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摘要：冯友兰的“新理学”哲学体系，分为宇宙论、知识论和人生论三部分，表面看来是参照古希腊以来西方哲学的分部法，实质上是源自中国《周易》哲学“天地之大德曰生”、“生生之谓易”的宇宙生命观。冯友兰的易学思想来源于对人生实际问题的感悟，由此建构起通往宇宙论的知识论，而对宇宙的探寻则导向了人生的最高境界。因此，冯友兰的哲学是由人生论揭开的知识论和宇宙论的整体，其整个哲学体系与其易学思想之间存在着整体同构的关系。
关键词：冯友兰；易学；太极；阴阳；理学
中图分类号：B261文献标识码：A
文章编号：1003—0751（2013）07—0110—05
说起现代新儒家的易学思想，冯友兰往往不被论及。原因主要是，普遍认为冯友兰极少援用易学来进行阐释；也有观点认为，冯友兰的易学思想并不能与其哲学思想相融通。①但我们知道，冯友兰的新理学是对程朱理学进行的创造性诠释，也即所谓“接着讲”，而对宋代的理学家而言，易学是其主要的思想来源。自周敦颐的《通书》和《太极图说》开启了宋代理学的新篇章起，理气、动静、阴阳等理学主要范畴就离不开易学的框架。那么，冯友兰的新理学是否能离开易学的思想基础？反过来说，易学是否能提供新理学的基本诠释框架？这是一个值得思考的问题。
冯友兰参照自古希腊以来哲学一脉相承的分部法，将自己的哲学也分为宇宙论、知识论和人生论三部分：“哲学以其知识论之墙垣，宇宙论之树木，生其人生论之果实。”②虽说相对于“人”，冯友兰更注重“天”，因为心学在他那里仍然属于“实际”而非“真际”，这也是他备受“拖泥带水”诟病之所在。③但同时，宇宙论和人生论在他那里相即不离，后者取决于前者，而知识论则为二者提供了筋骨构架。可见，人生论才是其最终的目的和结论；而整个新理学的起点，也正是出于人生本身的“问题视域”④。因此，人生论才是冯友兰哲学的真正核心。也是从这个意义上，他将自己的学说与“天派”、“人派”相区分，而定位在天人相合的“中道”上。⑤那么从人到天，又从天到人是如何落实在新理学的体系中呢？综观冯友兰哲学，我们发现其思想体系依然可以依照程朱《易传》的诠释体系来展开。以人生论中文化与境界的关系为开端，进入阴阳、四象以及太极、无极的范畴讨论，知识论的架构和宇宙论的探索也由此展开。而宇宙论最终通过“天人合一”的理念，又落实到了人生论中。始于人生的问题视域而进入知识论，终于人生的觉解境界而归于宇宙论；人生的理智和同情如同一动一静、围绕太极而运行的两仪，这给出了知识论的框架。宇宙论对应着易学的无极而太极，知识论对应着阴阳两仪，而人生论则浸蕴在宇宙论和知识论的整体之中，是“生生之谓易”的真实意义所在。总之，冯友兰哲学的整个组成就是其易学思想的诠释结构。
一、人生论：易学的开端
冯友兰的人生论分为两部，“一研究人究竟是什么者；此即人类学，心理学等；一研究人究竟应该怎么者；此即伦理学（狭义的），政治哲学等”。冯友兰的人生论，主要集中于后者，如《新事论》中对文化观的阐释。他同时认为，“宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系”。⑥在《新原人》中，他进一步阐述了境界、天地等范畴，揭示出人生与宇宙的关系。如果文化是人生论具体内容的概括，境界则沟通了人生与宇宙，那么在文化与境界之间，是否也存在着“密切的关系”呢？
冯友兰的文化观分为三阶段，即地域的、古今的和类型的，最终他采取了以类型区分文化的观点，而类型转变的关键是产业革命，或归根结底是由生产工具决定的。⑦不同类型的文化是所有国家都需经历的“共相”，而民族国家则成为各种“殊相”。这种类型本位观用冯友兰自己的话说，就是“阐旧邦以辅新命”的问题意识。旧邦，即中国这个独特的殊相，而新命，则是立足于当下殊相，对共相的省察和瞻望。
（一）文化的共殊与道德的境界
共相是在类的比较中得出的概念，而“所谓某之类，究极言之，即是某之理”⑧。从理的方面去运思，那么类只对真际有所肯定，而不对实际肯定。同样，由于共相的概念也属于类的范畴，因而人对文化共相的思考，亦在真际的范围内。文化共相的依据是科学，其根本驱动力是生产工具，因而从根源上说，它脱离不了功利的考虑，在人生境界中属于功利境界的产物。虽说源于功利境界，文化共相却对道德的更新有一定的作用。社会的人须按照所在社会之理的规律来行动，“合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底”⑨。一个社会的道德就是对此社会之理的遵奉，不同种类的社会，其依照之理也不同，但同时又必依照共同之理。换句话说，社会之理也就是这个社会的文化类型，或文化共相。如果社会的文化共相变了，道德也当有相应的改变。当一个社会由于势所必然，不得不进行改革时，新道德取代了旧道德，从而完成了道德的日新。这种道德的更新，是出于社会变革的要求，属于“求社会利底行为，是行义底行为”⑩，符合了道德境界的特征。从这个意义上说，文化共相已对功利境界有了一定的超越，进入了道德境界。
