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摘 要：全球化进程中少数民族文化既面临着外来强势文化同化而消失的危险，也有着建立在本土经验上充分参与而发展的机遇。文化产业的提出作为对当下民族文化现代转型的回应，如何避免文化单向度的发展和自主地位的丧失，实现民族文化资本的转化，少数民族只有在文化自觉的基础上，才能推动本民族文化的永续发展。
关键词：全球化;少数民族文化;文化资本;土家族织锦
中图分类号：C951
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2019）05-0151-06
全球化无疑是当今面临的一个现实。何谓全球化，或全球化始于何时，学者们莫衷一是，①①马克思学派认为15世纪末欧洲国家推动的地理大发现，就已开启全球化的先声，随后欧洲殖民国家的扩张更为资本主义对全球的控制打下基础，大多数的学者会将现时全球化的浪潮视为20世纪下半叶的主要发展。参见黄树民、章英华主编《台湾原住民政策变迁与社会发展》，台北市：“中研院”民族所，2012年版，第18页。 全球化作为一种客观的历史进程，由于影响内容广，涉及政治、经济、社会、文化、价值观、民主、人权等诸多领域，学者从各自的理解对全球化提出了不同的看法②②一是以吉登斯为代表，认为全球化是一个现代性的发展过程;二是杰姆逊等人主张的全球化实际上是西方消费社会对第三世界国家虚弱的文化的渗透，是晚期资本主义扩张的结果;三是以吉登斯、鲍曼以及汤姆林森为代表的西方衰落说，认为全球化的过程实际上是一个西方衰落的过程。参见王治河主编《后现代主义辞典》，北京：中央编译出版社，2005年，第539-543页。 。但都认识到了技术的发展对世界政治、经济和文化“一体化”的影响。世界各地在贸易、金融、文化、观念和人群的流通上，由于通讯及旅游技术的改进，以及新自由资本主义的全面普及化，使得其数量大增，以及相应而来在各地方对此趋向的适应与抗拒[1]18。全球化作为人类社会最为强劲的趋势，影响已经渗透到人们的日常生活中，使人们同处于地球村的新世界，世界村的出现固然增长了异文化的理解与认识，但同质化的发展对处于边缘弱势的少数民族群体来说，则面临着民族文化传承乃至消失的困境。
少数民族文化是少数民族在历史发展过程中为维系该民族在特定生境中的延续而形成和创造出来的文化，不同民族基于不同生境形成的民族文化也各异，各民族的知识体系以及资源利用的多样化不仅是对自然环境适应的结果，也是维系各民族延续发展的生存智慧和技能。随着全球化进程的加快，全球化对中国少数民族文化的影响涉及民族地区的各个层面，从赖以生存的传统生产方式到维系民族地区社会秩序的传统伦理价值都面临着转变、重新阐释和定义。商品的快速流动使得本土象征价值高、经济价值低的民族产品存在消失的危险，民族地区文化体验的非领土扩张化③③约翰·汤姆林森认为全球化是复杂的联结，是快速发展不断密集的相互联系和互相依存的网络系统。日常文化实践中最本质的东西，是地方性而非全球性来定义的，文化实践处于全球化的中心地位，当联结深入到地方性中的时候，使地方的生活体验发生了转型，非领土扩张化是全球化进程中文化的一个基本状态，其限定性特征就是削弱或是消解日常充满活力的文化和领土定位之间的联系。参见 （英）约翰·汤姆林森：《全球化与文化》，南京：南京大学出版社，2002年，第4、187页。 ，又减弱了少数民族文化与赖以形成的领土定位和族群之间的关联，从而使“我们赖以生存的地方与我们的文化实践、体验与认同感之间的关系发生了转型”[2]156。 “非领土扩张化不是一个线性的、单向的进程，而是像全球化本身一样、受到相同的辩证的‘推力和拉力’合力塑造的进程”[2]215。对少数民族文化来说，在开放的环境中，既面临着外来强势文化的冲击消失的危险，也有着建立在本土经验上充分参与发展的机遇。已有的研究多从生产性保护与市场化发展的两个维度去讨论，往往忽略了文化的系统性和整体性，布尔迪厄通过实践理性的分析将相对独立的经济和文化之间的关系理论化，提出了文化资本理论，对当下少数民族文化突破单纯的保护与发展，实现文化再生产具有一定的指导意义。
一、全球化与少数民族文化发展困境
在土家语里，“西兰”是铺盖，“卡普”是花的意思，“西兰卡普”即土家族人的花铺盖，西兰卡普即为土家织锦。在土家族的历史中，西兰卡普不仅与土家人的生活息息相关，是土家姑娘必备的嫁妆，而且作为赋税和进贡的主要物品，成为对外交往的主要工具，其长期积累的精美传统图案和独特的编织工艺，不仅体现出民族文化心理和文化积淀的独特表现方式，也展现了土家儿女的创造力，是“高度浓缩了的土家族文化”，具有着实用、礼俗和审美的意义，对“你中有我，我中有你”的多元一体的中华民族的形成有着积极的见证意义。随着机器化大生产的到来，土家织锦属手工制作，技术精细，费时费力，批量生产的大众商品代替了厚重传统的西兰卡普，婚嫁新办，土家传统节日的淡化，地域民族文化逐渐被强势文化所替代，土家织锦的传统文化功能逐渐消失。学习织锦不再是土家姑娘的必修功课，外出打工成为大多数年轻人认识世界、相互交流获得认可和收入的选择，不愿意学习这种古老的艺术。随着老一辈民间艺人一个个离去，土家织锦这一民间工艺也将面临失传，在1949年之前原生态西兰卡普分布区域的永顺、龙山、保靖、古丈4县100多个乡一度萎缩到仅以龙山苗儿滩镇为代表的狭小范圍。在全球化加速社会文化变迁的进程中，少数民族文化如何适应社会变迁才是问题的关键。
