景颇族在国内主要居住于云南省德宏州境内,多数地方直到“民改”前一直处于原始社会末期,由于历史上长期没有产生文字,故其习惯规范主要依靠“口承耳传”得以延续下来。历代中央政府直至解放前对德宏地区基本是采取“羁縻统治”,当地傣族土司对景颇族聚居区的控制又相对无力,所以景颇族聚居区的社会秩序基本上是一种“自生自发的秩序”。因景颇族相关文献记载非常缺乏,研究景颇族习惯规范就有一定难度,但通过景颇族聚居区的纠纷解决来探寻景颇族习惯规范的运行则不失为一种较为科学的研究路径。纠纷代表社会的具体事实,而解纷验证规范的具体运行,所以景颇族纠纷解决机制的研究能使景颇族习惯规范的研究更进一步。　　本文以景颇族纠纷解决机制为考察对象,以景颇族习惯规范的鼎盛时期——20世纪“民改”前为考察中心,以笔者两次只身深入景颇族聚居区进行田野调查收集的、利用景颇族习惯规范解决的百余件纠纷为主要参考资料,试图对近代景颇族聚居区的法秩序作一个简单的勾勒。文章从景颇族纠纷解决机制的形成环境说起,以山官纠纷解决机制中的“讲事”为核心阐述了景颇族纠纷解决机制的内容;以婚姻纠纷、人命纠纷、偷盗纠纷为例,阐明了景颇族纠纷解决机制的运行状况;然后总结了景颇族纠纷解决机制的五大特征和三大价值,力求还原景颇族纠纷解决机制维系景颇族社会秩序的本来面目。尊重历史才能最大程度地还原历史,承认历史才能为当今科学立法夯实基础。文章通过案例的具体分析,把静态的习惯规范和动态的解纷运行过程结合起来,并展示了一条景颇族纠纷解决机制变迁的线索,目的是彰显景颇族纠纷解决机制的合理性及生命力。　　在本文中,笔者并不希冀给景颇族解纷机制以某种体系性地理论解释,只是从法文化角度触及到景颇族纠纷解决机制本身的问题。本文浅薄的研究能起到抛砖引玉的作用即达到笔者的目的。具体言之,本文编排如下:　　开篇为绪论。共四小节,分别介绍了研究缘起及选题意义、相关研究综述、材料和方法、概念及时空界定。笔者从法学界对民间习惯规范重视不够说起,阐明了研究景颇族解纷机制的必要性。通过对国内外景颇族研究的回顾,笔者发现系统研究景颇族习惯规范及解纷机制的成果尚付之阙如。因此,笔者意欲运用历史学、民族学、社会学和人类学等多学科的方法去解读景颇族解纷机制,目的是进一步推动景颇族的法制现代化进程。　　第一章为景颇族纠纷解决机制的生成环境。文章通过对景颇族文明发展史的追溯,总结了近代景颇族纠纷解决机制形成的主客观条件,即相对封闭的生存环境、脆弱的经济基础和原始宗教的精神信仰。　　第二章为景颇族纠纷解决机制的内容。笔者认为,景颇族纠纷解决机制的解纷方式可分为三类:讲事、神判和拉事。其中讲事是最主要和最重要的解纷方式,也是最为常态的表现形式。讲事针对的是事实清楚、证据确凿的纠纷,其精髓是用和平的方式——调解来消除双方的矛盾。景颇族聚居区的解纷机制主要为以下五类:长老解纷机制、寨头解纷机制、山官解纷机制、土司解纷机制和流官解纷机制,但山官解纷机制是“讲事”的主体,解决了发生在景颇族聚居区的绝大部分纠纷。神判,作为一种解纷方式,它针对的是确实无法弄清双方当事人原委的纠纷,是万不得已而釆取的没有办法的办法。神判是基于景颇人笃信原始宗教信仰的而采用的特殊解纷方式,文献资料和田野调查资料均尚未发现,神判的败诉方反悔或不执行神判裁定的。由此可见,神灵的威严已深深扎根于景颇人的内心深处。拉事,是用暴力来解决双方当事人之间的纠纷,属于一种非常态的解纷方式。拉事的结果是要么让对方忍受其拉事以平息纠纷,要么迫使对方重新回到以“讲事”解纷的正常轨道上来。这三种解纷方式互为补充,共同维护了景颇族聚居区的社会秩序。　　文章指出,“徒法不足以自行”。保障景颇族解纷裁定得以顺利执行的权威主要有两种:一种是民众普遍认同的内在权威,包括对习惯规范的自觉遵守和原始宗教的虔诚信仰;另一种是来自于外力强制所产生的外在权威,即以山官为代表的原始政治权威、家族权威和公众舆论的权威。其中,山官的权威是保障解纷裁判顺利执行的重中之重,因为山官是景颇族聚居区各辖区的最高统治者,具有相当的强制力,同时顺利执行裁判也维护了其统治地位。　　第三章为景颇族纠纷解决机制的运行(上)。本章以婚姻及性关系纠纷为例,探讨景颇族解纷机制的运行状况。婚姻制度与人类文明发展史如影随形,婚姻及性关系纠纷的发生也就在所难免。文章将景颇族的婚姻及性关系纠纷分为五类:恋爱纠纷——“串姑娘”纠纷、缔婚纠纷、离婚纠纷、通奸纠纷——“抢别人老婆”纠纷和强奸纠纷。