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根据律是西方形而上学的基本方法，也是西方科学主义的最终原则。海德格尔要寻求的是根据的本质，于是将它置于存在者和存在之间的“存在论差异”之上。这种差异导致存在者的否定和向无的敞开性，即以自由的存在为根据。这种对先验根据的寻求归结为“超越”的可能性，但又必须去掉对超越的主体性理解，它是世界本身的结构。但只要海德格尔还在追问存在者的根据，他就必然陷入主体的形而上学，他的“克服形而上学”的事业只能搁浅。因此，后期海德格尔只有放弃追问根据，逃向对语言的倾听。
海德格尔; 《论根据的本质》; 根据律; 形而上学; 无; 自由; 超越
B516.54-A -0001-07
在海德格尔的论文集《路标》中，《论根据的本质》（1929年）并不能看作是继《形而上学是什么？》之后的又一个“路标”（两篇文章为同时所作），而只能看作是对前一个“路标”在方法上的加固。在海德格尔1949年为《论根据的本质》所写的《第三版前言》中，他提示了该文与《形而上学是什么？》之主题的联系和区别，即“后者是对无的思索，而前者说的是存在论差异”①。存在论差异不直接谈“无”（das Nichts），它谈的是存在者与存在之间的“不”（das Nicht），这是与《形而上学是什么？》中谈到的存在者的“不”意义有所不同的，该文还未专门考虑“否定之无”这种意义。海德格尔明确地说：“无是否定的本源，而不是相反。”②而在《论根据的本质》中，存在论差异的“不化着的不”（nichtendes Nicht）正是要在“无”的基础上来谈否定，所以是接着上文讲的，即这两篇文章所讲的主题是“共属一体的”（das Selbe，自同者）。前一篇文章中已经讲到了此在的超越（Transzendenz），即它当下超出存在者整体之外，于是发现“无”才是使存在者的可敞开性成为可能的前提，“没有无的本源的可敞开性，就没有自身存在，也没有自由”③，所以，“无”在这种意义上就可以看作是存在者的“根据”了。但这种一定要为存在者乃至存在者整体寻求一个“根据”的做法在那里并没有得到探讨。为什么一定要找一个另外的根据，一定要知其“然”，还要知其“所以然”？这样做有天然的正当性吗？难道不能止步于常识、信仰或直观之上吗？不行。因为追问一个终极根据是形而上学的本质。海德格尔在这个《第三版前言》中把这种做法追溯到亚里士多德的（本原、始基）及其在存在论、逻辑学和认识论上的三重含义，再就是由此派生出来的“四因”，这些都“引向了一种对一般根据的源始揭示”④。在这一做法的后继者中，海德格尔首先列举了莱布尼茨和他的“充分根据律”（又译“充足理由律”），又点了一下克魯休斯和叔本华（《充足理由律的四重根》），并说康德实际上也是把“根据律”置于纯粹理性批判的中心地位上，最后还提到了谢林。这里所说的这种一脉相承的“学统”其实就是西方科学精神的精髓，从亚里士多德起，就要追究一件事情从根本上“何以可能”（如康德的“总课题”就是：“先天综合判断如何可能”）。在黑格尔那里则把这种做法称作“中介性”的思维，即：要认识一件事物的本质，不能直接地就事论事，而必须找到它的（间接的）根据。所以，在《小逻辑》的《本质论》中一开始就讲“本质作为实存的根据”。但黑格尔实际上已经通过直接性和间接性的辩证统一而突破了这一科学主义的传统，而海德格尔的方法论则还停留于康德（和胡塞尔）的先验哲学的做法，想要为存在者寻求它的超越于存在者整体之上的根据，即存在本身。但这种“一次性解决”的方案不但无法实现，导致了无限延后的“烂尾楼”式的工程，最后只好不了了之，根据《形而上学导论》（1935年）一书的名字，海德格尔似乎对自己的形而上学已经胸有成竹，但其实完全是心中无底，他还在结尾时宣称，自己要追问的那个对象还未到时，甚至要“等待一辈子”（见海德格尔：《形而上学导论》，熊伟译，商务印书馆，1996年，第205页），这完全是一种赌输了的口气。与《存在与时间》中志在必得地要建立一门“基础本体论”相比，他这时已经失去了锐气，宣称“将来最好是放弃‘本体论’‘本体论的’这样的名称”，说“我们的追问并非是为了建立一个传统意义上的本体论”（海德格尔：《形而上学导论》，第42页）。因此严格说来，《形而上学导论》是名不副实的，应该叫作《形而上学批判》。但康德的《纯粹理性批判》是通往“未来形而上学”的“导论”，海德格尔连这个把握都没有，他实际上所做的只是一种形而上学的“解构”。而且根本性地妨碍了海德格尔对黑格尔辩证法的理解和认同。
在正文中，海德格尔对首个小标题“一、根据问题”加了个边注：“在这里，存有（Seyn）之真理的开端还完全是在传统形而上学的框架内得到实行的，并且是在与存在者的真理及存在者的无蔽状态、存在性的被揭示状态的简单重复的类似中实行的。存在性作为[理念]本身就是被揭示状态。这里踏上了一条克服‘存在论’本身的道路（参看本文第三节），但这种克服并没有本源地从已达到的东西中得到实行和建立。”海德格尔：《路标》，第146页注释②，译文有改动。从Seyn一词来看，该边注应该写于1936年以后的《哲学论稿》时期。就是说，“根据问题”在这里被提出来，类似于重复亚里士多德寻求存在者之所以成为存在者的原因，但实际上已经是在寻求存在本身的真理了;所以，表面上还限定在传统形而上学的框架内，实际上已经借助于柏拉图式的“理念”而准备了对传统存在论的克服，只是这种克服还没有被从头（从柏拉图起）得到确立。这里所谓“参看本文第三节”，是指小标题“三、论根据的本质”，在这个标题的边注中特别提到，这是“对第一节即存在论差异的解构”，是借“意志的本质”而对一切能力的“扬弃和克服”。⑥海德格尔：《路标》，第190页注释①;第148页注释①。因为意志的本质是自由，而自由的本质就是“超越”，就是像柏拉图的理念一样作为超越的“看”而让一切存在者的在场得以呈现。⑤海德格尔：《柏拉图的真理学说》，见《路标》，第247页;第266页。但这种呈现“包含着一种必然的两义性”：真理这时既可以理解为存在者的存在的呈现即“无蔽状态”，也可以理解为这个外观（理念）本身的正当性和正确性（善和价值）。⑤传统形而上学是按照后一种意思而发展起来的，却遮蔽了前一种意思，所以无法克服传统的存在论。 现在我们来看看这第一个小标题“根据问题”（das Problem des Grundes）。“根据律”（das Satz vom Grunde）历来被看作一个“最高原理”，怎么会成为“问题”呢？例如，我们说，“没有任何事是无根据的”或“每件事都有它的根据”，这是没有人会怀疑的。问题只在于什么样的根据。亚里士多德的“四因”就造成了很大的混乱（例如，在什么是“第一实体”的问题上就从质料“动摇”到形式）;莱布尼茨的“充分根据律”则在逻辑学原理和形而上学原理上含糊不清，引发了后世有关莱布尼茨的“秘传哲学”和“流俗哲学”的公案。库图拉特（Couturat，又译“古兑拉”）把莱布尼茨未发表的手稿编为一集，认为它们证明了莱布尼茨的形而上学完全基于他“秘传的”逻辑学，充分根据律是比矛盾律更为深刻的逻辑原理。⑥罗素更是将这种观点发挥到极致，对其大加赞赏，甚至认为这种逻辑原理在被精密化、数学化以后可以用来解决形而上学问题，就像莱布尼茨所说的，一旦遇到形而上学和道德问题，我们不必争论，只须坐下来拿笔“算一算”就可以了。罗素：《西方哲学史》（下），马元德译，商务印书馆，1981年，第118119页。但海德格尔是坚决反对这种数理逻辑思路的，他甚至也反对将形而上学和逻辑学这样划分开来，认为康德的先验逻辑已经将这两者合一了。