全球化涵盖了一系列的过程，包括传播与文化交流，推动了整个世界的变迁，各个国家与民族逐渐相互联结与相互依赖，促进这种联结发生的是世界经济与政治力量，以及现代的运输与通讯体系。任何民族文化在陷入全球化的进程中都不会无动于衷，人们总会运用文化生态的方法来克服外来环境的压力，运用“文化适应”这个工具箱来调适本民族的文化。在人类演化的过程中，依赖社会与文化的适应手段会逐渐增多。少数民族文化在面对全球化冲击时，是能动的适应还是被动应对，都将带来不同的结果。关于在全球化进程中民族文化发生的变化，目前学术界比较流行的主要有以下三种：一是文化的同质化。认为随着资本主义经济的扩张，各民族文化的差异性消失，逐渐走向均质化。大多数将全球化与文化统治联系起来，认为全球化意味着西方化，各种全球进程产生作用，把西方文化帝国主义强加于非西方世界。西方文化特征包括资本主义和以利润为中心的市场经济、民主政治、体现在科学理性中的世俗思想、个人主义、人权等。而文化的同质化与美国化有密切的联系。但文化同质化也遭到质疑，因为世界有多个中心，而不是为某一个单一的中心所统治。就文化领域而言，现代西方文化也遭遇民族主义和种族意识的抵制[3]164-175。出现一些势力重新树立政治和文化障碍，一些则筛选全球化进程中有利于自己的一面，意味着全球的要素与民族的或地方要素的融合。第二种文化变迁的观点则是文化的两极化。亨廷顿认为，从总体上看，两极化是文明之间的对立，尤其是西方与兴起中的伊斯兰—儒教轴心之间的对立。但造成这种情形的根本原因是文化，而不是经济安排或政治权利。然而，两极化的观点也遭到人们的质疑。认为文化的差异固然存在，但从形式上来说，通常是具有地方性、民族性或者地区性的特征，“它们并非被人为地分配在各个自治的、独立的文明或文化中。相反，它们是长期而复杂的、充满相互作用、相互交流的历史产物”，两极化的观点是过度地夸大了全球领域内的文化及其他差异[3]176-179。第三种观点，文化的混合化。该理论强调全球文化的杂交性、混合化与融合。这种观点强调文化的跨界借鉴、文化之间的融合和混合，进而产生各种杂交的或混合的文化形式。然而，由于全球资本主义是一种无处不在，但又不能左右一切的力量，而民族主义、种族意识或其他类型的准部落从属关系也不是文化认同的唯一源泉[3]182-190。为此，现在预言全球化将产生四海为家的世界公民和某种后民族时代的全球文化，为时尚早。全球化不必然会消融文化的多样性，全球化被称为“压缩了的时空”，“与其说岀现了统一的全球文化，不如说全球化进程呈现一个强劲趋势，即全球差异阶段的出现，它不仅开启了‘文化的世界橱窗’，让相距遥远的异域文化比肩而存，而且提供了一个场所，让文化的碰撞发出更嘈杂的音调”[4]。 湘西土家织锦必然也面临着全球化所带来的冲击，既要为满足旅游场域中对民族文化认知带来同质化的趋势，又要确保民族文化的独特性得以保持和传承。
首先是少数民族文化被强势文化同化的可能。适应是对环境的控制和保持[5]37。“在这个环境中人的劳动同自然的能量转换比例高于其他转换系统的有效率，掌握那些在即定环境中能够有效地开发能源资源的文化系统，将对落后系统赖以生存的环境进行扩张”[5]60。在少数民族文化群体与其他文化群体的交流过程中，由于旅游开发和大众传媒的介入，社会环境的变化，如果少数民族文化不做适时调整的话，那么建立在原来基础上最适宜环境的文化系统生存地就会逐渐被强势文化逐渐同化乃至取代，少数民族在语言、教育、服饰、饮食和文化生活上的同化现象已经比较普遍。西兰卡普与日常生活息息相关的实用功能被消磨殆尽，作为民族的象征符号一方面以“非物资文化遗产”被博物馆化束之高阁，一方面借着旅游业的兴起以民族工艺品的面目来重新定义。而旅游业的兴起一方面为当地带来了可观的收入，但另一方面，当地的民族文化也正在“被消费”，为了满足外来消费者的需求，“让度”一部分民族文化特色，采用现代图案以迎合大众，机器化生产的各种材质替代传统的手工原料等，这种适应失去了旅游“本真性”的要求进而减弱了商品的文化附加值。差异是地方文化的特色，但是困难之处在于引向趋同的文化霸权隐匿在旅游消费之中，与正常的文化交流、文化涵化纠结在一起，难以剥离。因此，土家族织锦的材质、工艺与技法等的演变就不能分辨出到底是正常的文化创新还是强势文化的替代。
其次是民族文化活态传承与文化产业化提升的困境。一方面活态传承要求在全球化的进程中保持民族文化的地方性和特殊性，而文化产业化 “要求民族文化向一般性或普遍性层面的提升又将导致其特殊性与地方性乃至自身的完全消失”[6]。马克思在《共产党宣言》里就指出了资本主义的扩张使古老的民族工业每天都在被消灭，都在被新的工业所替代，任何民族都不能置身事外，物质生产如此，精神生产也如此[7]。产生于少数民族内部文化规范的交换是建立在互惠共享的道义经济上，而市场经济衡量的标准则是效率与利润。少数民族文化既是少数民族的行为思想，也是实践活动，具有使该民族获得意义和认同的功能。围绕西兰卡普所开展的一系列的活动如生产、交换以及仪式的应用，是土家族在特定的时空场域中情感象征和伦理价值的表达，是根植于土家族的社会生活中。土家族织锦技艺作为国家的第一批非物质文化遗产名录为土家族文化的这项传统技艺的保护提供了保障，如何避免这种固定化的保护模式陷入文化上的基本教义从而失去了创造力是值得思考的事情。当民族地区传统产品遭遇全球化的浪潮陷入绝境时，随之而来的旅游兴起则为市场化的民族文化持续发展提供了一条路径。土家织锦手工技艺从一度萎缩为只有湘西酉水流域的一个村镇存在，随着旅游业的发展，目前在酉水流域的恩施地区、湘西地区的旅游景点都看到土家织锦销售和生产，甚至土家族地区的乌江流域和清江流域都可看到作为土家族织锦西兰卡普的文化复兴，在民族地区有意识地挖掘民族文化资源，进行市场化的包装，作为旅游开发的商品来贩卖。市场一定要通过价格机制将质的差异简化为量的差异，并推动标准化[8]。为了满足市场化的需求，民族文化無疑需要进行标准化的商品生产，这就容易造成民族文化深层次内涵的消逝和转移。生产性保护在一定程度上为活态传承主要的途径，但众多民族地区以文化遗产保护的形式进行民族文化的旅游开发，也始终难逃忽视民族文化主体的窠臼。一幅1.8米宽以丝为材料的传统精细斜纹织锦作品，要用两个月才能完成。而平纹织锦的织法和图案，由于做工相对简单，价格便宜，一般消费者在购买旅游商品时更容易接受，所以大家更愿意做平纹织锦[9]。传承人刘代娥道出最能代表土家族文化斜纹织锦精品面临市场的困境。
