本文旨在开展一场佛教唯识学与胡塞尔现象学的对话,对话的中心问题是意识与对象问题。围绕这个问题,本文在以下五个方面进行了探讨。第一,唯识学与现象学概述。首先,介绍了唯识学在印度和中国的渊源和流变,包括唯识学在原始和部派佛教中的起源,无著、世亲的创立,古学和今学的谱系,在中国的传承的三个阶段：地论、摄论和唯识论阶段。其次,描述了现象学的脉络,包括现象学的先行者布伦塔诺的意向性学说,胡塞尔现象学的三个阶段：描述现象学、先验现象学和发生现象学,以及现象学运动的诸维度：舍勒的伦理学和价值论之维、海德格尔的存在之维、萨特的存在主义之维、梅洛庞蒂的身体之维、列维纳斯的他者之维。最后,揭示了唯识学与现象学的一个共同问题域,即意识和对象问题。第二,意识和对象的概念及其关系。这部分首先探讨了佛教唯识学与胡塞尔现象学的两对核心概念：“心识”与“意识”以及“境相”与“对象”,并进行了初步的比较。其次,叙述并比较了二者对于意识与对象的关系的论述,包括“攀缘”与“被给予”、“四分”说与“意向性”理论、“唯识无境”与“现象学还原”。第三,意识的功能：时间与构建。探讨意识的功能不能离开时间之维。意识在时间之中展开,又构成构成着时间。佛教唯识学和胡塞尔现象学都是从意识角度探讨时间问题。唯识学主张“三世”皆不离识,胡塞尔则揭示了“内时间意识”的“滞留”、“原印象”和“前摄”三重视域结构。唯识学主张心识最根本的功能是“转变”,境相是心识“转变”的产物。现象学则主张意识最根本的功能是“构成”,对象是由意识构成的。佛教唯识学与胡塞尔现象学在探讨意识功能时都以目的论为指引。对于唯识学来说,心识虽比境相本源,但凡夫之识为烦恼和所知二障所遮蔽,不能达到涅槃与菩提之境,故需“转识成智”。对于胡塞尔的现象学来说,意识的时间性和构成等问题的探究都是为了理性的重建,现象学本身就是理性的实现。第四,对象的展开：自我、他者与世界。对象是相对于意识而立的东西,而意识总是“我”的意识,自我既是主体,又是客体,是连结意识和对象的拱顶石,它通过“统觉”作用把诸意识行为和诸对象统一起来。佛教唯识学认为末那识将阿赖耶识执为自我,是我痴、我见、我慢、我爱四烦恼的根源。只有破除我执,才能断绝烦恼。胡塞尔现象学的自我概念则经历了“经验自我”、“纯粹自我”和“人格自我”三个阶段的发展。这与他现象学发展的三个阶段是一致的。佛教唯识学的自我学说是一条解构之路,而胡塞尔现象学的自我学说则是一条建构之路。“他者”即自我之外的存在者,包括“他物”和“他人”。他者是自我的界限,他者问题是自我问题的变异和延伸。佛教唯识学主张他者是阿赖耶识所藏种子变现出来的。胡塞尔现象学主张他者是由先验自我通过“结对”、“共现”和“移情”三个环节构成的。自我变现或构成他者,他者也可以变现或构成自我,在交互作用中我们建构了一个“主体间性”的世界。从意识和对象关系角度看,世界是主体间性共同体意向地构成的对象之整体,又是在一切意向构成之前先行被给予的终极视域。佛教唯识学与胡塞尔现象学对世界的探讨可以分别用“缘起世界”和“生活世界”两个概念来标识。前者是“四缘”和合所成有情世间,后者是前科学并为“科学世界”奠基的直观的、主观的世界。第五,意识哲学的两条道路。通过整体比较,笔者认为作为佛教唯识学与胡塞尔现象学作为意识哲学的两种样式,其主要差异在于视域不同,这集中体现在两个方面：一是二者生存论关怀与认识论探究的不同旨趣,二是二者宗教性与科学性的不同特征。这两种意识哲学从属于各自思想视域,对它们进行比较不能脱离一个更普遍的视域——历史。因此,笔者对唯识学与现象学的兴衰进行了一些反思。最后,从以上内容出发,初步探讨了意识哲学的现状与未来,即立足于差异,展开对话,实现互补。