莱布尼茨的问题不在这里，而在于他沿用了亚里士多德的“符合论”的真理观，而把根据视为主词与谓词在“陈述”（Aussage）中相符合的根据，即谓词只有具备充分的根据才能归属于主词，这种归属关系就叫作“真理”。但海德格尔认为这种真理观是肤浅的，它其实植根于一种更为源始的真理即存在者的“前谓词性的可敞开状态”中，这就是“存在者状态上的（ontische）真理”，②④⑤⑥⑦B11B12海德格尔：《路标》，第152页;第153页;第156页，译文有改动;第157页;第155页注释①，译文有改动;第155页注释①的边注，译文有改动;第161页;第162页，译文有改动。它并不具有主谓词这种陈述的关系。胡塞尔的“现象学直观”虽然也是“前谓词的”，但这种真理其实也不是“直观”——似乎无须为之寻找根据，而是这样的：它的根据在于欲求和意愿（如尼采的“求意志的意志”）。但欲求和意愿也还不是最终的根据，因为它们并“不能使存在者凭其自身而变得可通达”，所以“唯存在之被揭示状态才使存在者之可敞开状态成为可能”。②而这种真理才真正是“存在论上的（ontologische）真理”。但“存在论”这个概念历来也被人们搞乱了，遮蔽了存在论的固有的问题，即揭示存在本身。例如，把通过（逻各斯）来称呼存在者的东西当成了存在本身。然而，“那先行揭示并引导着对待存在者的一切态度的存在理解（十分广义的），既不是对存在本身的领会，也根本不是对如此被领会的东西的一种概念把握（最狭义的=‘存在论上的’概念）”海德格尔：《路标》，第153154页，译文有改动。孙译本漏译了“也根本不是对如此被领会的东西的一种概念把握”。另外，我这里把Verstehen译作“理解”，把 Erfassen译作“领会”，把Begreifen译作“概念把握”，均不同于孙译本。。这种理解只能被称作“前存在论的”（或“‘广义的’存在论的”），例如科学主义的理解或者“实在论”的理解。“本真的”或本源的存在论概念必须先行于这种理解而成为它们的真理。所以，首先必须将存在和存在者区分开来，即建立起“存在论差异”。只有“此在”能够做到这种区分，而这种区分的可能性是植根于此在的本质的根据中的，“存在论差异的这一根据，我们先行称之为此在的超越（Transzendez）”④。“于是，根据之本质问题就变成了超越问题”，而“真理、根据、超越的这种相互扭合是一种源始的统一的扭合”。⑤
这就是海德格尔对“根据问题”的追溯。“此在的超越”就是存在论的本真的可能性根据，这是在康德那里得到的启发。“恰好是康德在其先验的提问中才可能实行自柏拉图和亚里士多德以来为存在论提供明确的根据的第一个决定性的步骤”⑥，也就是通过对先天综合判断之可能性的追问而引出了此在的超越性。但海德格尔又在边注中补充道：“此外预先要做的并不是为造成这一‘存在论’再去提供根据，而是要达到存有之真理，也就是被存有之真理所达到——是存有本身的历史，而不是追求哲学上的博学，因此是存在与时间。”⑦存有本身的历史就是存在的时间性，正如《存在与时间》中所说的，“如果此在的存在整个地奠基在时间性之中，那么时间性就必定使在世并从而使此在的超越成为可能，而此在的超越则又承担着寓于世内存在者的存在”⑨⑩海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1987年，第429页;第432页;第430頁。。但我们不能把超越理解为主客对立意义上的，似乎主观的此在是客观存在者的根据;而必须从主客同一的意义上把超越看作是对这一问题的回答：“在存在论上是什么使存在者能在世界之内照面并作为照面的存在者被客观化？”⑨此在的超越就是世界的超越，因为此在的时间性就是世界的时间性。“我们把此在的存在规定为烦。烦的存在论意义是时间性。”⑩康德的“图型法”正是通过先验想象力这种“时间的先验规定”而建立起世界的一整套先验法则的。但必须去掉这一超越的“主体性”的理解，因为它仅仅意味着此在的“在世界中存在”，这就是超越问题的“区域”（Bezirk）。在这一区域中，超越虽然也建构起了“自身性”（Selbstheit），与它自身所不是的他者构成某种空间性的“超逾”（berstieg，超升）的关系;但这个他者必须是预先已经被超逾了的，而这个自身性“作为生存着的此在始终已经超逾了自然”B11。换言之，超越和被超越作为一个整体是同时发生的，并没有一方要超越而另一方等待着被超越这回事。所以，世界本身就是“超越的统一结构”，是一个康德意义上的“先验的概念”。虽然康德把先验的东西仅仅理解为对待一切可能经验的认识论上的立足点，并不能超出可能经验的范围而有任何运用;但从中亦可看出，“恰恰是康德把‘先验的东西’看作了一般存在论的内在可能性问题”，因此“凭借一种对超越之本质的更彻底更普遍的把握，却也必然配合有一种对存在论理念因而对形而上学理念的更为本源的制定”。B12因此，康德从先验范畴对经验存在者的规定必然要提升到先验理念对超验（超越）存在者（即“自在之物”）的规定。但后面这种规定已经不再是一种知识或陈述，而应该理解为存在论上的“此在的本质机制”，它“蕴含着超越之问题”。③④⑤⑥⑦⑧海德格尔：《路标》，第163164页;第173页;第174页;第184页;第185页;第186页注释②，译文有改动;第189页。 为了表明超越问题的“区域”即“世界”的概念，海德格尔追溯了自古希腊经过中世纪直到康德的“世界概念之历史”，但重点是康德的世界概念。康德的世界概念虽然是限制在可能经验范围内的有关一切现象之统一体的先验概念，但它本身是超经验的理念，它指向的是超越的或超验的对象，即自在之物。海德格尔在这里出了一点错，即认为康德的世界整体的理念“尽管是超越的，但还是具有先验的实在性”（见海德格尔：《路标》，第174页），这是不符合康德的思想的。康德在《纯粹理性批判》中，在谈到由“世界整体”的理念所引发的“宇宙论的二律背反”时，为了反对这种“先验的实在性”的观点，甚至单独列了一节（“二律背反”章下面第六节）申明“先验的观念论作为解决宇宙论的辩证论的钥匙”（A490=B518—A497=B525）。而在另一处，海德格尔还把康德专门用来称呼上帝的“先验理想”错安到了“世界整体”之上（海德格尔：《路标》，第178页）。可见海德格尔哪怕是讲他自己最有把握的康德的话题，也不见得是完全可信的。但海德格尔并不在乎这个自在之物是否能够被认识的问题，他只在乎这个自在之物在康德那里被证明为“有”，这就“导致了对世界问题的一种完全的改变”③，也就是对世界整体“用存在论的原理即先天综合认识的体系来加以规定”④。而最终所达到的结论则是：“世界本质上是与此在相关联的”⑤，即“所谓‘此在超越着’就是说：此在在其存在之本质中形成着世界”⑥。然而，这个敞开的区域还不止于世界整体的概念，它更是有可能通往上帝的。在一个注释中海德格尔说：
通过对作为在世界中存在的此在作存在论阐释，一种向着上帝的可能的存在既未得到肯定的判定，也未得到否定的判定。但通过对超越的说明，倒是首先赢得了此在的一个充分的概念，凭借对这个存在者的考虑，现在就可以问此在的上帝关系在存在论上是何种情况了。⑦