最后是民族文化传承主体的困境。“一种文化是一种技术、社会结构和观念的综合构成，它经过调整而适应于其自然居住地和周围的相互竞争的其他文化”[10]。民族文化的存在首先是满足该民族的生存和发展需要。在男耕女织时代，“男勤于耕，野无旷土;女勤于织，户多机声”。①①林继钦等编， 袁祖缓纂，《保靖县志·卷2·舆地志》，同治十年本。 会织锦是每一位土家妇女必备的技术，同时也是获得认同和交流的工具。随着时代的变迁，人口流动的便利以及信息技术的发展，影响本民族生计方式的制约环境扩大化，固守在本土经验内的传统技能不再是民族生存的唯一选择。首先，少数民族移民所导致的人口迁徙，特别是少数民族青壮年的外出务工，使得民族文化传承的主体大量流散。其次，民族语言的消逝和民族教育方式的变迁，使得民族文化传承的语言载体和教育体系发生断裂，特别是在年轻一代中，能熟练掌握本民族语言的群体正在萎缩，有能力者又多通过主流的教育方式异地求学和工作，能贡献于民族传统文化者寥寥无几。再次是现代大众传媒的冲击，传媒的演变降低了人们在体验他人和事件中身体在现场的重要性，改变了时间和空间社会相互影响的意义[2]226。在自身地方性的日常生活中，越来越多的能感受到质的不同的传媒体验的秩序。尤其是以外出务工、求学等不同层次参与到都市生活中，使得青年一代逐步适应了现代节奏的“快餐文化”，逐渐对本民族传统文化失去了兴趣，民族传统文化保护和传承成为具有“乡愁情怀”的少数人的奋斗事业。如恩施的田若兰，来凤的唐洪祥，龙山的刘代娥、叶水云等一直在为西兰卡普的传承所做的努力。在土家族地区调查访谈，问及是否愿意学习织锦技艺，很土和赚不到钱是大多数中青年的观点。外来强势文化的冲击和民族文化内部价值体系的自我否定越来越成为少数民族文化边缘化的重要原因之一。湘西土家族织锦的困境也是众多少数民族文化传承困境的一个缩影。本地人才的流失、现代教育体系和都市生活成为民族文化传承的致命因素。
二、文化资本与少数民族文化发展的应对措施
文化资本化是文化传承的路径选择。布尔迪厄认为任何行为都是与利益相关的，他通过对实践理性的分析将相对独立的经济和文化之间的关系理论化，将经济利益的观念扩大到包括符号或者非物质方面，把资本的概念扩展到所有的权力形式，个体与群体利用掌握这些权力形式维持或改进其在社会秩序中的地位。他不否认经济资本最根本的地位，但他注意到非经济的资本事实。他认为“资本是‘社会物理能量’的一种，它可以以各种形式存在，在特定的条件下可以通过特定的兑换率相互转化”[11]。在他的文化资本理论中，文化资本是以身体化、客观化和机构化三种不同的状态存在。文化资本是行动者对某种文化资源的占有，在当代发达资本主义社会，文化资本在再生产社会等级的过程中发挥着重要作用[12]。 而全球化作为一种文化现实，它是属于表现和意识范畴的内容[13]。即存在单一方向的发展趋势，也有着文化吸收的双向功能。作为生活在地球上的一员，每个人都要被具体化和被有形定位，在这个最基本的物质意义上，文化与定位的关联不可能完全被分隔开来[2]187。“全球化比以往任何时候都更多的促进了有形的流动性，它对文化影响的关键之处在于地方性本身的转型”[2]40。如何实现从排斥的边缘转向参与的边缘，少数民族文化实现资本的思考，则为少数民族如何在全球化进程中凭借本民族文化意义的赋予实现文化突围参与到社会再生产体系中指明了方向。
首先，文化自觉是实现少数民族文化传承和发展的最根本的原则。费孝通在20世纪90年代对少数民族地区实地考察后思考遭遇现代化冲击的民族文化如何保存的对策，认为实现文化转型是适应环境变化的民族生存和发展之道。他认为文化自觉不是盲目的推崇他者文化，也不是固守传统，而是要知己知彼，在充分了解自身文化的基础上选择适合自身民族发展之道，有自知之明，发挥原有文化的特长，“加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位”[14]。
对民族文化而言，只有立足于本土的经验和特征参与到全球化进程中才能获得发展。汤姆林森认为非领土扩张作为全球化的一种态势，一方面将开放的世界逐渐展现在每个人面前，另一方面，在根植于本土经验的生活方式上，人们有着个人才能充分发挥的驱动力，现代文化的对策就是把这种非领土扩张化和这种驱动力结合起来[2]302。而事实也证明，在全球化浪潮中，经济模式的趋同并不一定带来民族文化的趋同，反而会激发地方少数民族对本民族文化引起重视，进而强化和突出本民族的符号特征，进行文化再生产，来维护或强化自己在社会秩序中的地位和利益。恩施州土家山寨织锦工艺有限公司的创办人田若兰从2003年至2007年还只是一个在温州的打工者，2007年回到家乡开始从事土家织锦文化产业，专业生产土家织锦传统精品，将产品终端功能定位在室内软装饰，将传统融入现代生活。2010年获得了妇女非物质文化遗产优秀传承奖。一个普通打工者凭着自身对土家织锦的理解和产业实践成为将西兰卡普产品远销20多个国家和地区的公司掌舵人[15]。
其次，创新少数民族文化保护与发展的多种途径。多元文化并存并维护世界的多样性，增强自身特色的文化产业来应对世界文化物品交换与交流的失衡现象已成为世界共识①①联合国教科文组织第三十一届会议于2001年11月2日在巴黎通过《世界文化多样性宣言》。 。民族的文化自觉不仅是一种自在的状态，更应该是一种认识民族文化在社会的位置，实现从排斥到参与的能力。为应对全球化所带来的同化或边缘化的危机，国家推动特色文化产业发展，对少数民族文化的传承和弘扬从单纯机构化的保护提升到产业结构调整地方转型发展的层次，并探索多种途径实现民族文化的延续发展。博物馆式的静态保护不失为保持文化原真性的一种手段，但不利于活态文化的持续。注重文化与生态环境的和谐，文化生态的整体保护成为一种文化实践，生态博物馆的兴起，民族文化生态村的建设，在一定程度上唤醒了原住民保护和传承民族文化的意识，扩大了民族文化的宣传[16]。成为当下民族文化传承有效途径。从成立土家织锦技艺传习所到武陵山区土家族文化生态保护区的建设，从土家织锦产品的开发到利用现代音画技术大型土家舞剧创意演艺业的打造，张家界的《西兰卡普》和恩施的《武陵绝响·比兹卡音画》文化创意产业都是民族文化面对全球化挑战的积极回应。
