解并存于中国人的集体无意识中。任何对中国“天”的原型意义的单一理解，都是没有看到它在传统文化中的共时性并存特征。
以上我们解读了“天”的最基本的三种原型意义。由此，我们不难看出。在中国神话观念中“天”的意义是变动不居的。“天”显然不能等同于西方作为终极实在的主宰神。在西方人的思想观念中，“天”(即上帝)却具有终极意义，人和“天”有一种距离的阻隔，“天”(上帝)高高在上，人匍訇脚下，需拜服敬畏，万不敢诘问“天”的威严，更谈不上立天、破天。米尔恰·伊利亚德说过：“真正的上帝是一种以神谴的方式所显现的令人敬畏的力量。”因而在西方社会里，“天”是一种终极实在，“天”威严而深邃，需要人们在心灵深处顶礼膜拜，深情遥望。相反，在中国古典神话里，神话创设的天的原型意义是一种变动而相对的观念，使他们对天的诠释打上了过多的功利主义的烙印，也因此，在古代人们那里，“天”已经成为他们宣泄一己心胸的酒杯，成为他们谋取利益的手段。因此人们可以法天、敬天，同样也可以骂天、补天，甚至是破天。关汉卿之《窦娥冤》深刻的向我们揭示中国古代民众对于头顶之湛湛蓝天的多重观念和矛盾心情。当窦娥最终逃不脱惨遭处死的厄运时，她带着无比愤恨的心情诂问苍天：
[正官·端正好]没来由犯王法，不提防遭刑宪，叫声屈动地惊天。顷刻间游魂先赴森罗殿，怎不将天地也生埋怨。
[滚绣球]有日月朝暮悬，有鬼神掌著生死权。天地也只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖颜渊：为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天地也，做得个怕硬欺软，却元来也这般顺水推船。地也。你不分好歹何为地。天也，你错勘贤愚枉做天!
果然，天人相通、相和，人之意感应上天，窦娥的冤屈得到上天的垂怜，窦娥的三桩誓言也有仓天一一帮其实现。同时，在窦娥的心中，也对“天”抱持希望。
[耍孩儿]不是我窦娥罚下这等无头愿，委实的冤情不浅。若没些儿灵圣与世人传，也不见得湛湛青天。
[一煞]你道是天公不可期，人心不可怜，不知皇天也肯从人愿。
这样，窦娥一方面诅咒苍天之是非颠倒，质问天之绝对性、公正性，一方面又对“天”的绝对性、公正性深信不疑。从问天、骂天、通天、借天直到最后的升天，窦娥的历程向我们说明。“天”在古代民众的心中只是一棵拯救世俗苦难的救命稻草。它为千千万万懦弱的人们提供了见证善恶忠奸，拯救痛苦厄难的尺度(如古代即使是庶众在设立誓言的时候也会常常会说“皇天后土，人神共鉴”。以头顶之天作为信守或违背诺言的见证)，但是这种尺度又常常招致质疑，其绝对性屡遭残损。因此，天又在本身上并不具有终极意义，从而不难想见的是，在中国古代民众的观念中似乎缺失了一种终极绝对的精神，缺乏一种对终极观念的深情期盼，而宗教和悲剧精神似乎正是一种对终极的渴望，对决然对立的诉求，而在中国古代社会中，惟一可以被称之为终极的“天”也被世俗的功利之心解体了。终极的观念显然便这样悄无声息的消失了，一切都被钝化、被模糊化或被逃避转移了。也许这一点正可以解释中国元真正的宗教，中国悲剧精神常常贯以光明的尾巴而致使悲剧精神弱化的真正原因。
[责任编辑：崔 颖]
[关键词]古典神话；“天”；原型意义；集体无意识
[中图分类号]1207.7 [文献标识码]A [文章编号]1002－7408(2008)03－0113－03
探寻中国远古神话中“天”的原型意义，对于透视中国文学和文化现象，把握其隐藏的潜在推动力，挖掘形成其精神和特质的内核，具有重要意义。语言是文化的载体和外壳，而“天”字在中国汉语语汇中强劲的构词能力也提示我们，“天”的观念曾怎样牢固地植根于中国人的精神里，并内化为不为己知的集体无意识，深刻的影响着中国文学和文化。再者，检视中国千年哲学思想、社会思潮及卷帙浩繁的经史子集，它们都试图援引“天意”、“天命”、“天道”、“天理”等等，以此来证明其理论的合法性。在此，“天”成为它们寻找理论源头与合法依据的共同指向。数百万年来，人类不断地向着这块覆盖于头上的空间深情遥望，进行着深沉的思考，给出了种种神话阐释，形成了久远而稳固的宇宙观。而“自然宇宙观念是社会观念的基础。宗教道德等方面的价值模式正是从宇宙模式中类比引申而来的”。因而，深究“天”的原型意义对考察人类社会、文化大有裨益。下面，我们通过神话传说，来阐明中国人集体无意识中“天”的原型意义。