这里无疑为海德格尔后期越来越走向神学的方向预留下了一种可能性的余地。但在目前这个阶段，海德格尔对此在的存在论仍然充满信心。虽然他并不认为主体主义和人类中心主义可以成为最终的根据，但却坚持说：“超越是不能通过逃向客观性而得到揭示和把握的，而是唯一地只能借助于对主体的主体性不断更新的存在论阐释，这种阐释正如和‘主观主义’相违抗一样，也必须拒绝对‘客观主义’亦步亦趋。”⑧不过，可供海德格尔选择的路的确很少。从西方形而上学的历史上看，凡是从“作为存在的存在”出发的形而上学，要么就是客观主义的（亚里士多德的“实体”），要么是主观主义的（笛卡尔的“我思”、康德的“先验自我”），要么是神学化的（主客统一的，如亚里士多德的“目的论”、黑格尔的“理性神学”）。海德格尔哪条路都不想走，只好走“路本身”。到走得不耐烦了时，就只有乞灵于诗歌中的神秘主义，即冥冥中对上帝的“道说”的倾听。但平心而论，从海德格尔的形而上学思想本身看，他其实更接近于主体主义一方，如果不算他后期对形而上学的放弃的话。如孙周兴所言，他试图通过此在的在世来克服主体，“不但没有反掉这个主体，倒是从存在论的根基上把这个主体巩固起来了”，孙周兴还把这种哲学直接称为“主体哲学的后唯心主义阶段”，这也是海德格尔后期对前期感到不满的地方。孙周兴：《说不可说之神秘》，上海三联书店，1994年，第63页。同时也是为什么萨特也好（从赞成的意义上），德里达也好（从反对的意义上），都把海德格尔看作主体主义者的原因。不能怪人们误解了海德格尔，只能说海德格尔的确把主体主义发展到了一个前所未有的高度。对此仅仅感到不满是无济于事的，必须反省西方形而上学的内在机制，即：如果你想坚持从“作为存在的存在”出发，则肯定摆脱不了主体主义;而当你真正摆脱主体主义之日，也就是你背离形而上学之时。
因此，当海德格尔在文章的第三节讨论“根据的本质”时，就鲜明地暴露出他的主体主义的倾向，简直就是萨特生存主义的模板。到底什么是根据的本质？在海德格尔看来，根据就是“超越”;超越通过“超逾”而形成自己的“区域”，在这一区域中，超越体现为“意志”;意志在超逾中构成“缘故”（das Umwillen）;而抛出缘故的则是“自由”，其实，“向世界的超逾就是自由本身”。②③④⑤⑥⑦⑧海德格尔：《路标》，第191页，译文有改动;第191页，译文有改动;第191页，译文有改动;第195页;第196页，译文有改动;第197页，译文有改动;第197页，译文有改动;第198页，译文有改动。与一般对“自由”和“超越”的理解不同，“超越并非冲向作为如同某个现成的价值和目的之类的东西的缘故，相反，自由——而且作为自由——把这种缘故递交给自己。在这种超越化地将缘故递交给自己时，就发生了人之中的此在，以至于人在其生存本质中把自己当作义务，也就是能够做一个自由的自我”②。自由地将现成的“缘故”（通常被视为“命运”）作为自己的义务承担起来，这本身是一种超越的入世态度，也就是此在的“在世中存在”;不是被动地承担世界，而是通过这种存在而使世界“世界化”，也就是使世界成为现实的“我的世界”，使命运成为被我支配的“我的命运”和我自己的责任。这样一种生存主义的自由观显然比那种自发性或终极原因的理解（如康德的“先验自由”）要更加本源和深刻，“自由就是筹划着-抛过去让世界来支配”③，它本身就是超越，既超越世界，又超越自身，在超越中成其自身。这里和萨特的自由观一样，没有上帝插手的余地。
这种自由和根据的本源的关系叫作Gründen，即“建基”，建基实际上是“根据”（Grund）的动词化，即“提供根据”的意思。它分为三种：一是创建根据，二是取得根据，三是奠定根据（Begründen）。第一种是“对缘故的筹划”，它虽然是最先的，但还未完成，它必须与第二种同时进行才不会落空。筹划或创建总是不免让此在“超溢自身”，所提出的可能性中能够实现出来而被现实地“取得”的只是很小一部分，其他的可能性则被“抽离”掉了;但这种抽离恰好使得筹划变得有力量，而不是流于空想。“这一点同时也是此在之自由的有限性的一个先验的证明”④，昭示了一般自由的有限本质。人不可能想要的都能得到，正如俗话所说：“理想很丰满，现实很骨感。”但这两种建基方式仍然层次不够高，或者说不够超越，它们都着眼于现实性，只有第三种“奠定根据”的方式才是着眼于单纯的可能性，它基于前两种方式而提升到了务虚的层面。奠定根据不同于一般的“证明”（Beweis），而是具有一种根本性的源始含义，“因此奠定根据的意思无非是：使一般的‘为什么的问题’成为可能”⑤，即揭示其先验的起源或先验的可能性。这些“为什么的问题”都是些根本性的问题，其中如“为什么毕竟有某物而不是无物”其实就是形而上学的基本问题“为什么毕竟存在者在而无却不在”。对其中的“存在”（ist）的领悟（Verstndnis）是這个问题的前提，它使这个“为什么”之问成为可能，甚至“已经包含着对于一切追问的最初的和最终的源始答案”⑥了。我们前面也分析过这个问题，即问题的提法已经暗藏着答案，它只有一个回答，即：存在者存在，而无不存在（巴门尼德语）。因为当问到什么东西“存在”时，那存在的东西肯定是“存在者”而不是“无”，这就是“为什么”。东方哲学则不会这样问，甚至连“为什么”都不问，而直接就说“万法皆空”或“有生于无”。没有人问“为什么”，或者为它找“根据”，谁要问，只说明他悟性差，提不上去。所以，海德格尔看得很准：“存在领悟作为最先行的绝对答案给出的是最初-最终的奠定根据。在这种领悟中，超越本身就是奠定根据的。由于存在和存在机制在其中得到揭示，先验的奠定根据就是存在论上的真理。”⑦在这样一个更高的层面上，主体主义和生存主义的锋芒就被抑制和超越了，海德格尔由此才得以在表面上勉强和萨特等人划清了界限。 之所以说是“表面上”，是因为这三种建基仍然是共属一体的。前面两种建基都是在存在者状态上的真理，它们一开始就被第三种建基即“奠定根据”所贯通和支配。“所以，一切存在者状态上的揭示和展开都必须是以自己的方式‘奠定根据’的，亦即必须得到核定（sich ausweisen）。在这种核定中所实行的是每次为遇到的存在者的什么存在和如何存在所要求、为相应的揭示方式（真理）所要求的对存在者的引证，于是这个存在者证明自己是（例如说）一种已经敞开的存在者关联的‘原因’或‘动因’（动机）。”⑧这就把第三种建基与前两种建基的关系摆明了。存在者状态上的真理必须由存在论上的真理来“核定”，前者只是后者所“引证”的例子，该存在者由此而证明了自己是某种存在者关联的“原因”或“动因”。“原因”（Ursache）和“动因”（Beweggrund）两个词隐约可看出康德的Bewegursache和Bewegungsgrund的影子，后两者我都译作“动因”，表示自由意志对道德律的选择。但由于三者都来源于此在的有限自由，所以在实行这些核定和辩护（Rechtfertigungen）时可以让此在摆脱根据和掩盖根据，似乎一切都由自由决定，没有什么理由可言。在这里，“超越之为超越可能始终被遮蔽着”③④⑤⑥海德格尔：《路标》，第198页;第200页，译文有改动;第202页;第202页，译文有改动;第203页，译文有改动。，存在为此不需要存在论上的概念把握。但从三种建基的统一来看，超越已经被揭示为建基之本源，这三种根据就意味着可能性、基础和核定，而自由就不再是无根据的，而是“向着根据的自由”。自由不是毫无理由的为所欲为，而是向着自己的根据而在一个“突破活动的空间”（Einbruchspielraum）中的“自行保持”（Sichhalten）。但所有这些说法，本质上并没有和主体主义彻底划清界限，与康德的“自律”、萨特的“为自由的行为负责”也大同小异。当然，这种对根据的超越性理解比起亚里士多德的“四因说”是深入多了，其最根本的深化在于，把这种根据的起源归于《存在与时间》中的“烦”（Sorge，操心）及其时间性。这种存在论是建立在存在与存在者的“存在论差异”上的。