最后，完善民族文化主体的人才培养机制，推动少数民族文化自觉的主体参与是民族文化发展的源动力。在少数民族文化保护与开发的过程中，原住民是实现民族文化自觉的主体。无论是生态博物馆、还是民族文化生态村的文化实践，作为一种理念，都强调以原住民为主体的参与保护和建设。但中国的实践大多都是在政府主导、专家指导和村民被引导参与的一种管理体制，是一种自上而下，外力驱动的模式[17]。尤其又与民族地区扶贫联系在一起，不免存在着学者所看到理想与现实的差距：当地居民对现代生活的急迫追求和民族文化自觉能力的不足，偏离了方向，演变为普遍所见的民俗旅游村[18]。社区参与度不高，物质文化加强，文化内涵弱化等现象[19]。西兰卡普作为土家族的符号和象征，无疑具有象征资本的功能，在重要的节日和体现民族身份的政治场域中身着土家族织锦做成的民族服饰成为不可或缺的一个环节，同时作为土家族文化的活化石，西兰卡普也是土家族人民凭借自身长期积累的独特技艺在物质存在中具有文化资本的意义。由于“资本”是一个长期积累的过程，文化资本的实现也是一个系统工程，涉及人才培养、专门化的文化能力要求以及文化制度与文化政策的结构问题。在互联网加时代的到来，少数民族文化产业却面临着传统与现代断层的无奈，武陵山区在人才和经济发展方面的先天不足，普遍存在着文化产业提升动力不足，产业结构单一，文化衍生品有限，尤其具有专门化现代文化能力的原住民活态传承人才的欠缺，使得少数民族文化发展空间有限。西兰卡普的使用也多用在文化符号的表达上，文化产业的现代驱动力明顯不足。
三、结语
作为一种历史进程，少数民族文化都必然会遭遇全球化，不同背景下推动产生不同的应对方式。如果说文化资本的提出为少数民族文化在步入相对自主的市场实现转化指明了方向，那么作为文化资本存在的三种状态：即个体的倾向通过社会化而内化的身体化状态、涉及客体的客观化形式和机构化的形式存在如何有效结合实现文化再生产则为少数民族文化发展从制度上给予宏观的思考提出了要求。从教育体系、资源分配和机构设置等制度设计上为少数民族文化永续发展提供保障，避免文化落差过大在与主流文化的磨合中引发认同危机丧失文化的自主地位。但同时也要看到，文化资本的实现不会自动生成，“它是一个深受惯习和场域等因素影响、不断发生着各种变化并能够‘转换’成其他各种形态资本的运动体”[20]，行动者不仅要明了自身的文化资源，还要有参与竞争的文化实践能力。 顯然，在文化与经济相互渗透与交融为主要特征的全球化时代里，少数民族文化的独特性有着天然稀缺性的资源价值，无论是作为认同的基础还是在多样性价值的体现上，都有着物质所不能替代的文化资本意义。大众传媒、互联网资讯和交通的快速发展使得文化体验的非领土扩张化快速扩展，非领土扩张化不是意味着地方性的终结，而是如何适应环境的变化实现成功的转型。少数民族作为民族文化自觉的主体行动者，除了必须要明确文化资本是一个积累的过程，它的内容会随着行动者所处的群体、场域和争夺目标的改变而改变外，还必须对这个变化过程本身，“即行动者为适应场域变化而不断调整自身文化资本结构这一动态过程给予充分的关注”[20]。文化自觉的提出至今已有10多年，在很多层面上还只停留在学者讨论的话题，虽然新农村建设、学者的文化实践和地方政府各类“文化搭台、经济唱戏”活动的推进，但依然阻挡不了传统村落在消失、民间艺术在萎缩、乡村社会在凋敝的脚步，“记得住乡愁”成为当下政府施政的战略导向，如何避免形式上诸如“穿衣戴帽”的“觉悟”，而是真正从生计、生命、生活和生态4个方面来思考民族文化的发展问题。文化自觉作为对文化认识达到一定高度的标志，真正成为基层社会身体力行的一种准则，则是一个长期面对的挑战。
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[责任编辑：毛家贵]
Developmen Dilemma and Reply of Minority Culture on the Culture Capital： A Case Study of Xiangxi Tujia Brocade Xilankapu
PENG Yong-qing1，2，YUAN Li1，LI Xing-ping1
（1.School of History and Culture， Jishou University， Jishou， Hunan 416000; 2.College of Humanities and Communication， Shanghai Normal University， Shanghai， 200234， China）
Abstract： In the process of globalization， minority cultures are not only being endangered because of the assimilation of superior foreign culture， but they also get the opportunity to participate and develop based on the advantages of local experience. As a response to the modern transformation of the current national culture， the cultural industry proposes how to avoid the one-dimensioned culture development and the loss of autonomy， so that the transformation of national culture capital can be realized. Only by cultural self-consciousness can sustainable development of the minority culture be achieved.