其中缔婚纠纷又包括违背“同姓不婚”、“单向舅表婚”、“姨表不婚”和等级内婚的纠纷。笔者通过具体案例分析了上述纠纷的解决,揭示了景颇族婚姻及性关系的习惯规范及对违规者的惩罚方法。文章指出,这些案例无论发生在“民改”前的山官制社会,还是发生在改革开放后的社会主义社会,它的适用根据均是景颇族“通德拉”,解决方法主要是“讲事”,且主要是通过长老解纷机制和寨头解纷机制。裁决的结果只有极少数是死刑,多数是财物赔偿,且都能顺利执行。景颇族的许多婚姻习惯规范至今仍顽固地坚守自己的阵地,所以如何调适景颇族习惯规范与国家法两套解纷机制去解决此类纠纷,值得相关部门深思。　　第四章为景颇族纠纷解决机制的运行(下)。本章以人命纠纷和偷盗纠纷为例,展示了景颇族纠纷解决机制的运行状况。如果说上章的婚姻及相关纠纷是景颇族民事纠纷代表的话,那么人命纠纷和偷盗纠纷可以作为景颇族刑事纠纷的代表。笔者将人命纠纷分为以下四类:故意杀人纠纷、“朗当死”纠纷、血仇纠纷和过失杀人纠纷。通过具体案例对上述四类纠纷进行分析,揭示出景颇族的命案纠纷处理方法,即偿命金和同态赔偿制度,即杀人者要赔偿受害人偿命金且要按照死者身体部位进行同态赔偿,这种独特的同态赔偿制度是景颇族笃信原始宗教信仰的反应;杀1个官种的偿命金是杀1个平民偿命金的2倍,这体现了景颇族山官制社会的等级制度;故意杀人者的偿命金是过失杀人者的2倍,这体现了“通德拉”对杀人者主观恶意的区分。在偷盗纠纷中,文章将其分为三类:普通偷盗纠纷,特殊偷盗纠纷、疑难偷盗纠纷。其中,特殊偷盗纠纷是指偷盗谷子、鸡和蜂子的纠纷,疑难偷盗纠纷则须通过神判解决,这均与景颇人的原始宗教信仰密切相关。景颇族习惯规范对偷盗者均实施重罚,有的甚至被处死。景颇族社会中的刑事纠纷一般要通过山官解纷机制解决,因为多数刑事纠纷性质恶劣,社会危害性严重且对普通民众影响较大。山官通过对刑事纠纷的处理,既体现了他对辖区百姓生命和财产的重视,也提高了自身在百姓心目中的威信,同时也维护了其统治地位。当然,裁定违规者具体赔偿额的高低,山官和头人具有一定的灵活性,这也正是景颇族纠纷解决机制的生命力所在。　　第五章为景颇族纠纷解决机制的特征。本章旨在加深对景颇族解纷机制的内容和运行的理解,更好的把握对景颇族解纷机制的客观认识。文章认为,景颇族解纷机制在景颇族社会自发形成,具有多元性、原始民主性、民族地域性、恢复性和神意性特征。其中部分特征恰能说明,景颇族解纷机制至今为何在景颇族聚居区依然有生存的空间。　　第六章为景颇族解纷机制的价值。文章以法文化和法社会学为视角,认为景颇族解纷机制主要有三大价值:映现法起源的线索、促进社会和谐和传承民族法文化。法起源问题是法理学研究的基石,至今依然困扰着许多学科的研究同仁。而直到解放前,大多数地方仍然处于原始社会末期的景颇族社会存在纠纷解决机制的事实,至少可以为“法并非与国家同步产生”提供一点线索。景颇族许多习惯规范衍生于祭祀仪式的客观事实,也可以为“祭祀仪式是法产生的源头之一”提供一丝佐证。社会和谐是人类社会追求的目标之一,景颇族纠纷解决机制的目的就是维持景颇族社会的和谐状态。景颇人围着火塘、边喝酒边解决纠纷的“讲事”制度,景颇族解纷裁定执行中的偿命金制度和财物赔偿制度、景颇族神判解决纠纷的彻底性,都无不闪烁着景颇族解纷机制追求社会和谐理念的光辉。正是源于对社会和谐理念的追求,景颇族解纷机制才能不断增强民族凝聚力,才能长期维持景颇族聚居区的社会稳定。景颇族法文化的传承主要靠口耳相传,其中景颇族解纷机制所起的传承作用不可低估。景颇族山官、头人和懂萨通过解决纠纷使广大百姓感受到景颇族习惯规范的威严,景颇百姓对解纷过程和解纷结果的传诵,无形中扩大了景颇族法文化的影响力。　　最后为余论。通过前几章对景颇族纠纷解决机制的生成环境、内容、运行和特征的考察和分析,笔者得出了“景颇族解纷机制对维持景颇族的社会秩序起着重要作用”的结论。研史鉴今。文章以20世纪“民改”前的景颇族社会为研究背景,但在前述景颇族解纷机制的运行中,也涉猎了一些利用景颇族习惯规范解决最近20年来发生在景颇族聚居区的案例,这说明在现今的景颇族社会中,景颇族民间解纷机制依然具有顽强的生命力。立法机关和司法机关应当正视这种现实,重视和善待景颇族民间解纷机制及习惯规范,因为这有利于进一步推动景颇族法治现代化的进程。文章还警示我们要吸收少数民族法文化中的有益因素,更好地利用各民族的法律传统,这不仅有利于加强少数民族地区的法制建设,而且对推动中国法制现代化的进程也有启发意义。