由以上对根据的本质的揭示，海德格尔重新解释了莱布尼茨的“根据律”。所谓“一切存在者皆有其根据”，所说的不过是：一切存在者都起源于存在，而存在作为本源的根据本身不再是任何存在者，所以它就是自由。他说道：
于是，关于根据律，我们已清楚地看到，这一原理的“诞生地”既不在陈述的本质中，也不在陈述真理中，而是在存在论上的真理中，亦即在超越本身中。自由是根据律的本源;因为作为存在论上的真理而自行建构成的奠定根据就建基于自由中，建基于超溢和抽离的统一中。③
所谓“陈述的真理”（Aussagewahrheit），在海德格尔的用语中，就是按照逻辑和理性来表达的真理，是日常的科学知识的真理;而海德格尔推崇的则是“存在论的真理”。虽然两者都服从根据律，但后者展示的是根据律的本质，也就是自由。凭借这一点，海德格尔纠正了莱布尼茨把充分根据律归结为矛盾律和同一律的做法。莱布尼茨认为世上万物都遵循矛盾律和同一律，但由于人的理性的有限性，对于那些经验事物无法将其中的逻辑关系彻底把握住，只好通过充分根据律把它们作为“偶然真理”来把握;只有在全能的上帝那里，这些“偶然真理”中的必然的逻辑关系才能完全展示为逻辑的“必然真理”，所以在上帝的眼中，一切事物都是合逻辑的，充分根据律就还原为矛盾律和同一律了。海德格尔则反其道而行之，他认为，“就连同一律和矛盾律也不只是先验的定律，而是返回去指向更为源始的东西，后者并不具有定律特性，而倒是归属于超越之为超越（即时间性）的发生的”④。换言之，根据律或自由的超越才是更加根本的东西，是同一律和矛盾律的根源。所以，“超越地发源的根据返回到自由本身，自由作为起源而本身成为了‘根据’。自由就是根据之根据”⑤。但这种自由的根据又是有限的，虽然它本身是“此在的深渊（Abgrund）”，但它把此在投入到了对可能性的有限选择中。此在作为自由的能在是被“抛入”到存在者中的，“至于说它按照可能性就是一个自身，这个自身实际上总是符合自己的自由的，以及超越作为原始事件而到时发生（zeitigt），这些都不在自由的掌握之中”⑥。这种无能并不是受到存在者的限制，而是此在的存在本来就是这样的有限存在。萨特的著名命题——“人是被抛入自由中的”，其实完全符合海德格尔在这里的意思。尽管海德格尔后来对此也有所修正（见他的边注），但至少在这个阶段，他主张“一切世界筹划皆为被抛的筹划”，为的是给形而上学的存在论让出本源根据的位置。所以，“出于此在的存在机制而对此在的有限性本质作出的澄清，必须先行于对人的有限‘本性’的一切‘不言而喻的’估计，先行于对那些从有限性中才得出来的属性的一切描述，尤其也先行于有关这些属性在存在者状态中的起源的一切过于匆忙的‘解释’”;但这种“有限性本质”却是“在超越中，即在向着根据的自由中而揭示出自身的”。②海德格尔：《路标》，第204页，译文有改动;第204页注释②，译文有改动。在这里的一个边注中，海德格尔对此做出了修正：“但自由与建基和根据毫无共同之处，正如它与原因、引发以及任何‘事务’和‘制作’的方式毫无共同之处一样。”②估计这个边注是后期做的，特别是当海德格尔踏上“通往语言之途”之后，他基本上已经放弃了为他的核心概念寻求“根据”的做法，甚至宁可采取同义反复的说法，让人们从中去“悟”。参见：“语言本身就是语言……我们不想深入更远的地方。我们惟求仅此一次便达于我们已经居留的所在”（海德格尔：《语言》，见《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2004年，第2页）;“我们既不想根据非语言本身所是的其他东西来论证语言，也不想用语言来说明其他事物”（海德格尔：《语言》，见《在通向语言的途中》，第3页）。当然，这样一来，通过对根据的追问而建立某种“存在论机制”的形而上学意图就被搁置甚至被抛弃了。他就连对于前期一直耿耿于怀的“追问”本身都放弃了，竟然说：“任何对思想的事情的探问，任何对思想的事情的本質的追问，都已经由那个本应进入到问题中的东西承诺下来了。因此，现在所必须的思想的本真姿态是对这种承诺的倾听，而不是追问”⑤海德格尔：《语言的本质》，见《在通向语言的途中》，第170页，译文有改动;第171页，译文有改动。;“我们的尝试所针对的是凭借语言准备一种运思的经验。然而，就思想首先是一种倾听，一种让自行道说，而不是追问而言，我们在事情取决于借助语言的运思经验时，就必须重新删除问号，但也不能再回到通常的标题形式那里”⑤。当事情涉及语言的运思经验时，我们就不要问，而要听，所谓“听话听音，锣鼓听声”;但又不是一般地听到一个命题，而是要品味，要悟入。那么，以前的追问是否已有了答案，以及是否原来根本就不该问呢？我们听不到海德格尔的回答。但他也没有否定以前的工作，只是把它们设为已经走过了的“路标”，就这样不了了之。 A Critical Commentary on Heidegger’s
On the Essence of Ground
DENG Xiaomang
Department of Philosophy， Huazhong University of Science & Technology，
Wuhan 430074， China
The law of ground is the fundamental method in western metaphysics and the ultimate rule of scientific pursuits as well. By putting it in the context of the “ontological difference” between beings and Being， Heidegger seeks to clarify the essence of reason （ground）. This ontological difference leads to the negation of beings and the openness toward nothing， which are based on the being of freedom. Such an exploration of the transcendental reason （ground） could be ascribed to the possibility of “transcendence”， which constitutes the structure of the world itself and excludes any understanding from the perspective of transcendental subjectivity. As long as Heidegger persists in asking the reason （ground） of beings， his efforts inevitably end in the metaphysics of subjectivity and his project of “overcoming metaphysics” fails for sure. This is why later Heidegger gives up the questioning for reason （ground） and turns himself into the enterprise of listening to the language.