Key words： globalization; minority culture; cultural capital; Tujia brocade
关键词：全球化;少数民族文化;文化资本;土家族织锦
中图分类号：C951
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2019）05-0151-06
全球化无疑是当今面临的一个现实。何谓全球化，或全球化始于何时，学者们莫衷一是，①①马克思学派认为15世纪末欧洲国家推动的地理大发现，就已开启全球化的先声，随后欧洲殖民国家的扩张更为资本主义对全球的控制打下基础，大多数的学者会将现时全球化的浪潮视为20世纪下半叶的主要发展。参见黄树民、章英华主编《台湾原住民政策变迁与社会发展》，台北市：“中研院”民族所，2012年版，第18页。 全球化作为一种客观的历史进程，由于影响内容广，涉及政治、经济、社会、文化、价值观、民主、人权等诸多领域，学者从各自的理解对全球化提出了不同的看法②②一是以吉登斯为代表，认为全球化是一个现代性的发展过程;二是杰姆逊等人主张的全球化实际上是西方消费社会对第三世界国家虚弱的文化的渗透，是晚期资本主义扩张的结果;三是以吉登斯、鲍曼以及汤姆林森为代表的西方衰落说，认为全球化的过程实际上是一个西方衰落的过程。参见王治河主编《后现代主义辞典》，北京：中央编译出版社，2005年，第539-543页。 。但都认识到了技术的发展对世界政治、经济和文化“一体化”的影响。世界各地在贸易、金融、文化、观念和人群的流通上，由于通讯及旅游技术的改进，以及新自由资本主义的全面普及化，使得其数量大增，以及相应而来在各地方对此趋向的适应与抗拒[1]18。全球化作为人类社会最为强劲的趋势，影响已经渗透到人们的日常生活中，使人们同处于地球村的新世界，世界村的出现固然增长了异文化的理解与认识，但同质化的发展对处于边缘弱势的少数民族群体来说，则面临着民族文化传承乃至消失的困境。
少数民族文化是少数民族在历史发展过程中为维系该民族在特定生境中的延续而形成和创造出来的文化，不同民族基于不同生境形成的民族文化也各异，各民族的知识体系以及资源利用的多样化不仅是对自然环境适应的结果，也是维系各民族延续发展的生存智慧和技能。随着全球化进程的加快，全球化对中国少数民族文化的影响涉及民族地区的各个层面，从赖以生存的传统生产方式到维系民族地区社会秩序的传统伦理价值都面临着转变、重新阐释和定义。商品的快速流动使得本土象征价值高、经济价值低的民族产品存在消失的危险，民族地区文化体验的非领土扩张化③③约翰·汤姆林森认为全球化是复杂的联结，是快速发展不断密集的相互联系和互相依存的网络系统。日常文化实践中最本质的东西，是地方性而非全球性来定义的，文化实践处于全球化的中心地位，当联结深入到地方性中的时候，使地方的生活体验发生了转型，非领土扩张化是全球化进程中文化的一个基本状态，其限定性特征就是削弱或是消解日常充满活力的文化和领土定位之间的联系。参见 （英）约翰·汤姆林森：《全球化与文化》，南京：南京大学出版社，2002年，第4、187页。 ，又减弱了少数民族文化与赖以形成的领土定位和族群之间的关联，从而使“我们赖以生存的地方与我们的文化实践、体验与认同感之间的关系发生了转型”[2]156。 “非领土扩张化不是一个线性的、单向的进程，而是像全球化本身一样、受到相同的辩证的‘推力和拉力’合力塑造的进程”[2]215。对少数民族文化来说，在开放的环境中，既面临着外来强势文化的冲击消失的危险，也有着建立在本土经验上充分参与发展的机遇。已有的研究多从生产性保护与市场化发展的两个维度去讨论，往往忽略了文化的系统性和整体性，布尔迪厄通过实践理性的分析将相对独立的经济和文化之间的关系理论化，提出了文化资本理论，对当下少数民族文化突破单纯的保护与发展，实现文化再生产具有一定的指导意义。
一、全球化与少数民族文化发展困境
在土家语里，“西兰”是铺盖，“卡普”是花的意思，“西兰卡普”即土家族人的花铺盖，西兰卡普即为土家织锦。在土家族的历史中，西兰卡普不仅与土家人的生活息息相关，是土家姑娘必备的嫁妆，而且作为赋税和进贡的主要物品，成为对外交往的主要工具，其长期积累的精美传统图案和独特的编织工艺，不仅体现出民族文化心理和文化积淀的独特表现方式，也展现了土家儿女的创造力，是“高度浓缩了的土家族文化”，具有着实用、礼俗和审美的意义，对“你中有我，我中有你”的多元一体的中华民族的形成有着积极的见证意义。随着机器化大生产的到来，土家织锦属手工制作，技术精细，费时费力，批量生产的大众商品代替了厚重传统的西兰卡普，婚嫁新办，土家传统节日的淡化，地域民族文化逐渐被强势文化所替代，土家织锦的传统文化功能逐渐消失。学习织锦不再是土家姑娘的必修功课，外出打工成为大多数年轻人认识世界、相互交流获得认可和收入的选择，不愿意学习这种古老的艺术。随着老一辈民间艺人一个个离去，土家织锦这一民间工艺也将面临失传，在1949年之前原生态西兰卡普分布区域的永顺、龙山、保靖、古丈4县100多个乡一度萎缩到仅以龙山苗儿滩镇为代表的狭小范圍。在全球化加速社会文化变迁的进程中，少数民族文化如何适应社会变迁才是问题的关键。