如果说文化共相注重的是道德的“变”，与之对立的文化殊相则注重道德的“常”。作为历史性的个体文化特性，则在超越了旧道德和新道德的基础上，进一步总括得到了“常德”。比如在中国的特定历史背景下，文化的殊相就是“五常”（仁义礼智信）。五常的存在，不因文化共相的变革而损益，因此是超越了功利境界的。冯友兰认为，常德是任何社会皆须有之道德，其理蕴含在人之理中。以常德为特征的文化殊相也应属于道德境界。
如果说文化共相代表着以古今为轴的时间共相或时代性，文化殊相代表着以地域为轴的空间共相或民族性，那么前者意味着对功利境界的超越，而后者则代表对道德境界的觉解。前者采用逻辑实证或科学的方法，为境界的超越提供基础；后者则融摄了历史的视域，以觉解的方式完成超越。“阐旧邦以辅新命”就是对文化共相和殊相境界化的完整概括。
从历史的角度看，常德作为文化殊相，显示在文化的个体差异中，是很好理解的；然而全部文化的共相却是一个富有争议的话题。而在冯友兰那里，二者却处于同一个境界的层级上，这与价值统摄事实、觉解超越实证的中国文化特质有关。文化共相虽说来自逻辑的实证，最终却归于群体高于个体的道德体悟，这与文化殊相对常德的觉解如出一辙。而这种觉解是否能达到一个共同普遍的文化标准？直至今日依然是争论的焦点。在文化多元论盛行的今天，这是一种新的常德的提法——共相来自殊相，同时不否定人性中共有的普遍原则之所在。它虽未涉及冯友兰的道德境界说，却类似其文化殊相的另一种表达，足见哲学史界依然深受新理学运思方式的影响。 （二）理智和同情与天地的境界
从共相到殊相，只完成了从功利境界到道德境界的超越，而最高的天地境界依然遥不可及。原因在于，无论共相或殊相，都是文化的类别，是通过分析和总括得出的结论。它们虽同属于真际或理的范畴，却未达到天理的层面。如何进入天地境界，通达天理的层级呢？这必然要超越类别，超越理智，进入另一个领域——同情。
以心静观真际，有一番理智地，同情地了解。对于真际之理智底了解，可以作为讲“人道”之根据。对于真际之同情底了解，可以作为入“圣域”之门路。B11
何谓“人道”？“社会之理所规定之基本规律，以及道德之理，旧说亦谓之道。”“我们名此义之道曰人道。”B12换言之，“人道”就是上文所说的道德，“人道”之根据也就是对道德境界的通达。文化共相与殊相皆属于“对于真际之理智底了解”，同属道德境界，其所知晓的也不过是“人道”之根据。而同情的了解意指不同的思想和道德观念可以共存而互不干扰，可见已超越了理智的层级，超越了道德的境界，也就是从道德境界进入天地境界的觉解。在这种境界中，人不但了解了性分以内的道德规律，还进一步从天理、道体上赋予这些规律以新意义，使这些规律进入了天道以内，完成了从“尽性”到“穷理”的飞跃。
（三）以人生论开启的易学
人生论从人的欲望、困难和问题视域出发，通过理智进入道德的境界，又通过同情进入天地的境界；以文化为进路，而最终体悟得到的是天理以及整个新理学的哲学体系。这体现在冯友兰的《人生哲学》中。哲学的起点和终点都是人生，从人生的问题出发，到人生的批评结束。因而，虽说人生论依据宇宙论，而归根结底，宇宙论是依人生的具体情况比拟、类推、象征而来。这正符合冯友兰的易学思想：
八卦已有此诸种意义时，讲《周易》者之宇宙论，系以个人生命之来源为根据，而类推及其他事物之来源。
《易》之为书，依《易传》说，即所以将宇宙诸事物及其发展变化之公例，以简明之象征，摹拟之，代表之，以便人之取法。B13
如果说《易》是一部关于宇宙论的书，为“宇宙全体之缩影”B14，那么它既起源于人生论，又终结于人生论，与人生论相即不离。它提供了解释人生的方法，任何对人生的解释也都可以在其中找到来源，换言之，它与人生论的体系是重合的。
1.人生境界与四象
冯友兰在《新理学》中谈到了四象：
《易传》中所说元、亨、利、贞，亦是说一物存在之四阶段。伊川说：“元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成。”（《周易程氏传》）但此四阶段只是成住之两阶段；元亨即成之阶段；利贞即住之阶段。B15
他把四象与佛家的成、住相比拟，象征事物的发展和维持。当我们对人生的境界做对象化的打量和研究时，境界本身是与研究它的主体相对待的客体，也可以说成是一种事物，因而也符合四象代表的发展方式；而觉解是对这种事物的观照和明觉，通过觉解达到不同的境界正如佛家所云之“智”。
自然境界，是人生境界的开始，也是最低的层次，在四象中属于“元”的阶段。功利境界，是在自然的基础上有所发展，故属于“亨”的阶段。这两个阶段对应佛家的“成”，意味着境界在发展的状态中。道德境界，是对性分的了解，对人道的明觉，属于“利”的阶段；而天地境界，是对天道的觉知，对大全的把握，故属于“贞”的阶段，代表着境界的大成。这两者对应着佛家的“住”，意味着境界的维持。
2.理智、同情与阴阳
如果人生境界对应着四象，那么理智与同情就分别对应着阴阳动静。何谓阴阳？首先，阴阳是不能脱离事物而论的，这是新理学与旧说不同之处。