Heidegger; On the Essence of Ground; the law of ground; metaphysics; nothing;freedom; transcendence
海德格尔; 《论根据的本质》; 根据律; 形而上学; 无; 自由; 超越
B516.54-A -0001-07
在海德格尔的论文集《路标》中，《论根据的本质》（1929年）并不能看作是继《形而上学是什么？》之后的又一个“路标”（两篇文章为同时所作），而只能看作是对前一个“路标”在方法上的加固。在海德格尔1949年为《论根据的本质》所写的《第三版前言》中，他提示了该文与《形而上学是什么？》之主题的联系和区别，即“后者是对无的思索，而前者说的是存在论差异”①。存在论差异不直接谈“无”（das Nichts），它谈的是存在者与存在之间的“不”（das Nicht），这是与《形而上学是什么？》中谈到的存在者的“不”意义有所不同的，该文还未专门考虑“否定之无”这种意义。海德格尔明确地说：“无是否定的本源，而不是相反。”②而在《论根据的本质》中，存在论差异的“不化着的不”（nichtendes Nicht）正是要在“无”的基础上来谈否定，所以是接着上文讲的，即这两篇文章所讲的主题是“共属一体的”（das Selbe，自同者）。前一篇文章中已经讲到了此在的超越（Transzendenz），即它当下超出存在者整体之外，于是发现“无”才是使存在者的可敞开性成为可能的前提，“没有无的本源的可敞开性，就没有自身存在，也没有自由”③，所以，“无”在这种意义上就可以看作是存在者的“根据”了。但这种一定要为存在者乃至存在者整体寻求一个“根据”的做法在那里并没有得到探讨。为什么一定要找一个另外的根据，一定要知其“然”，还要知其“所以然”？这样做有天然的正当性吗？难道不能止步于常识、信仰或直观之上吗？不行。因为追问一个终极根据是形而上学的本质。海德格尔在这个《第三版前言》中把这种做法追溯到亚里士多德的（本原、始基）及其在存在论、逻辑学和认识论上的三重含义，再就是由此派生出来的“四因”，这些都“引向了一种对一般根据的源始揭示”④。在这一做法的后继者中，海德格尔首先列举了莱布尼茨和他的“充分根据律”（又译“充足理由律”），又点了一下克魯休斯和叔本华（《充足理由律的四重根》），并说康德实际上也是把“根据律”置于纯粹理性批判的中心地位上，最后还提到了谢林。这里所说的这种一脉相承的“学统”其实就是西方科学精神的精髓，从亚里士多德起，就要追究一件事情从根本上“何以可能”（如康德的“总课题”就是：“先天综合判断如何可能”）。在黑格尔那里则把这种做法称作“中介性”的思维，即：要认识一件事物的本质，不能直接地就事论事，而必须找到它的（间接的）根据。所以，在《小逻辑》的《本质论》中一开始就讲“本质作为实存的根据”。但黑格尔实际上已经通过直接性和间接性的辩证统一而突破了这一科学主义的传统，而海德格尔的方法论则还停留于康德（和胡塞尔）的先验哲学的做法，想要为存在者寻求它的超越于存在者整体之上的根据，即存在本身。但这种“一次性解决”的方案不但无法实现，导致了无限延后的“烂尾楼”式的工程，最后只好不了了之，根据《形而上学导论》（1935年）一书的名字，海德格尔似乎对自己的形而上学已经胸有成竹，但其实完全是心中无底，他还在结尾时宣称，自己要追问的那个对象还未到时，甚至要“等待一辈子”（见海德格尔：《形而上学导论》，熊伟译，商务印书馆，1996年，第205页），这完全是一种赌输了的口气。与《存在与时间》中志在必得地要建立一门“基础本体论”相比，他这时已经失去了锐气，宣称“将来最好是放弃‘本体论’‘本体论的’这样的名称”，说“我们的追问并非是为了建立一个传统意义上的本体论”（海德格尔：《形而上学导论》，第42页）。因此严格说来，《形而上学导论》是名不副实的，应该叫作《形而上学批判》。但康德的《纯粹理性批判》是通往“未来形而上学”的“导论”，海德格尔连这个把握都没有，他实际上所做的只是一种形而上学的“解构”。而且根本性地妨碍了海德格尔对黑格尔辩证法的理解和认同。
在正文中，海德格尔对首个小标题“一、根据问题”加了个边注：“在这里，存有（Seyn）之真理的开端还完全是在传统形而上学的框架内得到实行的，并且是在与存在者的真理及存在者的无蔽状态、存在性的被揭示状态的简单重复的类似中实行的。存在性作为[理念]本身就是被揭示状态。这里踏上了一条克服‘存在论’本身的道路（参看本文第三节），但这种克服并没有本源地从已达到的东西中得到实行和建立。”海德格尔：《路标》，第146页注释②，译文有改动。从Seyn一词来看，该边注应该写于1936年以后的《哲学论稿》时期。就是说，“根据问题”在这里被提出来，类似于重复亚里士多德寻求存在者之所以成为存在者的原因，但实际上已经是在寻求存在本身的真理了;所以，表面上还限定在传统形而上学的框架内，实际上已经借助于柏拉图式的“理念”而准备了对传统存在论的克服，只是这种克服还没有被从头（从柏拉图起）得到确立。这里所谓“参看本文第三节”，是指小标题“三、论根据的本质”，在这个标题的边注中特别提到，这是“对第一节即存在论差异的解构”，是借“意志的本质”而对一切能力的“扬弃和克服”。⑥海德格尔：《路标》，第190页注释①;第148页注释①。因为意志的本质是自由，而自由的本质就是“超越”，就是像柏拉图的理念一样作为超越的“看”而让一切存在者的在场得以呈现。⑤海德格尔：《柏拉图的真理学说》，见《路标》，第247页;第266页。但这种呈现“包含着一种必然的两义性”：真理这时既可以理解为存在者的存在的呈现即“无蔽状态”，也可以理解为这个外观（理念）本身的正当性和正确性（善和价值）。⑤传统形而上学是按照后一种意思而发展起来的，却遮蔽了前一种意思，所以无法克服传统的存在论。 现在我们来看看这第一个小标题“根据问题”（das Problem des Grundes）。“根据律”（das Satz vom Grunde）历来被看作一个“最高原理”，怎么会成为“问题”呢？例如，我们说，“没有任何事是无根据的”或“每件事都有它的根据”，这是没有人会怀疑的。问题只在于什么样的根据。亚里士多德的“四因”就造成了很大的混乱（例如，在什么是“第一实体”的问题上就从质料“动摇”到形式）;莱布尼茨的“充分根据律”则在逻辑学原理和形而上学原理上含糊不清，引发了后世有关莱布尼茨的“秘传哲学”和“流俗哲学”的公案。库图拉特（Couturat，又译“古兑拉”）把莱布尼茨未发表的手稿编为一集，认为它们证明了莱布尼茨的形而上学完全基于他“秘传的”逻辑学，充分根据律是比矛盾律更为深刻的逻辑原理。⑥罗素更是将这种观点发挥到极致，对其大加赞赏，甚至认为这种逻辑原理在被精密化、数学化以后可以用来解决形而上学问题，就像莱布尼茨所说的，一旦遇到形而上学和道德问题，我们不必争论，只须坐下来拿笔“算一算”就可以了。罗素：《西方哲学史》（下），马元德译，商务印书馆，1981年，第118119页。但海德格尔是坚决反对这种数理逻辑思路的，他甚至也反对将形而上学和逻辑学这样划分开来，认为康德的先验逻辑已经将这两者合一了。莱布尼茨的问题不在这里，而在于他沿用了亚里士多德的“符合论”的真理观，而把根据视为主词与谓词在“陈述”（Aussage）中相符合的根据，即谓词只有具备充分的根据才能归属于主词，这种归属关系就叫作“真理”。