全球化涵盖了一系列的过程，包括传播与文化交流，推动了整个世界的变迁，各个国家与民族逐渐相互联结与相互依赖，促进这种联结发生的是世界经济与政治力量，以及现代的运输与通讯体系。任何民族文化在陷入全球化的进程中都不会无动于衷，人们总会运用文化生态的方法来克服外来环境的压力，运用“文化适应”这个工具箱来调适本民族的文化。在人类演化的过程中，依赖社会与文化的适应手段会逐渐增多。少数民族文化在面对全球化冲击时，是能动的适应还是被动应对，都将带来不同的结果。关于在全球化进程中民族文化发生的变化，目前学术界比较流行的主要有以下三种：一是文化的同质化。认为随着资本主义经济的扩张，各民族文化的差异性消失，逐渐走向均质化。大多数将全球化与文化统治联系起来，认为全球化意味着西方化，各种全球进程产生作用，把西方文化帝国主义强加于非西方世界。西方文化特征包括资本主义和以利润为中心的市场经济、民主政治、体现在科学理性中的世俗思想、个人主义、人权等。而文化的同质化与美国化有密切的联系。但文化同质化也遭到质疑，因为世界有多个中心，而不是为某一个单一的中心所统治。就文化领域而言，现代西方文化也遭遇民族主义和种族意识的抵制[3]164-175。出现一些势力重新树立政治和文化障碍，一些则筛选全球化进程中有利于自己的一面，意味着全球的要素与民族的或地方要素的融合。第二种文化变迁的观点则是文化的两极化。亨廷顿认为，从总体上看，两极化是文明之间的对立，尤其是西方与兴起中的伊斯兰—儒教轴心之间的对立。但造成这种情形的根本原因是文化，而不是经济安排或政治权利。然而，两极化的观点也遭到人们的质疑。认为文化的差异固然存在，但从形式上来说，通常是具有地方性、民族性或者地区性的特征，“它们并非被人为地分配在各个自治的、独立的文明或文化中。相反，它们是长期而复杂的、充满相互作用、相互交流的历史产物”，两极化的观点是过度地夸大了全球领域内的文化及其他差异[3]176-179。第三种观点，文化的混合化。该理论强调全球文化的杂交性、混合化与融合。这种观点强调文化的跨界借鉴、文化之间的融合和混合，进而产生各种杂交的或混合的文化形式。然而，由于全球资本主义是一种无处不在，但又不能左右一切的力量，而民族主义、种族意识或其他类型的准部落从属关系也不是文化认同的唯一源泉[3]182-190。为此，现在预言全球化将产生四海为家的世界公民和某种后民族时代的全球文化，为时尚早。全球化不必然会消融文化的多样性，全球化被称为“压缩了的时空”，“与其说岀现了统一的全球文化，不如说全球化进程呈现一个强劲趋势，即全球差异阶段的出现，它不仅开启了‘文化的世界橱窗’，让相距遥远的异域文化比肩而存，而且提供了一个场所，让文化的碰撞发出更嘈杂的音调”[4]。 湘西土家织锦必然也面临着全球化所带来的冲击，既要为满足旅游场域中对民族文化认知带来同质化的趋势，又要确保民族文化的独特性得以保持和传承。
首先是少数民族文化被强势文化同化的可能。适应是对环境的控制和保持[5]37。“在这个环境中人的劳动同自然的能量转换比例高于其他转换系统的有效率，掌握那些在即定环境中能够有效地开发能源资源的文化系统，将对落后系统赖以生存的环境进行扩张”[5]60。在少数民族文化群体与其他文化群体的交流过程中，由于旅游开发和大众传媒的介入，社会环境的变化，如果少数民族文化不做适时调整的话，那么建立在原来基础上最适宜环境的文化系统生存地就会逐渐被强势文化逐渐同化乃至取代，少数民族在语言、教育、服饰、饮食和文化生活上的同化现象已经比较普遍。西兰卡普与日常生活息息相关的实用功能被消磨殆尽，作为民族的象征符号一方面以“非物资文化遗产”被博物馆化束之高阁，一方面借着旅游业的兴起以民族工艺品的面目来重新定义。而旅游业的兴起一方面为当地带来了可观的收入，但另一方面，当地的民族文化也正在“被消费”，为了满足外来消费者的需求，“让度”一部分民族文化特色，采用现代图案以迎合大众，机器化生产的各种材质替代传统的手工原料等，这种适应失去了旅游“本真性”的要求进而减弱了商品的文化附加值。差异是地方文化的特色，但是困难之处在于引向趋同的文化霸权隐匿在旅游消费之中，与正常的文化交流、文化涵化纠结在一起，难以剥离。因此，土家族织锦的材质、工艺与技法等的演变就不能分辨出到底是正常的文化创新还是强势文化的替代。
其次是民族文化活态传承与文化产业化提升的困境。一方面活态传承要求在全球化的进程中保持民族文化的地方性和特殊性，而文化产业化 “要求民族文化向一般性或普遍性层面的提升又将导致其特殊性与地方性乃至自身的完全消失”[6]。马克思在《共产党宣言》里就指出了资本主义的扩张使古老的民族工业每天都在被消灭，都在被新的工业所替代，任何民族都不能置身事外，物质生产如此，精神生产也如此[7]。产生于少数民族内部文化规范的交换是建立在互惠共享的道义经济上，而市场经济衡量的标准则是效率与利润。少数民族文化既是少数民族的行为思想，也是实践活动，具有使该民族获得意义和认同的功能。围绕西兰卡普所开展的一系列的活动如生产、交换以及仪式的应用，是土家族在特定的时空场域中情感象征和伦理价值的表达，是根植于土家族的社会生活中。土家族织锦技艺作为国家的第一批非物质文化遗产名录为土家族文化的这项传统技艺的保护提供了保障，如何避免这种固定化的保护模式陷入文化上的基本教义从而失去了创造力是值得思考的事情。当民族地区传统产品遭遇全球化的浪潮陷入绝境时，随之而来的旅游兴起则为市场化的民族文化持续发展提供了一条路径。土家织锦手工技艺从一度萎缩为只有湘西酉水流域的一个村镇存在，随着旅游业的发展，目前在酉水流域的恩施地区、湘西地区的旅游景点都看到土家织锦销售和生产，甚至土家族地区的乌江流域和清江流域都可看到作为土家族织锦西兰卡普的文化复兴，在民族地区有意识地挖掘民族文化资源，进行市场化的包装，作为旅游开发的商品来贩卖。市场一定要通过价格机制将质的差异简化为量的差异，并推动标准化[8]。为了满足市场化的需求，民族文化無疑需要进行标准化的商品生产，这就容易造成民族文化深层次内涵的消逝和转移。生产性保护在一定程度上为活态传承主要的途径，但众多民族地区以文化遗产保护的形式进行民族文化的旅游开发，也始终难逃忽视民族文化主体的窠臼。一幅1.8米宽以丝为材料的传统精细斜纹织锦作品，要用两个月才能完成。而平纹织锦的织法和图案，由于做工相对简单，价格便宜，一般消费者在购买旅游商品时更容易接受，所以大家更愿意做平纹织锦[9]。传承人刘代娥道出最能代表土家族文化斜纹织锦精品面临市场的困境。