一、天不是神圣独立的，天由人制造并附属于人
“创世神话是某一文化共同体的基本价值观的基础和象征性规定，创世神话及其相关的仪式活动为特定的文化集团奠定宗教和哲学思维的模式，也为该文化中其他类型的神话表达及非神话表达提供范型”。在中国的创世神话里，天不具有神圣性。不是人类的异己物，而是人类的衍生物。它并非作为无法控制的异己力量压迫人类，反倒由人造就，彼此有着亲缘关系，即人为天之父(母)。典型的是盘古尸化万物：
昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木……先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为泪，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。
无论天上的日月晴阴，还是空中的风雷电，都没有自我主宰的能力，没有自我意识，只能由盘古肢体或情绪产生。如果此尚不足以为据，还可引出下列材料：
钟山之神，名日烛阴；视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏；不饮，不食，不息——息为风，身长千里，在无启之东。
南海小虞山中有鬼母，能产天、地、鬼。
北方有钟山焉，山上有石首如人首：左目为日，右目为月；开左目为昼，开右目为夜；开口为春夏，闭口为秋冬。
以上材料中，盘古、烛阴、鬼母、石首都可以确认为人的神化变形。他们的身体器官、举止动作就是昼夜四季的天的运行，甚至直接将天“生”出来。天在这里具有无害性，不会危害人类。它并非独立于人之外，没有成为人战胜的对立面，更没有成为人崇拜的神明。难以用“客体”一词来概括、命名它的存在。这便是主客一体、天人感应的千年哲学梦想——天不压迫人，人不违拗天，人天互相依存、互相映照，彼此交融，不能分割，辩证的统一于和谐发展——的渊源。其次，在这些神话里，人是先在的，没有人便没有天。人不是将自己放在与天等同的地位上，将自己完全沦落为物，而是有主动性，有能力，有意识，巍巍然屹立于宇宙，化生万物。这隐含了人对自身的尊重与推崇，潜存着对人的主体性的守护。放远目光，这也暗藏了后世“人定胜天”、天无道便诛之的“破天”思想的前因。
二、天是“物”，存在缺陷，有破碎的可能
中国文化有着鲜明的唯物主义倾向。《列子·汤问》在讲述女娲补天时说：“天地亦物也，物有不足”，就明确指出天是“物”，是具体的，是物质的，不具有神性，能够被人认识、把握。尤其重要的，他指出天也有“不足”，即天也不是牢不可破的稳定结构，也是不完美的，也有可能出现缺陷，甚至破碎。关于天破的神话故事很多，例如“天缺西北，龙衔火精”、“天不足西北，地不足东南”。最为集中的体现在共工、后羿和女娲身上：
昔者共工与颛项争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北。故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。
逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。……尧乃使弈诛凿齿于畴华之野，杀九耍于凶水之上。缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰输，断修蛇于洞庭，擒封稀于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。
往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载。……于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生。