但海德格尔认为这种真理观是肤浅的，它其实植根于一种更为源始的真理即存在者的“前谓词性的可敞开状态”中，这就是“存在者状态上的（ontische）真理”，②④⑤⑥⑦B11B12海德格尔：《路标》，第152页;第153页;第156页，译文有改动;第157页;第155页注释①，译文有改动;第155页注释①的边注，译文有改动;第161页;第162页，译文有改动。它并不具有主谓词这种陈述的关系。胡塞尔的“现象学直观”虽然也是“前谓词的”，但这种真理其实也不是“直观”——似乎无须为之寻找根据，而是这样的：它的根据在于欲求和意愿（如尼采的“求意志的意志”）。但欲求和意愿也还不是最终的根据，因为它们并“不能使存在者凭其自身而变得可通达”，所以“唯存在之被揭示状态才使存在者之可敞开状态成为可能”。②而这种真理才真正是“存在论上的（ontologische）真理”。但“存在论”这个概念历来也被人们搞乱了，遮蔽了存在论的固有的问题，即揭示存在本身。例如，把通过（逻各斯）来称呼存在者的东西当成了存在本身。然而，“那先行揭示并引导着对待存在者的一切态度的存在理解（十分广义的），既不是对存在本身的领会，也根本不是对如此被领会的东西的一种概念把握（最狭义的=‘存在论上的’概念）”海德格尔：《路标》，第153154页，译文有改动。孙译本漏译了“也根本不是对如此被领会的东西的一种概念把握”。另外，我这里把Verstehen译作“理解”，把 Erfassen译作“领会”，把Begreifen译作“概念把握”，均不同于孙译本。。这种理解只能被称作“前存在论的”（或“‘广义的’存在论的”），例如科学主义的理解或者“实在论”的理解。“本真的”或本源的存在论概念必须先行于这种理解而成为它们的真理。所以，首先必须将存在和存在者区分开来，即建立起“存在论差异”。只有“此在”能够做到这种区分，而这种区分的可能性是植根于此在的本质的根据中的，“存在论差异的这一根据，我们先行称之为此在的超越（Transzendez）”④。“于是，根据之本质问题就变成了超越问题”，而“真理、根据、超越的这种相互扭合是一种源始的统一的扭合”。⑤
这就是海德格尔对“根据问题”的追溯。“此在的超越”就是存在论的本真的可能性根据，这是在康德那里得到的启发。“恰好是康德在其先验的提问中才可能实行自柏拉图和亚里士多德以来为存在论提供明确的根据的第一个决定性的步骤”⑥，也就是通过对先天综合判断之可能性的追问而引出了此在的超越性。但海德格尔又在边注中补充道：“此外预先要做的并不是为造成这一‘存在论’再去提供根据，而是要达到存有之真理，也就是被存有之真理所达到——是存有本身的历史，而不是追求哲学上的博学，因此是存在与时间。”⑦存有本身的历史就是存在的时间性，正如《存在与时间》中所说的，“如果此在的存在整个地奠基在时间性之中，那么时间性就必定使在世并从而使此在的超越成为可能，而此在的超越则又承担着寓于世内存在者的存在”⑨⑩海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1987年，第429页;第432页;第430頁。。但我们不能把超越理解为主客对立意义上的，似乎主观的此在是客观存在者的根据;而必须从主客同一的意义上把超越看作是对这一问题的回答：“在存在论上是什么使存在者能在世界之内照面并作为照面的存在者被客观化？”⑨此在的超越就是世界的超越，因为此在的时间性就是世界的时间性。“我们把此在的存在规定为烦。烦的存在论意义是时间性。”⑩康德的“图型法”正是通过先验想象力这种“时间的先验规定”而建立起世界的一整套先验法则的。但必须去掉这一超越的“主体性”的理解，因为它仅仅意味着此在的“在世界中存在”，这就是超越问题的“区域”（Bezirk）。在这一区域中，超越虽然也建构起了“自身性”（Selbstheit），与它自身所不是的他者构成某种空间性的“超逾”（berstieg，超升）的关系;但这个他者必须是预先已经被超逾了的，而这个自身性“作为生存着的此在始终已经超逾了自然”B11。换言之，超越和被超越作为一个整体是同时发生的，并没有一方要超越而另一方等待着被超越这回事。所以，世界本身就是“超越的统一结构”，是一个康德意义上的“先验的概念”。虽然康德把先验的东西仅仅理解为对待一切可能经验的认识论上的立足点，并不能超出可能经验的范围而有任何运用;但从中亦可看出，“恰恰是康德把‘先验的东西’看作了一般存在论的内在可能性问题”，因此“凭借一种对超越之本质的更彻底更普遍的把握，却也必然配合有一种对存在论理念因而对形而上学理念的更为本源的制定”。B12因此，康德从先验范畴对经验存在者的规定必然要提升到先验理念对超验（超越）存在者（即“自在之物”）的规定。但后面这种规定已经不再是一种知识或陈述，而应该理解为存在论上的“此在的本质机制”，它“蕴含着超越之问题”。③④⑤⑥⑦⑧海德格尔：《路标》，第163164页;第173页;第174页;第184页;第185页;第186页注释②，译文有改动;第189页。 为了表明超越问题的“区域”即“世界”的概念，海德格尔追溯了自古希腊经过中世纪直到康德的“世界概念之历史”，但重点是康德的世界概念。康德的世界概念虽然是限制在可能经验范围内的有关一切现象之统一体的先验概念，但它本身是超经验的理念，它指向的是超越的或超验的对象，即自在之物。海德格尔在这里出了一点错，即认为康德的世界整体的理念“尽管是超越的，但还是具有先验的实在性”（见海德格尔：《路标》，第174页），这是不符合康德的思想的。康德在《纯粹理性批判》中，在谈到由“世界整体”的理念所引发的“宇宙论的二律背反”时，为了反对这种“先验的实在性”的观点，甚至单独列了一节（“二律背反”章下面第六节）申明“先验的观念论作为解决宇宙论的辩证论的钥匙”（A490=B518—A497=B525）。而在另一处，海德格尔还把康德专门用来称呼上帝的“先验理想”错安到了“世界整体”之上（海德格尔：《路标》，第178页）。可见海德格尔哪怕是讲他自己最有把握的康德的话题，也不见得是完全可信的。但海德格尔并不在乎这个自在之物是否能够被认识的问题，他只在乎这个自在之物在康德那里被证明为“有”，这就“导致了对世界问题的一种完全的改变”③，也就是对世界整体“用存在论的原理即先天综合认识的体系来加以规定”④。而最终所达到的结论则是：“世界本质上是与此在相关联的”⑤，即“所谓‘此在超越着’就是说：此在在其存在之本质中形成着世界”⑥。然而，这个敞开的区域还不止于世界整体的概念，它更是有可能通往上帝的。在一个注释中海德格尔说：
通过对作为在世界中存在的此在作存在论阐释，一种向着上帝的可能的存在既未得到肯定的判定，也未得到否定的判定。但通过对超越的说明，倒是首先赢得了此在的一个充分的概念，凭借对这个存在者的考虑，现在就可以问此在的上帝关系在存在论上是何种情况了。⑦