依照某理以成某物之气之动者，对于其所成之一某物说，名曰阳。与此气之动者相对之气之静者，对于此物说，名曰阴……照我们的说法，所谓阴阳，是对于一物说底。事实上既没有空头底气之动者或气之静者，所以气之动者或气之静者，在事实上没有，不是可以阴阳说底。B16
那么就人生境界这一事物而言，其所依据的气是对人生的觉解。如孟子所云“吾善养吾浩然之气”，此即贯通人生境界之气，亦是对人生的感悟或觉解。那么相应的阴阳也就是在觉解中的气之动者与气之静者。从自然境界进入功利境界，需要一种理智的谋划，这属于气之动者。从自然的混沌状态到清醒的功利计划，同情的影响渐被理智抑制，气之静者被动者克服，处于成的阶段。从功利境界进入道德境界，依然需要理智的体察和领悟，故也属于气之动者，而同情之气之静者逐渐萌生。而进入天地境界时，同情克服了理智，阴终于战胜了阳，故而处于住的阶段。至此，人生论与易学可以完全贴合在一起。
二、知识论：正负方法与两仪
以上讨论了理智与同情可以看作是阳与阴的关系，那么这二者如何结合在一起，犹如两仪生四象一般，构成事物的成与住呢？要了解事物的发展变化，首先要有对事物的认识，事物在经验的范围内，因而须从经验的领域开始。
“对于经验底理智底分析，总括，及解释，又可分为对于经验的程序者，及对于经验的内容者。前者就是哲学中底知识论，后者就是哲学中底形上学。”B17在知识论和形上学之间，知识论犹如骨架，形上学犹如精气血肉，充实于骨架之中，并支配着骨架的活动。因而，这二者根本是一而二、二而一的：研究知识论的过程本身，就是对于形上学的研究；在形上学的研究过程中，我们也就得到了知识论。事实上，冯友兰已经把知识论放在了形上学的内部。不单知识论属于形上学，就连属于人生论的伦理学，也有部分在形上学里。那么如何研究形上学呢？首先在于形上学的两个方法，其一是正的方法，其二是负的方法。其中正的方法，就是“对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释”。与正的方法相对的是负的方法，是“讲形而上学不能讲”，只“对于形而上学的对象，有所表显”。“此种讲形而上学的方法，可以说是‘烘云托月’的方法。”B18那么，正的方法与负的方法之间有什么样的联系呢？如李景林所说，正的方法已经完成了对天道的通达和体认，负的方法还没有开始就结束了。B19因此，冯友兰特意在“知天”之后加上了一个“事天”，借以区分正负方法所达到的不同层次：负的方法完成了正的方法所不能达到的层级，由“知天”的道德境界进入了“事天”的天地境界。对照我们上节的讨论，可以看出，正的方法就是理智的方法，负的方法就是同情的方法。 在上节我们得出，理智与同情分别代表着气之动者和气之静者，这是就实际的事物——对人生境界的感悟和觉解而言的。接着我们又发现，理智与同情又分别对应着正负方法，然而不同的是，正负方法属于真际的范畴，而脱离了实际的事物。正如我们前面所讲的，冯友兰的思想是从人的具体情境出发，从人生的问题视域入手，再一步步的上推，最终得到了整个哲学体系。于是，一开始在人生论的讨论中，理智与同情是在对人生境界的体悟中的具体感受；而到了知识论的阶段，理智与同情作为形而上学的两种方法，是在真际范围内的讨论，脱离了具体的事物和情境。这与阴阳这对概念的来源和涵义是相符的。阴阳虽属于形上范畴，但其起源是个体经验中的具体事物，不能离开具体的事物来说形上范畴。这与冯友兰的易学思想也是一致的。
从经验的具体中推出抽象的原理，再步步上推，这就是形而上学的推衍过程。这是新旧理学的区别所在，新说强调了旧说所忽视的格物穷理的过程，注重了逻辑分析或正的方法，这也是中国哲学素来欠缺之处。从这一点看，正是出于对人生中问题的深刻体察，才有了新理学的建立，这本身就论证了他自己的由具体到抽象的方法论。
综上，理智或正的方法对应着易学中阳的范畴，同情或负的方法对应着易学中阴的范畴。其中，理智与同情是从具体的经验感受开始，而上升到了形上的正负方法；阴与阳同样是从具体的事物开始，逐渐上推到形而上学的层次。因而，二者有着重合的关系。事实上，虽说我们分别从人生论和知识论的角度来探讨阴阳，其实这对范畴洁净空阔、无所不包，正如冯友兰所言：“天地即乾坤之具体的表现；乾坤即天地所代表之抽象的原理。”B20若要进一步揭示其精微，只有进入天地境界，从宇宙论的角度继续探求。
三、宇宙论：天人合一与太极
如何从阴阳两仪上溯到天理呢？冯友兰借助宋明理学中的“太极生两仪”的概念，但作出了区分：
他们所谓太极，并不是我们所谓太极，我们所谓太极是不能生者。但我们不妨仍用两仪之名，以谓我们所谓阴阳。B21
所有之理之全体，我们亦可以之为一全而思之。此全即是太极。B22
冯友兰强调，太极就是众理之全，那么何谓“全”？兼有真际和实际的天，就是大全，就是宇宙。这个大全显然范围更广，不仅包含众理之全，还兼有实际的事物。如果众理之全是太极，那么这里的大全或宇宙又意味着什么呢？
我们说宇宙，大全，是从一切事物之静底方面说；我们说道，是从一切事物之动底方面说。