可以看出，与中国古代的盖天说相吻合，天如同顶盖，只能依靠粗实的柱子(即不周山)才能支撑起来。如同人建造房屋，天便是屋顶。它成为可以由人构建、修缮、改造的“物件”，没有凌驾于人的崇高性，也没有提升为抽象的价值象征。但从“十日并出”、“民无所食”甚至可以看出天与人有了一定程度的对峙，主客体的关系也存在着紧张感。天也是脆弱的，容易破碎，并非牢固的、完美的。天并非恒定不变，永远值得信任。此时竟然出现了“天倾”的可怕景象，甚至可以为患于人类，使得地上民不聊生。天塌陷或荒谬时可以进行修补或改造，使之重新护佑百姓。是以十日为害天下，便可射掉九日；天穹破碎，便可以五色石修补。
弗莱认为，神话“是一个整体的隐喻世界，其中每一事物都暗中意指其他事物”，“神话是一种不明显的隐喻的艺术”。如果我们也试图找寻这三个神话的象征意蕴的话，可以看到，它们其实形成了后世的否定哲学与“破天”冲动。在此三则神话中，天可以隐喻庞大、缜密而坚固的价值系统和国家统治秩序。那么，其象征意义一目了然。国家统治秩序和观念体系不是永远利于百姓幸福，也有“倾”的可能性，也可能对众生生存造成压迫、威胁，破坏安宁恬静的生活，必须否弃、抛置或打碎，正如后羿射杀九日。也就是说，当价值系统、国家统治失去维系社会群体的能力，变得虚弱、碎裂时，可以改革制度，清除脓疮，恢复机体的活力(缺乏砸碎的勇气)，继续其存在。这便是后来“补天裂”的士大夫志向。主人公中，共工作为代表负性价值的反面人物，被视为不自量力的野心家；后羿则接受帝俊赏赐的彤弓素增，“以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”，旧成了为民除患的英雄。其 实。他们都代表了不满既定的僵化、死寂的生存境遇，向顽固强大的守旧落后方面主动挑战，勇敢有为的“破天”者、解构者。他们是现实的超越者，又是社会进步的推动者。
三、天是至高无上的神，是绝对真理的象征
天从与人合一到以客体身份初现与人类矛盾，没有继续发展为上天与人间的尖锐对峙，却反向将天神圣化。天首先是终极理想的化身。夸父逐日、嫦娥奔月便先验地假定了天上能够还人以自由之身，使人无忧无虑、无牵无绊，摆脱人世间一切苦痛、磨难、窘迫，是一个真正的极乐世界或天堂绝境。这就是后来的飞天梦想。在文学中，人世间不能实现、不能见容的人生理想、社会理想都会移至天上，得以展演，消除人的焦虑。在价值系统里，至善至仁、拯救民众的人，道德修明，达于至高境界的人，都会获得神性而飞天。天在此早已至美了。随之，天便成为宇宙运行法则——即道或永恒真理的象征。这使得人放弃了对崇高主体性的守护，失去了原初驾驭造化天的自信，低头让天凌驾于人，指导于人。从而，天以其绝对正确、绝对稳固的品格，成为人可诉求、可效仿、可取法的对象。如：
古者庖牺氏之王天下也，仰则观泉于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。
于是(仓颉)穷天地之变，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川，指掌而创文字，天为雨粟。鬼为夜哭，龙乃潜藏。
八卦是中国哲学的起点，文字是中国文化的负载。它们在被创制时，都要“观象于天”，从天的运行、变化、布局中汲取经验、灵感。人类不再为自己制定最高准则，而以“天”为法，以天为师。人间的行为是否合乎“道”，是否止乎吉利，都要“问天”。从而将天文与人事紧密结合起来，形成二者比附对照，即“暗合对应的关系”。这对中国文学与文化的影响至为深远。最高层次是，天成为法理公正、统治万物的权威，道德伦常的代表，称之为“天意”、“帝”、“上帝”。如：
于是(汤)翦其发，枥其手，以身为牺牲。用祈福于上帝。民乃甚悦。雨乃大至。
帝感其(愚公)诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东。一厝雍南。
天河之东有织女，天帝之女也。年年机杼劳役，织成云锦天衣，容貌不暇整。天帝怜其独处，许嫁河西牛郎。嫁后遂废织衽。天帝怒。责令归河东，许一年一度相会。
于是天不但有了生命，而且成为人人仰望的至真至善至美至大的神。它有自己的意志，指示着人间行为的正常轨道。由于绝对权威和至上性的确立，天有任何人无法节制的神圣权力，不容许任何背离、反叛，掌握着评判人间一切善恶是非的标准，拥有着奖惩生杀的权棒。天早已是人的严厉的父亲了。考察中国人的文化心理，“天命”、“天帝”、“天父”根深蒂固地植根于深层无意识。在世俗生活和国家政治两个层面上，祈求上帝(天)的护佑，遵从天的裁决，以“天”的旨意征伐逆天异端。