这里无疑为海德格尔后期越来越走向神学的方向预留下了一种可能性的余地。但在目前这个阶段，海德格尔对此在的存在论仍然充满信心。虽然他并不认为主体主义和人类中心主义可以成为最终的根据，但却坚持说：“超越是不能通过逃向客观性而得到揭示和把握的，而是唯一地只能借助于对主体的主体性不断更新的存在论阐释，这种阐释正如和‘主观主义’相违抗一样，也必须拒绝对‘客观主义’亦步亦趋。”⑧不过，可供海德格尔选择的路的确很少。从西方形而上学的历史上看，凡是从“作为存在的存在”出发的形而上学，要么就是客观主义的（亚里士多德的“实体”），要么是主观主义的（笛卡尔的“我思”、康德的“先验自我”），要么是神学化的（主客统一的，如亚里士多德的“目的论”、黑格尔的“理性神学”）。海德格尔哪条路都不想走，只好走“路本身”。到走得不耐烦了时，就只有乞灵于诗歌中的神秘主义，即冥冥中对上帝的“道说”的倾听。但平心而论，从海德格尔的形而上学思想本身看，他其实更接近于主体主义一方，如果不算他后期对形而上学的放弃的话。如孙周兴所言，他试图通过此在的在世来克服主体，“不但没有反掉这个主体，倒是从存在论的根基上把这个主体巩固起来了”，孙周兴还把这种哲学直接称为“主体哲学的后唯心主义阶段”，这也是海德格尔后期对前期感到不满的地方。孙周兴：《说不可说之神秘》，上海三联书店，1994年，第63页。同时也是为什么萨特也好（从赞成的意义上），德里达也好（从反对的意义上），都把海德格尔看作主体主义者的原因。不能怪人们误解了海德格尔，只能说海德格尔的确把主体主义发展到了一个前所未有的高度。对此仅仅感到不满是无济于事的，必须反省西方形而上学的内在机制，即：如果你想坚持从“作为存在的存在”出发，则肯定摆脱不了主体主义;而当你真正摆脱主体主义之日，也就是你背离形而上学之时。
因此，当海德格尔在文章的第三节讨论“根据的本质”时，就鲜明地暴露出他的主体主义的倾向，简直就是萨特生存主义的模板。到底什么是根据的本质？在海德格尔看来，根据就是“超越”;超越通过“超逾”而形成自己的“区域”，在这一区域中，超越体现为“意志”;意志在超逾中构成“缘故”（das Umwillen）;而抛出缘故的则是“自由”，其实，“向世界的超逾就是自由本身”。②③④⑤⑥⑦⑧海德格尔：《路标》，第191页，译文有改动;第191页，译文有改动;第191页，译文有改动;第195页;第196页，译文有改动;第197页，译文有改动;第197页，译文有改动;第198页，译文有改动。与一般对“自由”和“超越”的理解不同，“超越并非冲向作为如同某个现成的价值和目的之类的东西的缘故，相反，自由——而且作为自由——把这种缘故递交给自己。在这种超越化地将缘故递交给自己时，就发生了人之中的此在，以至于人在其生存本质中把自己当作义务，也就是能够做一个自由的自我”②。自由地将现成的“缘故”（通常被视为“命运”）作为自己的义务承担起来，这本身是一种超越的入世态度，也就是此在的“在世中存在”;不是被动地承担世界，而是通过这种存在而使世界“世界化”，也就是使世界成为现实的“我的世界”，使命运成为被我支配的“我的命运”和我自己的责任。这样一种生存主义的自由观显然比那种自发性或终极原因的理解（如康德的“先验自由”）要更加本源和深刻，“自由就是筹划着-抛过去让世界来支配”③，它本身就是超越，既超越世界，又超越自身，在超越中成其自身。这里和萨特的自由观一样，没有上帝插手的余地。
这种自由和根据的本源的关系叫作Gründen，即“建基”，建基实际上是“根据”（Grund）的动词化，即“提供根据”的意思。它分为三种：一是创建根据，二是取得根据，三是奠定根据（Begründen）。第一种是“对缘故的筹划”，它虽然是最先的，但还未完成，它必须与第二种同时进行才不会落空。筹划或创建总是不免让此在“超溢自身”，所提出的可能性中能够实现出来而被现实地“取得”的只是很小一部分，其他的可能性则被“抽离”掉了;但这种抽离恰好使得筹划变得有力量，而不是流于空想。“这一点同时也是此在之自由的有限性的一个先验的证明”④，昭示了一般自由的有限本质。人不可能想要的都能得到，正如俗话所说：“理想很丰满，现实很骨感。”但这两种建基方式仍然层次不够高，或者说不够超越，它们都着眼于现实性，只有第三种“奠定根据”的方式才是着眼于单纯的可能性，它基于前两种方式而提升到了务虚的层面。奠定根据不同于一般的“证明”（Beweis），而是具有一种根本性的源始含义，“因此奠定根据的意思无非是：使一般的‘为什么的问题’成为可能”⑤，即揭示其先验的起源或先验的可能性。这些“为什么的问题”都是些根本性的问题，其中如“为什么毕竟有某物而不是无物”其实就是形而上学的基本问题“为什么毕竟存在者在而无却不在”。对其中的“存在”（ist）的领悟（Verstndnis）是這个问题的前提，它使这个“为什么”之问成为可能，甚至“已经包含着对于一切追问的最初的和最终的源始答案”⑥了。我们前面也分析过这个问题，即问题的提法已经暗藏着答案，它只有一个回答，即：存在者存在，而无不存在（巴门尼德语）。因为当问到什么东西“存在”时，那存在的东西肯定是“存在者”而不是“无”，这就是“为什么”。东方哲学则不会这样问，甚至连“为什么”都不问，而直接就说“万法皆空”或“有生于无”。没有人问“为什么”，或者为它找“根据”，谁要问，只说明他悟性差，提不上去。所以，海德格尔看得很准：“存在领悟作为最先行的绝对答案给出的是最初-最终的奠定根据。在这种领悟中，超越本身就是奠定根据的。由于存在和存在机制在其中得到揭示，先验的奠定根据就是存在论上的真理。”⑦在这样一个更高的层面上，主体主义和生存主义的锋芒就被抑制和超越了，海德格尔由此才得以在表面上勉强和萨特等人划清了界限。 之所以说是“表面上”，是因为这三种建基仍然是共属一体的。前面两种建基都是在存在者状态上的真理，它们一开始就被第三种建基即“奠定根据”所贯通和支配。“所以，一切存在者状态上的揭示和展开都必须是以自己的方式‘奠定根据’的，亦即必须得到核定（sich ausweisen）。在这种核定中所实行的是每次为遇到的存在者的什么存在和如何存在所要求、为相应的揭示方式（真理）所要求的对存在者的引证，于是这个存在者证明自己是（例如说）一种已经敞开的存在者关联的‘原因’或‘动因’（动机）。”⑧这就把第三种建基与前两种建基的关系摆明了。存在者状态上的真理必须由存在论上的真理来“核定”，前者只是后者所“引证”的例子，该存在者由此而证明了自己是某种存在者关联的“原因”或“动因”。“原因”（Ursache）和“动因”（Beweggrund）两个词隐约可看出康德的Bewegursache和Bewegungsgrund的影子，后两者我都译作“动因”，表示自由意志对道德律的选择。但由于三者都来源于此在的有限自由，所以在实行这些核定和辩护（Rechtfertigungen）时可以让此在摆脱根据和掩盖根据，似乎一切都由自由决定，没有什么理由可言。在这里，“超越之为超越可能始终被遮蔽着”③④⑤⑥海德格尔：《路标》，第198页;第200页，译文有改动;第202页;第202页，译文有改动;第203页，译文有改动。，存在为此不需要存在论上的概念把握。但从三种建基的统一来看，超越已经被揭示为建基之本源，这三种根据就意味着可能性、基础和核定，而自由就不再是无根据的，而是“向着根据的自由”。自由不是毫无理由的为所欲为，而是向着自己的根据而在一个“突破活动的空间”（Einbruchspielraum）中的“自行保持”（Sichhalten）。但所有这些说法，本质上并没有和主体主义彻底划清界限，与康德的“自律”、萨特的“为自由的行为负责”也大同小异。当然，这种对根据的超越性理解比起亚里士多德的“四因说”是深入多了，其最根本的深化在于，把这种根据的起源归于《存在与时间》中的“烦”（Sorge，操心）及其时间性。这种存在论是建立在存在与存在者的“存在论差异”上的。
由以上对根据的本质的揭示，海德格尔重新解释了莱布尼茨的“根据律”。所谓“一切存在者皆有其根据”，所说的不过是：一切存在者都起源于存在，而存在作为本源的根据本身不再是任何存在者，所以它就是自由。他说道：
