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北宋中后期，随着党派之争愈演愈烈，二程所创立的洛学长期处于被打压的地位。作为程门高弟的杨时，在传承洛学、排斥新学的学术活动中建立了自己的理学体系。
本文主要分为五个部分。重在阐释杨时的学术渊源、理本论的构建、心性论、功夫论及其圣贤期许。
第一部分主要介绍杨时三个阶段的成学经历。第一阶段，少年时期:此时杨时四处游学，忙于科举，精于荆公新学。此外，由于其好友庆真大师、郭思道对佛老之学研究颇深，杨时在不同程度上受到佛老思想影响;他还经常与游酢共同研习《春秋》和丈人余适共同探讨《列子》。可见早年时期，杨时学术博杂，于佛老庄列均有研究，并精通安石新学。第二阶段，拜师程门:杨时先后跟随明道和伊川两先生学习，从此他开始重新审视以往所学。程氏二先生对“天理”的推崇，对易学的研究，对圣贤的追求成为杨时构建自身学说的理论来源。第三阶段，晚年时期:杨时开始收徒讲学、著书立说以传道卫道。正是在这一时期，杨时的理学体系得以形成。现在我们从《杨时集》中所看到的《语录》大多录于此时。由于杨时受二程影响最大，他的学说也是以维护洛学为宗旨，因而单独在下一部分中做系统阐释。
第二部分主要介绍杨时对二程学说的保护和传承。在二程学说遭禁之时，洛学只能在民间以口耳相传的方式传播，其所传内容有失真之处。杨时编订《河南程氏粹言》，整理《伊川易传》手稿，从文本上尽可能还原了二程学说的原貌。为了发扬洛学，杨时接续二程所表彰的四书系统，将《论语》《大学》《中庸》《孟子》看作是圣人传道之书。他从理学视角，以四书互释互诠的方式，对四书做出义理性阐释，引导人们以人道遥契天道。
第三部分主要介绍了杨时理学本体论的建构。杨时以“理”来解释周敦颐的“太极”，认为“太极”只是个自然之理。一方面，杨时用太极、两仪、四象、八卦的二分法来解释宇宙的生成;另一方面，杨时用“太极之理，以一函三”的三分法解释理在人伦规范中的作用。但仅“理”无法生化出纷繁复杂的现实世界，于是杨时引入张载的“气”来阐释现象界的形成和变化。首先，杨时消除了程颐所说的“真元之气”和“外气”的区别，在气的范畴内部实现了统一。其次，气构成了万物和人，并且在时间上是永恒的。“天下一气”，多姿多彩的现象界是由一气化成的。理和气共同构成了整个世界，那么理和气谁更根本？杨时看来，理比气更根本，气流行发用必须以理为准则。天理在人为性，在天为命，性和命本就是一物，是天理在不同对象中的不同体现。天理落实到人物之中便成了人、物之性，故从应然层面所讲人性是善的。但由于气禀的干扰，使得实然上有恶产生。杨时没有将恶看做人性，而是以性之反常对恶做出解释。人们依性而行就是顺应天理，就是顺命，否则即是灭命。既然性是由上天赋予我们的，是纯善且无所增减的，那么人不可以在性上做功夫，只能在气和心上做功夫。于是，杨时提出了自己的心性功夫论。
第四部分主要介绍了杨时的理学工夫论。杨时的理学工夫是以大程收摄小程而来的。杨时继承了程颐的“格物”学说，他以外物、书本和己身为所格的对象，外物之多无法一一格尽，于是杨时将格物对象转为己身，主张养气、诚心。关于“养气”的方法，杨时主张以直养之，但此处的“直养”并非以一物养另一物，而是根据气之自然而顺养。但人们为了谋取私利容易受到私智的干扰，而私智是违背天理，干扰气的运行的，于是杨时引入了“诚”的概念，倡导人们至诚去私。唯有至诚去私，人们才不会动用私智谋取私利，从而达到“忘心”的境地，使自己处于中正平和的状态之中。在讲述了外格物理，内诚己心的修养工夫之后，杨时还主张合内外之道。此处的“合内外之道”，是说由诚意推而至于治国、平天下，从内崇己德推至外致广业。由此落实到工夫论中，需要处事执中，体中于喜怒哀乐未发之时，使天理在待人接物的过程中自然流露。执中并不意味着执一，而是意味着时中，要有权变在其中，在对待不同人物、对象之时做到“称物平施”。
第五部分主要介绍了杨时所描绘的圣贤气象。杨时圣贤气象的描述和其“理一分殊”的思想是互相关联的。杨时在探究《西铭》一文时，对张载的“民胞物与”思想提出了挑战，认为这会流于墨家的兼爱。为了解决这一问题，杨时对程颐所提出的“理一分(fèn)殊”进行了系统的研究和深化。他将“理一分殊”作为道德伦理的形上依据，并从体用关系的角度解释“理一”和“分殊”的关系。与程颐重理一不同，杨时更强调分殊，人们应当在心存理一的基础之上，根据各对象所处位份的不同，采取不同的行为方式。圣人是生而知之，且能够依“分殊”而行的人。周敦颐、程颢和程颐对于圣人气象有着不同的论述，杨时关于圣人气象的描述是在前人基础上展开的。杨时通过对周公、孔子、孟子、颜回和同时代人章郇公的气象表述，阐明了自己的理想人格。和周敦颐、二程将颜回看做圣人不同，杨时没有把颜回看做圣人。在他看来圣人是时时中理，“胸次之中不留一物”的，但颜回并没有做到时时中理。通过杨时对前人的评判，可见杨时所推崇的是不以外物撼动己心、和平安然的圣贤气象。