无极，太极，及无极而太极，换言之，即真元之气，一切理，及由气至理之一切程序，总而言之，统而言之，我们名之曰道。B23
无极，也就是真元之气；太极，也就是一切的理。理与气，以及由气至理的动态程序，统称为道。如果说无极、太极犹在真际的范畴内，那么由气至理的程序则已经在实际的世界里。道“是从一切事物之动底方面说”，而一切事物从静的方面说，则就是宇宙和大全，故而，宇宙和大全确乎就是整个实际的世界，与道相比，只是对同一世界的不同说法罢了。
综上，大全比太极范围更广，不单包括了整个真际，还包括了整个实际，是流行之存在的整体说法。可见，冯友兰哲学的特点在于，始于人生的具体问题，却并未终于空阔的真际领域，而依然回到了大用流行的实际世界。由人达天，又由天归人，出现如此特异的理论形式，原因或许关乎他的思想特质，即“天人合一”。
人只须在现世的活动中求得价值，而无须向更高的领域诉求，这本身就是最高的价值和实在，并没有所谓第一位的概念悬置在当世之外。冯有兰也有真际的概念，但真际与实际并非属于并列的两个范畴，而是相互包容，在其著名的双圆图中即可得见。由实际通达真际只是境界的提升，而非概念的跳越。最高的境界——事天，是不可名言、不可思议的，不能以理智认知，因而超脱了概念；而皮尔士的实在依然是一个概念，虽说是第一位的，但仍然可以名言和认知。二者的差别就在于，冯友兰提出了人生的最高境界——天地境界，也就是天与人的完美融合。天地境界中的人有了“进一步的觉解”，“知他的生活，以及实际事物的变化，又都是道体中所有底程序”。“道体即是所谓大用流行。”B24
在冯友兰的易学思想中，道体也就是“无极而太极”中的“而”：
如就无极而太极说，太极是体，“而”是用，一切底用，皆在此用中，所以此用是全体大用。此“而”可以说是“大用流行”。大用流行，即是道；宋儒所谓道体即指此说。B25
在天地境界中，人不但知天，而且能够事天。知天是了解太极是理，无极是气，而事天则进一步了解了无极而太极的所有程序，从而把自己的生活融入了道体流行本身。在这种境界中，生活的价值不再是为个人的求利，也不再是为社会的行义，而是“赞化”。
冯友兰哲学以人生论为起点，知识论是在此基础上搭建起来的框架结构，而宇宙论则通过天人合一再次与人生论结合起来。总之，冯友兰哲学是价值优先的，事实以价值为标准和目标，这与历史上的易学思想是贯通的。易学从来就是探讨人生价值的学问，宇宙论只是通往价值的路径建构，古圣先贤借助对太极阴阳的讨论阐述仁义礼智、君子之道。同样，在冯友兰的易学思想里，借助其人生论、知识论和宇宙论的通盘分析，我们依然看到了价值的决定性和先在性，这从另一个方面再次论证了人生论在冯友兰哲学中的奠基地位。
回到本节一开始提出的问题，冯友兰易学思想里，太极不会生出两仪。这是由于理世界是洁净空阔、寂然不动的，感而遂通的是器世界，也就是实际的世界。无极而太极的“而”就是感而遂通的道体，是实际的世界；由它而连接的两端是真际，是理世界；无极而太极则是宇宙、大全，包含了真际与实际、理世界与器世界。无极之气依照动静之理，通过器世界表现为阴阳一对范畴，太极和两仪都属于大化流行所依据的理世界，而“生生之谓易”的“生”就是器世界的流行运化，因此“生”与“而”具有相同的意义。据前面的结论，“而”只能在天地境界的觉解中得到，那么“生”也就是天人合一的领悟。总之，人生的实际问题开启了阴阳一对范畴，由阴阳建构起了人生通往宇宙的知识，而对宇宙的探求导向了人生的最高境界，天人合一给出了“无极而太极”、“生生之谓易”的最终答案。冯友兰易学与其说是宇宙论，不如说是人生论，统而言之，又不如说是由人生论揭开的知识论和宇宙论的整体，其易学思想与其整个哲学体系有着重合的关系。
注释
①郭齐勇：《现代新儒家的易学思想论纲》，《周易研究》2004年第4期。
②⑤⑥⑧⑨⑩B11B12B15B16B22B23B24B25冯友兰：《冯友兰集》，群言出版社，1993年，第129、46—49、127—128、152、207、308、144、208、190、183、166、191、319、192页。
③贺麟：《冯友兰的新理学》，郑家栋、陈鹏主编《解析冯友兰》，社会学科文献出版社，2002年，第41—42页。
④崔罡：《阐旧邦以辅新命——冯友兰新理学的问题视域》，黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》，中央文献出版社，2008年，第146页。
⑦B21冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1985年，第275、66页。
B13冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第281、287页。
B14B20冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第290、284页。
B17B18冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1985年，第143—144、150页。