于是，关于根据律，我们已清楚地看到，这一原理的“诞生地”既不在陈述的本质中，也不在陈述真理中，而是在存在论上的真理中，亦即在超越本身中。自由是根据律的本源;因为作为存在论上的真理而自行建构成的奠定根据就建基于自由中，建基于超溢和抽离的统一中。③
所谓“陈述的真理”（Aussagewahrheit），在海德格尔的用语中，就是按照逻辑和理性来表达的真理，是日常的科学知识的真理;而海德格尔推崇的则是“存在论的真理”。虽然两者都服从根据律，但后者展示的是根据律的本质，也就是自由。凭借这一点，海德格尔纠正了莱布尼茨把充分根据律归结为矛盾律和同一律的做法。莱布尼茨认为世上万物都遵循矛盾律和同一律，但由于人的理性的有限性，对于那些经验事物无法将其中的逻辑关系彻底把握住，只好通过充分根据律把它们作为“偶然真理”来把握;只有在全能的上帝那里，这些“偶然真理”中的必然的逻辑关系才能完全展示为逻辑的“必然真理”，所以在上帝的眼中，一切事物都是合逻辑的，充分根据律就还原为矛盾律和同一律了。海德格尔则反其道而行之，他认为，“就连同一律和矛盾律也不只是先验的定律，而是返回去指向更为源始的东西，后者并不具有定律特性，而倒是归属于超越之为超越（即时间性）的发生的”④。换言之，根据律或自由的超越才是更加根本的东西，是同一律和矛盾律的根源。所以，“超越地发源的根据返回到自由本身，自由作为起源而本身成为了‘根据’。自由就是根据之根据”⑤。但这种自由的根据又是有限的，虽然它本身是“此在的深渊（Abgrund）”，但它把此在投入到了对可能性的有限选择中。此在作为自由的能在是被“抛入”到存在者中的，“至于说它按照可能性就是一个自身，这个自身实际上总是符合自己的自由的，以及超越作为原始事件而到时发生（zeitigt），这些都不在自由的掌握之中”⑥。这种无能并不是受到存在者的限制，而是此在的存在本来就是这样的有限存在。萨特的著名命题——“人是被抛入自由中的”，其实完全符合海德格尔在这里的意思。尽管海德格尔后来对此也有所修正（见他的边注），但至少在这个阶段，他主张“一切世界筹划皆为被抛的筹划”，为的是给形而上学的存在论让出本源根据的位置。所以，“出于此在的存在机制而对此在的有限性本质作出的澄清，必须先行于对人的有限‘本性’的一切‘不言而喻的’估计，先行于对那些从有限性中才得出来的属性的一切描述，尤其也先行于有关这些属性在存在者状态中的起源的一切过于匆忙的‘解释’”;但这种“有限性本质”却是“在超越中，即在向着根据的自由中而揭示出自身的”。②海德格尔：《路标》，第204页，译文有改动;第204页注释②，译文有改动。在这里的一个边注中，海德格尔对此做出了修正：“但自由与建基和根据毫无共同之处，正如它与原因、引发以及任何‘事务’和‘制作’的方式毫无共同之处一样。”②估计这个边注是后期做的，特别是当海德格尔踏上“通往语言之途”之后，他基本上已经放弃了为他的核心概念寻求“根据”的做法，甚至宁可采取同义反复的说法，让人们从中去“悟”。参见：“语言本身就是语言……我们不想深入更远的地方。我们惟求仅此一次便达于我们已经居留的所在”（海德格尔：《语言》，见《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2004年，第2页）;“我们既不想根据非语言本身所是的其他东西来论证语言，也不想用语言来说明其他事物”（海德格尔：《语言》，见《在通向语言的途中》，第3页）。当然，这样一来，通过对根据的追问而建立某种“存在论机制”的形而上学意图就被搁置甚至被抛弃了。他就连对于前期一直耿耿于怀的“追问”本身都放弃了，竟然说：“任何对思想的事情的探问，任何对思想的事情的本質的追问，都已经由那个本应进入到问题中的东西承诺下来了。因此，现在所必须的思想的本真姿态是对这种承诺的倾听，而不是追问”⑤海德格尔：《语言的本质》，见《在通向语言的途中》，第170页，译文有改动;第171页，译文有改动。;“我们的尝试所针对的是凭借语言准备一种运思的经验。然而，就思想首先是一种倾听，一种让自行道说，而不是追问而言，我们在事情取决于借助语言的运思经验时，就必须重新删除问号，但也不能再回到通常的标题形式那里”⑤。当事情涉及语言的运思经验时，我们就不要问，而要听，所谓“听话听音，锣鼓听声”;但又不是一般地听到一个命题，而是要品味，要悟入。那么，以前的追问是否已有了答案，以及是否原来根本就不该问呢？我们听不到海德格尔的回答。但他也没有否定以前的工作，只是把它们设为已经走过了的“路标”，就这样不了了之。 A Critical Commentary on Heidegger’s
On the Essence of Ground
DENG Xiaomang
Department of Philosophy， Huazhong University of Science & Technology，
Wuhan 430074， China
The law of ground is the fundamental method in western metaphysics and the ultimate rule of scientific pursuits as well. By putting it in the context of the “ontological difference” between beings and Being， Heidegger seeks to clarify the essence of reason （ground）. This ontological difference leads to the negation of beings and the openness toward nothing， which are based on the being of freedom. Such an exploration of the transcendental reason （ground） could be ascribed to the possibility of “transcendence”， which constitutes the structure of the world itself and excludes any understanding from the perspective of transcendental subjectivity. As long as Heidegger persists in asking the reason （ground） of beings， his efforts inevitably end in the metaphysics of subjectivity and his project of “overcoming metaphysics” fails for sure. This is why later Heidegger gives up the questioning for reason （ground） and turns himself into the enterprise of listening to the language.
Heidegger; On the Essence of Ground; the law of ground; metaphysics; nothing;freedom; transcendence