最后是民族文化传承主体的困境。“一种文化是一种技术、社会结构和观念的综合构成，它经过调整而适应于其自然居住地和周围的相互竞争的其他文化”[10]。民族文化的存在首先是满足该民族的生存和发展需要。在男耕女织时代，“男勤于耕，野无旷土;女勤于织，户多机声”。①①林继钦等编， 袁祖缓纂，《保靖县志·卷2·舆地志》，同治十年本。 会织锦是每一位土家妇女必备的技术，同时也是获得认同和交流的工具。随着时代的变迁，人口流动的便利以及信息技术的发展，影响本民族生计方式的制约环境扩大化，固守在本土经验内的传统技能不再是民族生存的唯一选择。首先，少数民族移民所导致的人口迁徙，特别是少数民族青壮年的外出务工，使得民族文化传承的主体大量流散。其次，民族语言的消逝和民族教育方式的变迁，使得民族文化传承的语言载体和教育体系发生断裂，特别是在年轻一代中，能熟练掌握本民族语言的群体正在萎缩，有能力者又多通过主流的教育方式异地求学和工作，能贡献于民族传统文化者寥寥无几。再次是现代大众传媒的冲击，传媒的演变降低了人们在体验他人和事件中身体在现场的重要性，改变了时间和空间社会相互影响的意义[2]226。在自身地方性的日常生活中，越来越多的能感受到质的不同的传媒体验的秩序。尤其是以外出务工、求学等不同层次参与到都市生活中，使得青年一代逐步适应了现代节奏的“快餐文化”，逐渐对本民族传统文化失去了兴趣，民族传统文化保护和传承成为具有“乡愁情怀”的少数人的奋斗事业。如恩施的田若兰，来凤的唐洪祥，龙山的刘代娥、叶水云等一直在为西兰卡普的传承所做的努力。在土家族地区调查访谈，问及是否愿意学习织锦技艺，很土和赚不到钱是大多数中青年的观点。外来强势文化的冲击和民族文化内部价值体系的自我否定越来越成为少数民族文化边缘化的重要原因之一。湘西土家族织锦的困境也是众多少数民族文化传承困境的一个缩影。本地人才的流失、现代教育体系和都市生活成为民族文化传承的致命因素。
二、文化资本与少数民族文化发展的应对措施
文化资本化是文化传承的路径选择。布尔迪厄认为任何行为都是与利益相关的，他通过对实践理性的分析将相对独立的经济和文化之间的关系理论化，将经济利益的观念扩大到包括符号或者非物质方面，把资本的概念扩展到所有的权力形式，个体与群体利用掌握这些权力形式维持或改进其在社会秩序中的地位。他不否认经济资本最根本的地位，但他注意到非经济的资本事实。他认为“资本是‘社会物理能量’的一种，它可以以各种形式存在，在特定的条件下可以通过特定的兑换率相互转化”[11]。在他的文化资本理论中，文化资本是以身体化、客观化和机构化三种不同的状态存在。文化资本是行动者对某种文化资源的占有，在当代发达资本主义社会，文化资本在再生产社会等级的过程中发挥着重要作用[12]。 而全球化作为一种文化现实，它是属于表现和意识范畴的内容[13]。即存在单一方向的发展趋势，也有着文化吸收的双向功能。作为生活在地球上的一员，每个人都要被具体化和被有形定位，在这个最基本的物质意义上，文化与定位的关联不可能完全被分隔开来[2]187。“全球化比以往任何时候都更多的促进了有形的流动性，它对文化影响的关键之处在于地方性本身的转型”[2]40。如何实现从排斥的边缘转向参与的边缘，少数民族文化实现资本的思考，则为少数民族如何在全球化进程中凭借本民族文化意义的赋予实现文化突围参与到社会再生产体系中指明了方向。
首先，文化自觉是实现少数民族文化传承和发展的最根本的原则。费孝通在20世纪90年代对少数民族地区实地考察后思考遭遇现代化冲击的民族文化如何保存的对策，认为实现文化转型是适应环境变化的民族生存和发展之道。他认为文化自觉不是盲目的推崇他者文化，也不是固守传统，而是要知己知彼，在充分了解自身文化的基础上选择适合自身民族发展之道，有自知之明，发挥原有文化的特长，“加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位”[14]。
对民族文化而言，只有立足于本土的经验和特征参与到全球化进程中才能获得发展。汤姆林森认为非领土扩张作为全球化的一种态势，一方面将开放的世界逐渐展现在每个人面前，另一方面，在根植于本土经验的生活方式上，人们有着个人才能充分发挥的驱动力，现代文化的对策就是把这种非领土扩张化和这种驱动力结合起来[2]302。而事实也证明，在全球化浪潮中，经济模式的趋同并不一定带来民族文化的趋同，反而会激发地方少数民族对本民族文化引起重视，进而强化和突出本民族的符号特征，进行文化再生产，来维护或强化自己在社会秩序中的地位和利益。恩施州土家山寨织锦工艺有限公司的创办人田若兰从2003年至2007年还只是一个在温州的打工者，2007年回到家乡开始从事土家织锦文化产业，专业生产土家织锦传统精品，将产品终端功能定位在室内软装饰，将传统融入现代生活。2010年获得了妇女非物质文化遗产优秀传承奖。一个普通打工者凭着自身对土家织锦的理解和产业实践成为将西兰卡普产品远销20多个国家和地区的公司掌舵人[15]。
其次，创新少数民族文化保护与发展的多种途径。多元文化并存并维护世界的多样性，增强自身特色的文化产业来应对世界文化物品交换与交流的失衡现象已成为世界共识①①联合国教科文组织第三十一届会议于2001年11月2日在巴黎通过《世界文化多样性宣言》。 。民族的文化自觉不仅是一种自在的状态，更应该是一种认识民族文化在社会的位置，实现从排斥到参与的能力。为应对全球化所带来的同化或边缘化的危机，国家推动特色文化产业发展，对少数民族文化的传承和弘扬从单纯机构化的保护提升到产业结构调整地方转型发展的层次，并探索多种途径实现民族文化的延续发展。博物馆式的静态保护不失为保持文化原真性的一种手段，但不利于活态文化的持续。注重文化与生态环境的和谐，文化生态的整体保护成为一种文化实践，生态博物馆的兴起，民族文化生态村的建设，在一定程度上唤醒了原住民保护和传承民族文化的意识，扩大了民族文化的宣传[16]。成为当下民族文化传承有效途径。从成立土家织锦技艺传习所到武陵山区土家族文化生态保护区的建设，从土家织锦产品的开发到利用现代音画技术大型土家舞剧创意演艺业的打造，张家界的《西兰卡普》和恩施的《武陵绝响·比兹卡音画》文化创意产业都是民族文化面对全球化挑战的积极回应。
