缘起，指一切事物的生起、存在与消亡，都是在原因与条件的相互作用下进行的。这是佛教大小显密诸乘共见。在原始佛教经、律二藏中，佛陀在解脱学的指向下，特别教导了“十二缘起”说，展示了人生流转与还灭的完整过程。生命的本质不过是在烦恼与业的牵引下所产生的相似相续的名、色等五蕴的聚合体，其中、其外皆无如婆罗门教等所说的常、一、自在的“我”存在，此即“人无我”。缘起论与无我论是一体两面的关系，至于五蕴诸法是否实有这一问题，基本是被悬置的。部派佛教时期，上座部一系渐渐走上人无法有的立场；大众部则主张一切法假。一些极端者，如方广道人，甚至断定因果报应也是虚无，这就危及到佛教作为一种宗教实践存在的必要性。　　 佛灭五百年后，崇尚菩萨道的大乘佛教渐行于印土，他们的终极目标是成就佛陀的一切种智，以便永无休止地利乐众生。在理论上，大乘学者一方面顺着部派佛教的思路将缘起论从人生(有情世间)推广到宇宙(器世间)，另一方面则提出，不但人是虚妄不实的，蕴、处、界一切法也不例外，此即“法无我”。由此可见，大乘的性空思想虽然是从传统佛教的无我论衍生推导而来，但自有其革命性的一面。至于缘起性空中，要空的“自性”究竟何指，或者说哪些是要被承认下来的缘起活动，哪些是我们在缘起上所虚构出来的要被剔除的东西，作为大乘佛教二大主流的中观派和瑜伽行派各有解说。　　 针对部派佛教中上座系将缘起执为实有的实在论立场，及大众系、大乘中个别部派的虚无主义立场，大乘佛教兴起后，由龙树、提婆所创立的中观宗重点指出了缘起与自性的直接相违性，法无自性即空，空并非否定一切的断灭之见，而是在消解诸法自性的同时有力地支持了缘起，这就是“性空缘起”，或曰“空相应缘起”。中观派也因此得名为空宗。继之而起的由弥勒、无著、世亲等人所创立的瑜伽行派，则接过上座部系中的阿毗达磨传统，根据《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》等大乘经典，发展出了阿赖耶识缘起思想，主张世间一切皆是阿赖耶识所变现，将佛教缘起论推到一个全新阶段。　　 由于主张缘起之法本身拥有离言自性，要空的只是分别心在缘起之流上所遍计出来的东西，故在存有论上，瑜伽行派认为“性空”并非空宗所说的“一切皆空”。在认识论上，有宗将要空掉的自性限定为认识的对象--外境，这样，从《般若经》就开始标榜的“缘起性空”被置换为“识有境无”：缘起即识的转化，在此转化中所施设我、法种种诸名，并无实体性的所指。换言之，识是依他起性，境是遍计执性，识上境的永无性即圆成实性，唯识学就是用此“三性说”来重新阐释中观派的性空缘起论的。　　 在瑜伽行派的张扬与刺激下，沉寂已久的中观派自公元6、7世纪起宣告复兴，其中的代表性人物有佛护、清辨、月称、寂天、寂护等人。这些中观学者的共同点在于不完全同意瑜伽行派对缘起的全新阐释，他们一方面否定任何离言自性的存在；另一方面在认识论上主张识、境平等，空则俱空，有则俱有--只有晚期中观中以寂护为代表的顺瑜伽行自续派例外，认为世俗谛中识有境无。当然，即使在空、有二宗的内部，亦有些微差别。比如在空宗内部，月称比清辨、寂护等显得更加激进，他不但否定了事物的胜义有，而且连在名言中亦不许诸法有任何自性存在；而寂护则宣称瑜伽行派的理论可以运用于世俗谛。在有宗内部，陈那、护法等人的唯识今学，引进了经部宗的诸多思想，认为识能自证，并主张内境具有一定的实在性，这显得在认识论等问题上要比当时以安慧为代表的唯识古学更加的妥协。　　 正是由于大乘空、有二宗在作为佛教理论基石的缘起论上的理解大相径庭，才导致二宗后学之间及其内部在存有论、认识论等多个层面展开激烈而广泛的争执，史称“空有之诤”，它最终确立了印度大乘佛教哲学体系的基本格局，并对整个北传佛教系统影响深远。