第一章、分两节对文昌帝君信仰在汉藏两个地区的传播历史进行了回顾和认真探讨。第一节里,前人的研究成果为依据,详细梳理概述了文昌帝君信仰在汉地的产生、发展演变过程及唐朝以来历代皇帝授赐的封号等有关重大历史事件。同时,介绍了文昌信仰最初产生的信仰地和祠庙所处的生态文化环境,解析了文昌神如何从一个地方小神跃变为全国性的大神及称谓所发生的一系列变化等内容。为更好的阐释藏族文昌信仰所呈现的文化特征,对早期历史中描绘的文昌神坐姿,手势、坐骑及主要随从方面给予极大关注,这又为藏区文昌信仰中的文昌神外部特征的比较研究提供了客观的资料依据。文昌化身为蛇神的内容,对藏族文昌信仰产生很大的影响,可以说,这一文昌信仰中最古老的内容,现已成为藏族文昌信仰的主要内容与习俗。第二节,探讨了文昌帝君信仰在贵德地区的传播历史。何时在贵德地区开始传播,目前有三个主要观点：一,明朝说认为其信仰开始于明朝期间,支持此观点者多为汉族学。,然而根据作者的多年考察,考证,这一说法丝毫找不到任何可靠的文献依据,自然也就难圆其说。二,赛赤活佛之说者,认为第二世赛赤活佛时期文昌神带到贵德便开始其信仰。这一说法在藏族民间及部分藏族学者当中一直广为流传。然而,这第二个说法也纯属未经学术研究之谬传,不符合历史实际。作者援引了很多藏汉文史资料对这个问题做了彻底澄清。三,元朝说,此观点认为文昌信仰在贵德最早出现的时间应该是元朝初期,并声称它的传播与藏族大学者萨迦班智达及苯教大师叶西尖参等有关。不难看出,此观点至少承认了文昌信仰在贵德的出现不可能是很晚时候的事,这一点本作者认为很符合藏区文昌信仰所传承下来的某些古老内容,并通过搜集到的文史资料的分析与推理,试图证明这个观点的正确性方面做了自己的研究。在历史资料方面,以苯教传统中沿袭下来的手抄本煨桑诵文和十七世纪的格鲁派高僧觉绒夏智尖措对此做出的观点为主要依据。从这些文献中可以看出,藏族传统中不但有人坚持其信仰起始于元朝的观点,而且一直到十七世纪时,格鲁派高僧当中仍然有人坚持此观点,这更加说明时至十七世纪时,文昌信仰早已经成为贵德地区根深蒂固的一大藏族民间信仰。之更加证明,由于此传统由来已久,因而当时的学者中对这一信仰的由来也存在着争论这一事实。在推理方面,文昌帝君的藏语称谓就是其中一个很能说明问题的话题。因为十七世纪时期至十八世纪问世的文昌帝君木刻藏文煨桑诵文中我们几乎看不到文昌神的汉语名称,当然更不用说民间流传的手抄诵文。另外,距今大约四百多年前的藏族信徒们好像只知道文昌神的藏语名称“阿尼域拉”,而根本不知道其汉语称谓“文昌神或文昌帝君”,就像这里的藏语称呼中所显示的那样,此时的文昌神已经理所当然地成为当地藏族人自己的本地神或山神。从传播学的角度看,一个外来神既拥有异地民族自己语言的称谓,且成为该地区保护神的过程的确需要漫长时间的,至少也要几百年。只冲这一点,我们能够想象得出文昌信仰在这里的漫长传播历史。还有一点更引起我们的注意,那就是贵德文昌宫的藏语称谓。在藏语中,贵德文昌宫称为(?)善板祠。藏语中的(?)两个字的藏文本身没有多少意思,它纯属外来语。作者认为这个藏语称谓是从善板二字音译演化而来的。根据相关专家的解读,善板二字源于羌语,有蛇神或雷神之意。汉文资料所提供的历史,文昌帝君最早的祠叫善板,说明很早时候人们以蛇神或雷神崇拜它的。此外,藏族传统信仰中文昌神往往看成鲁类(?),它具有腾云驾雾,集云降雨之功能,这与汉族文化中所谓的龙颇有相似之处。由此看来,藏区文昌信仰中保留着很多有关文昌神的远古习俗与内容。这也不能不说是文昌信仰在这里的传播历史源远流长的一个重要因素。