B19李景林：《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》，《中国社会科学》（英文版）2011年第4期。
责任编辑：涵含
关键词：冯友兰；易学；太极；阴阳；理学
中图分类号：B261文献标识码：A
文章编号：1003—0751（2013）07—0110—05
说起现代新儒家的易学思想，冯友兰往往不被论及。原因主要是，普遍认为冯友兰极少援用易学来进行阐释；也有观点认为，冯友兰的易学思想并不能与其哲学思想相融通。①但我们知道，冯友兰的新理学是对程朱理学进行的创造性诠释，也即所谓“接着讲”，而对宋代的理学家而言，易学是其主要的思想来源。自周敦颐的《通书》和《太极图说》开启了宋代理学的新篇章起，理气、动静、阴阳等理学主要范畴就离不开易学的框架。那么，冯友兰的新理学是否能离开易学的思想基础？反过来说，易学是否能提供新理学的基本诠释框架？这是一个值得思考的问题。
冯友兰参照自古希腊以来哲学一脉相承的分部法，将自己的哲学也分为宇宙论、知识论和人生论三部分：“哲学以其知识论之墙垣，宇宙论之树木，生其人生论之果实。”②虽说相对于“人”，冯友兰更注重“天”，因为心学在他那里仍然属于“实际”而非“真际”，这也是他备受“拖泥带水”诟病之所在。③但同时，宇宙论和人生论在他那里相即不离，后者取决于前者，而知识论则为二者提供了筋骨构架。可见，人生论才是其最终的目的和结论；而整个新理学的起点，也正是出于人生本身的“问题视域”④。因此，人生论才是冯友兰哲学的真正核心。也是从这个意义上，他将自己的学说与“天派”、“人派”相区分，而定位在天人相合的“中道”上。⑤那么从人到天，又从天到人是如何落实在新理学的体系中呢？综观冯友兰哲学，我们发现其思想体系依然可以依照程朱《易传》的诠释体系来展开。以人生论中文化与境界的关系为开端，进入阴阳、四象以及太极、无极的范畴讨论，知识论的架构和宇宙论的探索也由此展开。而宇宙论最终通过“天人合一”的理念，又落实到了人生论中。始于人生的问题视域而进入知识论，终于人生的觉解境界而归于宇宙论；人生的理智和同情如同一动一静、围绕太极而运行的两仪，这给出了知识论的框架。宇宙论对应着易学的无极而太极，知识论对应着阴阳两仪，而人生论则浸蕴在宇宙论和知识论的整体之中，是“生生之谓易”的真实意义所在。总之，冯友兰哲学的整个组成就是其易学思想的诠释结构。
一、人生论：易学的开端
冯友兰的人生论分为两部，“一研究人究竟是什么者；此即人类学，心理学等；一研究人究竟应该怎么者；此即伦理学（狭义的），政治哲学等”。冯友兰的人生论，主要集中于后者，如《新事论》中对文化观的阐释。他同时认为，“宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系”。⑥在《新原人》中，他进一步阐述了境界、天地等范畴，揭示出人生与宇宙的关系。如果文化是人生论具体内容的概括，境界则沟通了人生与宇宙，那么在文化与境界之间，是否也存在着“密切的关系”呢？
冯友兰的文化观分为三阶段，即地域的、古今的和类型的，最终他采取了以类型区分文化的观点，而类型转变的关键是产业革命，或归根结底是由生产工具决定的。⑦不同类型的文化是所有国家都需经历的“共相”，而民族国家则成为各种“殊相”。这种类型本位观用冯友兰自己的话说，就是“阐旧邦以辅新命”的问题意识。旧邦，即中国这个独特的殊相，而新命，则是立足于当下殊相，对共相的省察和瞻望。
（一）文化的共殊与道德的境界
共相是在类的比较中得出的概念，而“所谓某之类，究极言之，即是某之理”⑧。从理的方面去运思，那么类只对真际有所肯定，而不对实际肯定。同样，由于共相的概念也属于类的范畴，因而人对文化共相的思考，亦在真际的范围内。文化共相的依据是科学，其根本驱动力是生产工具，因而从根源上说，它脱离不了功利的考虑，在人生境界中属于功利境界的产物。虽说源于功利境界，文化共相却对道德的更新有一定的作用。社会的人须按照所在社会之理的规律来行动，“合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底”⑨。一个社会的道德就是对此社会之理的遵奉，不同种类的社会，其依照之理也不同，但同时又必依照共同之理。换句话说，社会之理也就是这个社会的文化类型，或文化共相。如果社会的文化共相变了，道德也当有相应的改变。当一个社会由于势所必然，不得不进行改革时，新道德取代了旧道德，从而完成了道德的日新。这种道德的更新，是出于社会变革的要求，属于“求社会利底行为，是行义底行为”⑩，符合了道德境界的特征。从这个意义上说，文化共相已对功利境界有了一定的超越，进入了道德境界。
如果说文化共相注重的是道德的“变”，与之对立的文化殊相则注重道德的“常”。作为历史性的个体文化特性，则在超越了旧道德和新道德的基础上，进一步总括得到了“常德”。比如在中国的特定历史背景下，文化的殊相就是“五常”（仁义礼智信）。五常的存在，不因文化共相的变革而损益，因此是超越了功利境界的。冯友兰认为，常德是任何社会皆须有之道德，其理蕴含在人之理中。以常德为特征的文化殊相也应属于道德境界。