最后，完善民族文化主体的人才培养机制，推动少数民族文化自觉的主体参与是民族文化发展的源动力。在少数民族文化保护与开发的过程中，原住民是实现民族文化自觉的主体。无论是生态博物馆、还是民族文化生态村的文化实践，作为一种理念，都强调以原住民为主体的参与保护和建设。但中国的实践大多都是在政府主导、专家指导和村民被引导参与的一种管理体制，是一种自上而下，外力驱动的模式[17]。尤其又与民族地区扶贫联系在一起，不免存在着学者所看到理想与现实的差距：当地居民对现代生活的急迫追求和民族文化自觉能力的不足，偏离了方向，演变为普遍所见的民俗旅游村[18]。社区参与度不高，物质文化加强，文化内涵弱化等现象[19]。西兰卡普作为土家族的符号和象征，无疑具有象征资本的功能，在重要的节日和体现民族身份的政治场域中身着土家族织锦做成的民族服饰成为不可或缺的一个环节，同时作为土家族文化的活化石，西兰卡普也是土家族人民凭借自身长期积累的独特技艺在物质存在中具有文化资本的意义。由于“资本”是一个长期积累的过程，文化资本的实现也是一个系统工程，涉及人才培养、专门化的文化能力要求以及文化制度与文化政策的结构问题。在互联网加时代的到来，少数民族文化产业却面临着传统与现代断层的无奈，武陵山区在人才和经济发展方面的先天不足，普遍存在着文化产业提升动力不足，产业结构单一，文化衍生品有限，尤其具有专门化现代文化能力的原住民活态传承人才的欠缺，使得少数民族文化发展空间有限。西兰卡普的使用也多用在文化符号的表达上，文化产业的现代驱动力明顯不足。
三、结语
作为一种历史进程，少数民族文化都必然会遭遇全球化，不同背景下推动产生不同的应对方式。如果说文化资本的提出为少数民族文化在步入相对自主的市场实现转化指明了方向，那么作为文化资本存在的三种状态：即个体的倾向通过社会化而内化的身体化状态、涉及客体的客观化形式和机构化的形式存在如何有效结合实现文化再生产则为少数民族文化发展从制度上给予宏观的思考提出了要求。从教育体系、资源分配和机构设置等制度设计上为少数民族文化永续发展提供保障，避免文化落差过大在与主流文化的磨合中引发认同危机丧失文化的自主地位。但同时也要看到，文化资本的实现不会自动生成，“它是一个深受惯习和场域等因素影响、不断发生着各种变化并能够‘转换’成其他各种形态资本的运动体”[20]，行动者不仅要明了自身的文化资源，还要有参与竞争的文化实践能力。 顯然，在文化与经济相互渗透与交融为主要特征的全球化时代里，少数民族文化的独特性有着天然稀缺性的资源价值，无论是作为认同的基础还是在多样性价值的体现上，都有着物质所不能替代的文化资本意义。大众传媒、互联网资讯和交通的快速发展使得文化体验的非领土扩张化快速扩展，非领土扩张化不是意味着地方性的终结，而是如何适应环境的变化实现成功的转型。少数民族作为民族文化自觉的主体行动者，除了必须要明确文化资本是一个积累的过程，它的内容会随着行动者所处的群体、场域和争夺目标的改变而改变外，还必须对这个变化过程本身，“即行动者为适应场域变化而不断调整自身文化资本结构这一动态过程给予充分的关注”[20]。文化自觉的提出至今已有10多年，在很多层面上还只停留在学者讨论的话题，虽然新农村建设、学者的文化实践和地方政府各类“文化搭台、经济唱戏”活动的推进，但依然阻挡不了传统村落在消失、民间艺术在萎缩、乡村社会在凋敝的脚步，“记得住乡愁”成为当下政府施政的战略导向，如何避免形式上诸如“穿衣戴帽”的“觉悟”，而是真正从生计、生命、生活和生态4个方面来思考民族文化的发展问题。文化自觉作为对文化认识达到一定高度的标志，真正成为基层社会身体力行的一种准则，则是一个长期面对的挑战。
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[责任编辑：毛家贵]
Developmen Dilemma and Reply of Minority Culture on the Culture Capital： A Case Study of Xiangxi Tujia Brocade Xilankapu
PENG Yong-qing1，2，YUAN Li1，LI Xing-ping1
（1.School of History and Culture， Jishou University， Jishou， Hunan 416000; 2.College of Humanities and Communication， Shanghai Normal University， Shanghai， 200234， China）
Abstract： In the process of globalization， minority cultures are not only being endangered because of the assimilation of superior foreign culture， but they also get the opportunity to participate and develop based on the advantages of local experience. As a response to the modern transformation of the current national culture， the cultural industry proposes how to avoid the one-dimensioned culture development and the loss of autonomy， so that the transformation of national culture capital can be realized. Only by cultural self-consciousness can sustainable development of the minority culture be achieved.
Key words： globalization; minority culture; cultural capital; Tujia brocade