还有一个很值得注意的是,十七世纪和十八世纪问世的几个著名的文昌帝君藏文木刻版煨桑诵文,全得力于居住在青海地区蒙古族系的贝勒王官们的虔诚敦促下写作成书的,而且被称为藏区文昌信仰的大力推崇者---第二世赛赤活佛也确是出生在蒙古血统家族,这些更加说明了藏区文昌信仰的兴盛确实与蒙古贝勒王官有千丝万缕的关联。总而上述,作者从文昌信仰的历史、内容、形式着手,进行认真研究分析,对主张文昌信仰在贵德藏区的很早传播即元朝说的成立,提供了较为有力的依据。第二章中,主要研究了藏区文昌信仰传播的地域覆盖范围,文昌神灵的身份确认以及传播途径。本论文认为,藏区的文昌信仰传播有两大特点,一点是有形祭祀,指的是家中建有经堂、神像、唐噶,扎卡等表现文昌神灵形像的物质东西,以此作为祭坛,进行常规祭祀。由于地理环境、家庭经济条件受影响,这类祭祀所涵盖的地域不是很广泛,据作者多年的田野调查显示,安多藏区目前已知的藏式庙共有50多座。这些庙都是以村或寺院为单位修建,属于集体的祭祀活动场所。而个体来说,家中安置文昌塑像的人家几乎很少,拥有唐噶、扎卡的家庭虽然不少,但代表不了更广泛的信仰区域。第二点,无形的祭祀,指的是虽没有有形可视的物质供像,但通过口传诵文进行祭祀。这种祭祀方法,不受地理环境,经济条件,场合时间的任何限制,是每个信仰家庭每个信徒无论在正规的祭祀坛场,还是在简单的祭祀地点每天都在举行的常规祭祀,所以这种祭祀方法代表了更广大的藏区信仰区。从这个意义上去划分藏区文昌信仰传播的地域范围,我们就能清楚地看到,藏族文昌信仰的主要传播区在安多藏区,即涵盖青海大部分藏区和甘肃部分藏区,青海藏区尤其是文昌信仰的主要盛行区。在这里,文昌信仰早已被本土化、民族化,无论其形式,还是从内容已经发生质的变化,明显形成了本土化的藏族信仰体系。藏区文昌信仰中确认藏族人尊崇的文昌神灵身份是一个需要认真对待的问题。此前,有些研究者就把这个问题搞不清楚,与其他地方的文昌神一概而论,混为一谈,其结果藏族人所尊崇的文昌神灵的身份则无法确认下来,因而无法正确地介绍藏区文昌信仰的基本特征。作者认为,所有安多藏区的文昌信仰,究其根,溯其源,不是什么其它地方的神灵,皆为清一色的贵德文昌神的信仰。因此,本章中运用了大量的考察证据,首次公开提出贵德是安多藏区的文昌信仰发祥地,贵德文昌宫乃实为藏区的文昌祖庭这一定论。文昌信仰在贵德地区的扎根、开花、结果,乃至整个安多地区的广泛传播中,藏族高僧活佛却发挥了不可替代的推广作用。清王朝时期任命的驻京八大呼图克图中目前已知的则至少有四位活佛世系供奉贵德文昌神,他们所撰写的文昌神灵祭祀诵文在安多一带颇有影响,很多诵文已成为安多人家喻户晓的日用祈愿书。高僧活佛的踊跃参与,对文昌信仰的横向传播得到了有力的推动,而文昌信仰在藏区的纵深或核心传播实际上则是通过经师与徒弟、母寺与属寺、福田与施主的层次关系全面展开的。藏族地区的这种特殊社会关系是文昌信仰大幅度渗透到藏族生活方方面面的主要因素。第三章,主要分析了文昌信仰在安多藏区广为传播的主要原因。根据藏族历史与传统,作者认为,凡是具有较大信仰规模的藏族地方神,其崇拜模式通常有三种：第一,它具有民间的崇拜传统。这类地方神一般都属于该民族自古以来一直崇拜的原始神。第二,一个地方神如得到官方的大力推崇,它则有机会成为广泛崇拜的可能。第三,一个地方神如与藏族高僧活佛发生崇拜关系,同样具有形成广泛信仰体系的可能。但赤噶阿尼域拉而言,一方面它属外来神,不是藏族人自古以来崇拜的原始神,因此,不可能出现第一种情况的民间传统。