如果说文化共相代表着以古今为轴的时间共相或时代性，文化殊相代表着以地域为轴的空间共相或民族性，那么前者意味着对功利境界的超越，而后者则代表对道德境界的觉解。前者采用逻辑实证或科学的方法，为境界的超越提供基础；后者则融摄了历史的视域，以觉解的方式完成超越。“阐旧邦以辅新命”就是对文化共相和殊相境界化的完整概括。
从历史的角度看，常德作为文化殊相，显示在文化的个体差异中，是很好理解的；然而全部文化的共相却是一个富有争议的话题。而在冯友兰那里，二者却处于同一个境界的层级上，这与价值统摄事实、觉解超越实证的中国文化特质有关。文化共相虽说来自逻辑的实证，最终却归于群体高于个体的道德体悟，这与文化殊相对常德的觉解如出一辙。而这种觉解是否能达到一个共同普遍的文化标准？直至今日依然是争论的焦点。在文化多元论盛行的今天，这是一种新的常德的提法——共相来自殊相，同时不否定人性中共有的普遍原则之所在。它虽未涉及冯友兰的道德境界说，却类似其文化殊相的另一种表达，足见哲学史界依然深受新理学运思方式的影响。 （二）理智和同情与天地的境界
从共相到殊相，只完成了从功利境界到道德境界的超越，而最高的天地境界依然遥不可及。原因在于，无论共相或殊相，都是文化的类别，是通过分析和总括得出的结论。它们虽同属于真际或理的范畴，却未达到天理的层面。如何进入天地境界，通达天理的层级呢？这必然要超越类别，超越理智，进入另一个领域——同情。
以心静观真际，有一番理智地，同情地了解。对于真际之理智底了解，可以作为讲“人道”之根据。对于真际之同情底了解，可以作为入“圣域”之门路。B11
何谓“人道”？“社会之理所规定之基本规律，以及道德之理，旧说亦谓之道。”“我们名此义之道曰人道。”B12换言之，“人道”就是上文所说的道德，“人道”之根据也就是对道德境界的通达。文化共相与殊相皆属于“对于真际之理智底了解”，同属道德境界，其所知晓的也不过是“人道”之根据。而同情的了解意指不同的思想和道德观念可以共存而互不干扰，可见已超越了理智的层级，超越了道德的境界，也就是从道德境界进入天地境界的觉解。在这种境界中，人不但了解了性分以内的道德规律，还进一步从天理、道体上赋予这些规律以新意义，使这些规律进入了天道以内，完成了从“尽性”到“穷理”的飞跃。
（三）以人生论开启的易学
人生论从人的欲望、困难和问题视域出发，通过理智进入道德的境界，又通过同情进入天地的境界；以文化为进路，而最终体悟得到的是天理以及整个新理学的哲学体系。这体现在冯友兰的《人生哲学》中。哲学的起点和终点都是人生，从人生的问题出发，到人生的批评结束。因而，虽说人生论依据宇宙论，而归根结底，宇宙论是依人生的具体情况比拟、类推、象征而来。这正符合冯友兰的易学思想：
八卦已有此诸种意义时，讲《周易》者之宇宙论，系以个人生命之来源为根据，而类推及其他事物之来源。
《易》之为书，依《易传》说，即所以将宇宙诸事物及其发展变化之公例，以简明之象征，摹拟之，代表之，以便人之取法。B13
如果说《易》是一部关于宇宙论的书，为“宇宙全体之缩影”B14，那么它既起源于人生论，又终结于人生论，与人生论相即不离。它提供了解释人生的方法，任何对人生的解释也都可以在其中找到来源，换言之，它与人生论的体系是重合的。
1.人生境界与四象
冯友兰在《新理学》中谈到了四象：
《易传》中所说元、亨、利、贞，亦是说一物存在之四阶段。伊川说：“元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成。”（《周易程氏传》）但此四阶段只是成住之两阶段；元亨即成之阶段；利贞即住之阶段。B15
他把四象与佛家的成、住相比拟，象征事物的发展和维持。当我们对人生的境界做对象化的打量和研究时，境界本身是与研究它的主体相对待的客体，也可以说成是一种事物，因而也符合四象代表的发展方式；而觉解是对这种事物的观照和明觉，通过觉解达到不同的境界正如佛家所云之“智”。
自然境界，是人生境界的开始，也是最低的层次，在四象中属于“元”的阶段。功利境界，是在自然的基础上有所发展，故属于“亨”的阶段。这两个阶段对应佛家的“成”，意味着境界在发展的状态中。道德境界，是对性分的了解，对人道的明觉，属于“利”的阶段；而天地境界，是对天道的觉知，对大全的把握，故属于“贞”的阶段，代表着境界的大成。这两者对应着佛家的“住”，意味着境界的维持。
2.理智、同情与阴阳
如果人生境界对应着四象，那么理智与同情就分别对应着阴阳动静。何谓阴阳？首先，阴阳是不能脱离事物而论的，这是新理学与旧说不同之处。
依照某理以成某物之气之动者，对于其所成之一某物说，名曰阳。与此气之动者相对之气之静者，对于此物说，名曰阴……照我们的说法，所谓阴阳，是对于一物说底。事实上既没有空头底气之动者或气之静者，所以气之动者或气之静者，在事实上没有，不是可以阴阳说底。B16