从表面上看，“天”的原型意义经历了由具象、物质的“物”向抽象、非物质的“神”的转化，经历了由人代表、创造到独立于人到凌驾于人的过程。相应地，人对天的观念也经历了造天、生天——破天、朴天——法天、敬天的进程。这就是弗莱所说的神话原型朝历史化方向转化，“神话法规也就转化为历史法规了”，表现出历时性特点。但需要指出的是，本文揭示的原型意义又是共时性的。在不同的历史情势下，不同的社会阶层中，不同的“天”的原型意义会被唤醒。因为“神话是一种核心性的传播力量，它使仪式具有原型意义。使神的隐喻成为原型叙述。因此，神话‘就是’原型。”显然，正如荣格所说：“一旦原型的情境发生……我们不再是个人，而是整个族类，全人类的声音一齐在我们心中回响。”昌隆宁和时，优游士大夫更渴望心灵飞鹜，无所羁绊，翔游天地间，与天与地交融而不识你我。国政衰微时，志士洞明“天”(此时化为天子的统治)之缺陷，急欲“看试手，补天裂”。灾难纷乱时，百姓向天祈福、哭诉，向天诅咒讨伐暴虐。也就是说，诸种理解并存于中国人的集体无意识中。任何对中国“天”的原型意义的单一理解，都是没有看到它在传统文化中的共时性并存特征。
以上我们解读了“天”的最基本的三种原型意义。由此，我们不难看出。在中国神话观念中“天”的意义是变动不居的。“天”显然不能等同于西方作为终极实在的主宰神。在西方人的思想观念中，“天”(即上帝)却具有终极意义，人和“天”有一种距离的阻隔，“天”(上帝)高高在上，人匍訇脚下，需拜服敬畏，万不敢诘问“天”的威严，更谈不上立天、破天。米尔恰·伊利亚德说过：“真正的上帝是一种以神谴的方式所显现的令人敬畏的力量。”因而在西方社会里，“天”是一种终极实在，“天”威严而深邃，需要人们在心灵深处顶礼膜拜，深情遥望。相反，在中国古典神话里，神话创设的天的原型意义是一种变动而相对的观念，使他们对天的诠释打上了过多的功利主义的烙印，也因此，在古代人们那里，“天”已经成为他们宣泄一己心胸的酒杯，成为他们谋取利益的手段。因此人们可以法天、敬天，同样也可以骂天、补天，甚至是破天。关汉卿之《窦娥冤》深刻的向我们揭示中国古代民众对于头顶之湛湛蓝天的多重观念和矛盾心情。当窦娥最终逃不脱惨遭处死的厄运时，她带着无比愤恨的心情诂问苍天：
[正官·端正好]没来由犯王法，不提防遭刑宪，叫声屈动地惊天。顷刻间游魂先赴森罗殿，怎不将天地也生埋怨。
[滚绣球]有日月朝暮悬，有鬼神掌著生死权。天地也只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖颜渊：为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天地也，做得个怕硬欺软，却元来也这般顺水推船。地也。你不分好歹何为地。天也，你错勘贤愚枉做天!
果然，天人相通、相和，人之意感应上天，窦娥的冤屈得到上天的垂怜，窦娥的三桩誓言也有仓天一一帮其实现。同时，在窦娥的心中，也对“天”抱持希望。
[耍孩儿]不是我窦娥罚下这等无头愿，委实的冤情不浅。若没些儿灵圣与世人传，也不见得湛湛青天。
[一煞]你道是天公不可期，人心不可怜，不知皇天也肯从人愿。
这样，窦娥一方面诅咒苍天之是非颠倒，质问天之绝对性、公正性，一方面又对“天”的绝对性、公正性深信不疑。从问天、骂天、通天、借天直到最后的升天，窦娥的历程向我们说明。“天”在古代民众的心中只是一棵拯救世俗苦难的救命稻草。它为千千万万懦弱的人们提供了见证善恶忠奸，拯救痛苦厄难的尺度(如古代即使是庶众在设立誓言的时候也会常常会说“皇天后土，人神共鉴”。以头顶之天作为信守或违背诺言的见证)，但是这种尺度又常常招致质疑，其绝对性屡遭残损。因此，天又在本身上并不具有终极意义，从而不难想见的是，在中国古代民众的观念中似乎缺失了一种终极绝对的精神，缺乏一种对终极观念的深情期盼，而宗教和悲剧精神似乎正是一种对终极的渴望，对决然对立的诉求，而在中国古代社会中，惟一可以被称之为终极的“天”也被世俗的功利之心解体了。终极的观念显然便这样悄无声息的消失了，一切都被钝化、被模糊化或被逃避转移了。也许这一点正可以解释中国元真正的宗教，中国悲剧精神常常贯以光明的尾巴而致使悲剧精神弱化的真正原因。
[责任编辑：崔 颖]