另一方面,藏民族很早时候就已经形成高僧活佛为主导中心的民间信仰体系,在这种情况下,高僧活佛已经完全左右民间信仰,如果一个地方神或外来神,它的祭祀崇拜得不到著名活佛的允许,藏族民间是很难对某个神发生崇拜关系。再者,一个地方神仅靠民间力量,它的充其量最多也是一个小小区域范围内崇拜的神灵。贵德文昌神之所以成为安多大部分藏区崇拜的大神,是因为很多藏族高僧活佛,尤其清朝驻京八大活佛中至少则有四大活佛对其进行信奉,并把它当做护法神来崇拜,这对贵德文昌神信仰在安多广大藏区和僧俗中广泛传播有了最可靠的保障。藏族高僧活佛对贵德文昌神发生崇拜关系,主要是因为遇到千载难逢的历史机遇,受到藏族文化背景的影响,还有文昌神自身具备的功能所致。藏族高僧信奉文昌神的过程中,藏族传统文化中的“大乘化身说”、“战神观念”、“出生地山神观念”一直起到成内因作用,而历史机遇与文昌神自身的社会功同时成为外因,这些内外因素为藏族高僧们合理接纳文昌信仰方面发挥了重要作用。另外,本章中还探讨了数名高僧活佛与贵德文昌神的崇拜关系的同时,提供了他们所撰写的藏文诵文、民间传闻等有学术价值的珍贵文献资料。第四章,分析了文昌帝君信仰藏族化的社会历史背景和藏族化的具体表现。首先,从历史上去看,贵德地区早在吐蕃时候起藏族文化则很发达,这里遗存了许多历史悠久的藏族文化名胜古迹。如吐蕃时期修建的白塔寺、巴泽寺、贵德古城、阿琼古庙。元朝时期的珍珠寺、桑智寺、郭哇寺,还有很多明清时期的寺庙。正因为如此,吐蕃王朝灭亡后,贵德地方一度成为的佛教文化的兴盛区,藏传佛教后弘期的火种就是在这里复燃后,便很快成了燃遍整个藏区的燎原之火。这里藏族文化传播点也非常密集,每个村庄几乎都有寺院、俄康、神庙。长期以来,这些宗教文化据点为当地传播、巩固、延续藏族传统文化发挥了无可估量的作用,同时,也形成了牢固的民族传统文化防线,使之该地区不能轻易被外来文化所取代,。社会和人口上看,从明朝起,虽然开始有外来移民迁入,但藏族为主导的社会结构没有发生丝毫改变,藏族文化一直是该地区的社会主流文化,汉族与其它民族的中至今仍然有很多会说藏语的老人。在政治上,清朝驻京八大活佛中,有三位是来自贵德地区。这些活佛实际上利用自己在清朝政府中的特殊地位,以政教合一的方式管理自己寺院管辖下的地方事务。这些客观条件有力地保障了藏族文化的主导地位。由此可见,贵德地区特有的这种历史社会背景,是文昌信仰完全本土化、藏族化的主要原因。其次,分七节阐释了文昌帝君信仰藏族化的具体特征和表现形式。第一节主要介绍了文昌帝君的藏式煨桑祭祀。通过贵德文昌庙的现场考察,详细比较了汉藏两个民族在祭祀文化内涵、祭祀形式、祭祀行为、祭祀供品等方面的共同点和不同点,并解析了造成这种差异的不同文化背景。血祭又是文昌帝君藏式祭祀中的主要组成部分,这个章节中所提供的有关这方面的资料,是作者曾亲临血祭现场,详细观察并记录这一古老习俗实施的全过程的第一手资料,也是祭祀内容中的亮点。第二节中,以唐卡、壁画、塑像,扎卡中的文昌主随从作为研究对象,介绍了藏式文昌神的外部形象特征,主神与随从神灵之间的从属关系,两个随从神的形象特征等。通过详细比较,认真推敲,指出了藏汉文昌信仰中的文昌神主随从,无论其形象,还是从功能,形成截然不同的文化差异。造成这些差异方面,藏族人的山神观念极大地影响了它们的外部造型,且藏式文昌庙中的塑像、唐卡、壁画都一般以藏族文昌信仰中的文昌主随从的传统来表现出来的。第三节中着重探讨了藏式文昌神的装藏文化。根据藏族传统,装藏决定一个神灵的性质,因此,研究神灵时它也是不可忽视的内容之一。塑像装藏方面,汉藏文昌信仰中的装藏文化发生了质的变化。