那么就人生境界这一事物而言，其所依据的气是对人生的觉解。如孟子所云“吾善养吾浩然之气”，此即贯通人生境界之气，亦是对人生的感悟或觉解。那么相应的阴阳也就是在觉解中的气之动者与气之静者。从自然境界进入功利境界，需要一种理智的谋划，这属于气之动者。从自然的混沌状态到清醒的功利计划，同情的影响渐被理智抑制，气之静者被动者克服，处于成的阶段。从功利境界进入道德境界，依然需要理智的体察和领悟，故也属于气之动者，而同情之气之静者逐渐萌生。而进入天地境界时，同情克服了理智，阴终于战胜了阳，故而处于住的阶段。至此，人生论与易学可以完全贴合在一起。
二、知识论：正负方法与两仪
以上讨论了理智与同情可以看作是阳与阴的关系，那么这二者如何结合在一起，犹如两仪生四象一般，构成事物的成与住呢？要了解事物的发展变化，首先要有对事物的认识，事物在经验的范围内，因而须从经验的领域开始。
“对于经验底理智底分析，总括，及解释，又可分为对于经验的程序者，及对于经验的内容者。前者就是哲学中底知识论，后者就是哲学中底形上学。”B17在知识论和形上学之间，知识论犹如骨架，形上学犹如精气血肉，充实于骨架之中，并支配着骨架的活动。因而，这二者根本是一而二、二而一的：研究知识论的过程本身，就是对于形上学的研究；在形上学的研究过程中，我们也就得到了知识论。事实上，冯友兰已经把知识论放在了形上学的内部。不单知识论属于形上学，就连属于人生论的伦理学，也有部分在形上学里。那么如何研究形上学呢？首先在于形上学的两个方法，其一是正的方法，其二是负的方法。其中正的方法，就是“对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释”。与正的方法相对的是负的方法，是“讲形而上学不能讲”，只“对于形而上学的对象，有所表显”。“此种讲形而上学的方法，可以说是‘烘云托月’的方法。”B18那么，正的方法与负的方法之间有什么样的联系呢？如李景林所说，正的方法已经完成了对天道的通达和体认，负的方法还没有开始就结束了。B19因此，冯友兰特意在“知天”之后加上了一个“事天”，借以区分正负方法所达到的不同层次：负的方法完成了正的方法所不能达到的层级，由“知天”的道德境界进入了“事天”的天地境界。对照我们上节的讨论，可以看出，正的方法就是理智的方法，负的方法就是同情的方法。 在上节我们得出，理智与同情分别代表着气之动者和气之静者，这是就实际的事物——对人生境界的感悟和觉解而言的。接着我们又发现，理智与同情又分别对应着正负方法，然而不同的是，正负方法属于真际的范畴，而脱离了实际的事物。正如我们前面所讲的，冯友兰的思想是从人的具体情境出发，从人生的问题视域入手，再一步步的上推，最终得到了整个哲学体系。于是，一开始在人生论的讨论中，理智与同情是在对人生境界的体悟中的具体感受；而到了知识论的阶段，理智与同情作为形而上学的两种方法，是在真际范围内的讨论，脱离了具体的事物和情境。这与阴阳这对概念的来源和涵义是相符的。阴阳虽属于形上范畴，但其起源是个体经验中的具体事物，不能离开具体的事物来说形上范畴。这与冯友兰的易学思想也是一致的。
从经验的具体中推出抽象的原理，再步步上推，这就是形而上学的推衍过程。这是新旧理学的区别所在，新说强调了旧说所忽视的格物穷理的过程，注重了逻辑分析或正的方法，这也是中国哲学素来欠缺之处。从这一点看，正是出于对人生中问题的深刻体察，才有了新理学的建立，这本身就论证了他自己的由具体到抽象的方法论。
综上，理智或正的方法对应着易学中阳的范畴，同情或负的方法对应着易学中阴的范畴。其中，理智与同情是从具体的经验感受开始，而上升到了形上的正负方法；阴与阳同样是从具体的事物开始，逐渐上推到形而上学的层次。因而，二者有着重合的关系。事实上，虽说我们分别从人生论和知识论的角度来探讨阴阳，其实这对范畴洁净空阔、无所不包，正如冯友兰所言：“天地即乾坤之具体的表现；乾坤即天地所代表之抽象的原理。”B20若要进一步揭示其精微，只有进入天地境界，从宇宙论的角度继续探求。
三、宇宙论：天人合一与太极
如何从阴阳两仪上溯到天理呢？冯友兰借助宋明理学中的“太极生两仪”的概念，但作出了区分：
他们所谓太极，并不是我们所谓太极，我们所谓太极是不能生者。但我们不妨仍用两仪之名，以谓我们所谓阴阳。B21
所有之理之全体，我们亦可以之为一全而思之。此全即是太极。B22
冯友兰强调，太极就是众理之全，那么何谓“全”？兼有真际和实际的天，就是大全，就是宇宙。这个大全显然范围更广，不仅包含众理之全，还兼有实际的事物。如果众理之全是太极，那么这里的大全或宇宙又意味着什么呢？
我们说宇宙，大全，是从一切事物之静底方面说；我们说道，是从一切事物之动底方面说。
无极，太极，及无极而太极，换言之，即真元之气，一切理，及由气至理之一切程序，总而言之，统而言之，我们名之曰道。B23
无极，也就是真元之气；太极，也就是一切的理。理与气，以及由气至理的动态程序，统称为道。如果说无极、太极犹在真际的范畴内，那么由气至理的程序则已经在实际的世界里。道“是从一切事物之动底方面说”，而一切事物从静的方面说，则就是宇宙和大全，故而，宇宙和大全确乎就是整个实际的世界，与道相比，只是对同一世界的不同说法罢了。