本文主要分为五个部分。重在阐释杨时的学术渊源、理本论的构建、心性论、功夫论及其圣贤期许。
第一部分主要介绍杨时三个阶段的成学经历。第一阶段，少年时期:此时杨时四处游学，忙于科举，精于荆公新学。此外，由于其好友庆真大师、郭思道对佛老之学研究颇深，杨时在不同程度上受到佛老思想影响;他还经常与游酢共同研习《春秋》和丈人余适共同探讨《列子》。可见早年时期，杨时学术博杂，于佛老庄列均有研究，并精通安石新学。第二阶段，拜师程门:杨时先后跟随明道和伊川两先生学习，从此他开始重新审视以往所学。程氏二先生对“天理”的推崇，对易学的研究，对圣贤的追求成为杨时构建自身学说的理论来源。第三阶段，晚年时期:杨时开始收徒讲学、著书立说以传道卫道。正是在这一时期，杨时的理学体系得以形成。现在我们从《杨时集》中所看到的《语录》大多录于此时。由于杨时受二程影响最大，他的学说也是以维护洛学为宗旨，因而单独在下一部分中做系统阐释。
第二部分主要介绍杨时对二程学说的保护和传承。在二程学说遭禁之时，洛学只能在民间以口耳相传的方式传播，其所传内容有失真之处。杨时编订《河南程氏粹言》，整理《伊川易传》手稿，从文本上尽可能还原了二程学说的原貌。为了发扬洛学，杨时接续二程所表彰的四书系统，将《论语》《大学》《中庸》《孟子》看作是圣人传道之书。他从理学视角，以四书互释互诠的方式，对四书做出义理性阐释，引导人们以人道遥契天道。
第三部分主要介绍了杨时理学本体论的建构。杨时以“理”来解释周敦颐的“太极”，认为“太极”只是个自然之理。一方面，杨时用太极、两仪、四象、八卦的二分法来解释宇宙的生成;另一方面，杨时用“太极之理，以一函三”的三分法解释理在人伦规范中的作用。但仅“理”无法生化出纷繁复杂的现实世界，于是杨时引入张载的“气”来阐释现象界的形成和变化。首先，杨时消除了程颐所说的“真元之气”和“外气”的区别，在气的范畴内部实现了统一。其次，气构成了万物和人，并且在时间上是永恒的。“天下一气”，多姿多彩的现象界是由一气化成的。理和气共同构成了整个世界，那么理和气谁更根本？杨时看来，理比气更根本，气流行发用必须以理为准则。天理在人为性，在天为命，性和命本就是一物，是天理在不同对象中的不同体现。天理落实到人物之中便成了人、物之性，故从应然层面所讲人性是善的。但由于气禀的干扰，使得实然上有恶产生。杨时没有将恶看做人性，而是以性之反常对恶做出解释。人们依性而行就是顺应天理，就是顺命，否则即是灭命。既然性是由上天赋予我们的，是纯善且无所增减的，那么人不可以在性上做功夫，只能在气和心上做功夫。于是，杨时提出了自己的心性功夫论。
第四部分主要介绍了杨时的理学工夫论。杨时的理学工夫是以大程收摄小程而来的。杨时继承了程颐的“格物”学说，他以外物、书本和己身为所格的对象，外物之多无法一一格尽，于是杨时将格物对象转为己身，主张养气、诚心。关于“养气”的方法，杨时主张以直养之，但此处的“直养”并非以一物养另一物，而是根据气之自然而顺养。但人们为了谋取私利容易受到私智的干扰，而私智是违背天理，干扰气的运行的，于是杨时引入了“诚”的概念，倡导人们至诚去私。唯有至诚去私，人们才不会动用私智谋取私利，从而达到“忘心”的境地，使自己处于中正平和的状态之中。在讲述了外格物理，内诚己心的修养工夫之后，杨时还主张合内外之道。此处的“合内外之道”，是说由诚意推而至于治国、平天下，从内崇己德推至外致广业。由此落实到工夫论中，需要处事执中，体中于喜怒哀乐未发之时，使天理在待人接物的过程中自然流露。执中并不意味着执一，而是意味着时中，要有权变在其中，在对待不同人物、对象之时做到“称物平施”。
第五部分主要介绍了杨时所描绘的圣贤气象。杨时圣贤气象的描述和其“理一分殊”的思想是互相关联的。杨时在探究《西铭》一文时，对张载的“民胞物与”思想提出了挑战，认为这会流于墨家的兼爱。为了解决这一问题，杨时对程颐所提出的“理一分(fèn)殊”进行了系统的研究和深化。他将“理一分殊”作为道德伦理的形上依据，并从体用关系的角度解释“理一”和“分殊”的关系。与程颐重理一不同，杨时更强调分殊，人们应当在心存理一的基础之上，根据各对象所处位份的不同，采取不同的行为方式。圣人是生而知之，且能够依“分殊”而行的人。周敦颐、程颢和程颐对于圣人气象有着不同的论述，杨时关于圣人气象的描述是在前人基础上展开的。杨时通过对周公、孔子、孟子、颜回和同时代人章郇公的气象表述，阐明了自己的理想人格。和周敦颐、二程将颜回看做圣人不同，杨时没有把颜回看做圣人。在他看来圣人是时时中理，“胸次之中不留一物”的，但颜回并没有做到时时中理。通过杨时对前人的评判，可见杨时所推崇的是不以外物撼动己心、和平安然的圣贤气象。