藏式文昌塑像都以藏传佛教世间神的装藏要求进行的,但文昌神的装藏同时有了与其它藏区世间神不同的特色,而这些特色都以某些传说或说法为依据表现出来的。第四节着重探研了藏区的文昌神迎请仪式仪规。文昌信仰在藏族地区的长期传播、并存、融合及相互影响之下,许多方面形成了浓郁的藏民族特色,文昌神的迎请仪式也不例外。在藏区每新建的文昌庙完工后,需要举办一个很特别的请神仪式：根据活佛的指导,派最佳的人选,携带一面铜镜,一只箭,前往贵德文昌宫,进行煨桑,说明来历。然后,对着贵德文昌宫中的文昌帝君及其随从,照上镜子,意象将他们请入镜中。完后,迅速回奔。在回来的路上,不能往后看,不能怠慢。以飞奔的速度,将镜子带到活佛手中。活佛按照传统仪规,迎请铜镜中的文昌帝君及其随从,引入新庙中的塑像。这个仪式藏语称作(?),意为神灵从原居住地乔迁到新的住所。汉式文昌信仰中没有这样的仪式,这也是藏区文昌信仰中独有的文化现象。在这节里,作者原汁原味地提供了藏区迎神仪式的全过程。第五节中,主要解析了文昌神灵与藏族信众之间的沟通方式。在沟通方面,藏区文昌信仰同样呈现出它的独特性。眼见显灵、托梦显灵、事成显灵是藏区文昌信仰中的三大沟通方式,本节中作者共应用四个个案,对三者的区别、定义、特点作了详尽的交代,并指出在本节中概括下来的这些理论对研究其他神灵方面具有的学术参考价值。第六节中,主要介绍了藏区文昌神灵巫师的特点与功能。藏区文昌神灵巫师的特点表现在一下几个方面：一、当文昌神灵附身时,巫师虽不会说一句汉语,但身不由己地会道来汉语。旁边的人要求说藏语时,才开始说出藏语。因此,一般认为文昌神灵的巫师具备藏汉双语的交际能力。二、文昌神灵巫师传达神喻之前,首先自我介绍的形式交代自己以往皈依过的高僧活佛,有时候声明自己是贵德文昌神,甚至承认自己是黑文殊观音的化身。三、比起其它神灵,文昌神灵附身的巫师在做法时更具有威力。与此同时,本节中还概括了文昌神灵巫师处理疑难杂症问题的七大功能,并通过亲临现场和走访获得的资料,对每个功能的发挥过程给予详细的描述性介绍。第七节中围绕文昌神的藏式文昌庙,详细介绍了其地理位置、外部布局、内部结构、建筑风格等方面所呈现的藏族化特征。内部结构的主要特征表现在：一、藏式文昌庙中供奉的文昌神主像有泥制塑像、木制塑像、还有唐卡像、壁画像,不要求像汉式文昌庙那样一定是塑像。二、藏式文昌庙中供奉着文昌帝君与它的两个随从-辛巴拉国和辛巴梓潼,且这一供奉布局很早时候起已经成为传统。三、主像文昌神的上中方与左右,往往是藏族高僧活佛们的塑像和画像,暗示文昌神是受过约束的护法神之一。四、两面墙壁上绘有当地主要山神们的形象。五、祭祀台上陈列的供品都按藏传佛教的祭祀规格要求摆设。这一切旨在试图表现藏传佛教的整体神灵布局观。第五章的内容分为两大部分,描述性地介绍了藏区文昌信仰的五大民俗和四大节庆。第一节中以文昌神灵与幼儿命名习俗；文昌神灵与牛肉禁戒习俗；文昌神灵与防雹习俗；文昌神灵与护身符；文昌神灵与占卜习俗为主要探讨对象,对每一个习俗的来龙去脉、主要特征进行认真调查研究,至少做到了搜集、整理文献资料了的目的。第二节中以文昌神与贵德六月会；文昌神与藏族羌姆节；文昌神与藏区大祭节；文昌神与藏区舞神节等四大节庆为研究对象,描述性地介绍了每个节日的具体举办时间、地点、内容、规模以及特点、社会功能。另外,附录分为两大内容。第一部分附有文昌神藏文书面诵文精选版、文昌神藏语口头诵文精选版、第三世阿嘉活佛翻译的《阴骘文》藏文版、文昌帝君藏文诵文目录、藏区文昌庙统计表、相关术语解释。第二部分附有主要被采访人名单和主要采访见闻记录。