综上，大全比太极范围更广，不单包括了整个真际，还包括了整个实际，是流行之存在的整体说法。可见，冯友兰哲学的特点在于，始于人生的具体问题，却并未终于空阔的真际领域，而依然回到了大用流行的实际世界。由人达天，又由天归人，出现如此特异的理论形式，原因或许关乎他的思想特质，即“天人合一”。
人只须在现世的活动中求得价值，而无须向更高的领域诉求，这本身就是最高的价值和实在，并没有所谓第一位的概念悬置在当世之外。冯有兰也有真际的概念，但真际与实际并非属于并列的两个范畴，而是相互包容，在其著名的双圆图中即可得见。由实际通达真际只是境界的提升，而非概念的跳越。最高的境界——事天，是不可名言、不可思议的，不能以理智认知，因而超脱了概念；而皮尔士的实在依然是一个概念，虽说是第一位的，但仍然可以名言和认知。二者的差别就在于，冯友兰提出了人生的最高境界——天地境界，也就是天与人的完美融合。天地境界中的人有了“进一步的觉解”，“知他的生活，以及实际事物的变化，又都是道体中所有底程序”。“道体即是所谓大用流行。”B24
在冯友兰的易学思想中，道体也就是“无极而太极”中的“而”：
如就无极而太极说，太极是体，“而”是用，一切底用，皆在此用中，所以此用是全体大用。此“而”可以说是“大用流行”。大用流行，即是道；宋儒所谓道体即指此说。B25
在天地境界中，人不但知天，而且能够事天。知天是了解太极是理，无极是气，而事天则进一步了解了无极而太极的所有程序，从而把自己的生活融入了道体流行本身。在这种境界中，生活的价值不再是为个人的求利，也不再是为社会的行义，而是“赞化”。
冯友兰哲学以人生论为起点，知识论是在此基础上搭建起来的框架结构，而宇宙论则通过天人合一再次与人生论结合起来。总之，冯友兰哲学是价值优先的，事实以价值为标准和目标，这与历史上的易学思想是贯通的。易学从来就是探讨人生价值的学问，宇宙论只是通往价值的路径建构，古圣先贤借助对太极阴阳的讨论阐述仁义礼智、君子之道。同样，在冯友兰的易学思想里，借助其人生论、知识论和宇宙论的通盘分析，我们依然看到了价值的决定性和先在性，这从另一个方面再次论证了人生论在冯友兰哲学中的奠基地位。
回到本节一开始提出的问题，冯友兰易学思想里，太极不会生出两仪。这是由于理世界是洁净空阔、寂然不动的，感而遂通的是器世界，也就是实际的世界。无极而太极的“而”就是感而遂通的道体，是实际的世界；由它而连接的两端是真际，是理世界；无极而太极则是宇宙、大全，包含了真际与实际、理世界与器世界。无极之气依照动静之理，通过器世界表现为阴阳一对范畴，太极和两仪都属于大化流行所依据的理世界，而“生生之谓易”的“生”就是器世界的流行运化，因此“生”与“而”具有相同的意义。据前面的结论，“而”只能在天地境界的觉解中得到，那么“生”也就是天人合一的领悟。总之，人生的实际问题开启了阴阳一对范畴，由阴阳建构起了人生通往宇宙的知识，而对宇宙的探求导向了人生的最高境界，天人合一给出了“无极而太极”、“生生之谓易”的最终答案。冯友兰易学与其说是宇宙论，不如说是人生论，统而言之，又不如说是由人生论揭开的知识论和宇宙论的整体，其易学思想与其整个哲学体系有着重合的关系。
注释
①郭齐勇：《现代新儒家的易学思想论纲》，《周易研究》2004年第4期。
②⑤⑥⑧⑨⑩B11B12B15B16B22B23B24B25冯友兰：《冯友兰集》，群言出版社，1993年，第129、46—49、127—128、152、207、308、144、208、190、183、166、191、319、192页。
③贺麟：《冯友兰的新理学》，郑家栋、陈鹏主编《解析冯友兰》，社会学科文献出版社，2002年，第41—42页。
④崔罡：《阐旧邦以辅新命——冯友兰新理学的问题视域》，黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》，中央文献出版社，2008年，第146页。
⑦B21冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1985年，第275、66页。
B13冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第281、287页。
B14B20冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第290、284页。
B17B18冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1985年，第143—144、150页。
B19李景林：《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》，《中国社会科学》（英文版）2011年第4期。
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