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摘 要
“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”的“三从四德”观一直是中国古代官方宣传的主流价值观，同时在民间这样的观念也广为流传。在这样的价值导向下，妇女一生的命运似乎都依附在以男权为核心的等级秩序之下而毫无独立人格可言。然而，如果我们细究会发现，当丈夫去世之后，寡妻的权利并不完全受“夫死从子”这一观念的限制，甚至常常突破这一观念的束缚。本文选取理学对妇女束缚最甚的南宋为观察视角，通过分析寡妻的实际权利以说明其与“夫死从子”观的实际冲突，并探讨造成这一冲突的可能原因。
关键词：寡妻、“夫死从子”、财产继承、立继
一、对“夫死从子”的探析
“夫死从子”作为“三从”的一部分，最早见于《仪礼·丧服·子夏传》：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《仪礼》作为一部记载先秦礼仪制度的儒家经典之一，自然是先秦儒家思想观念的反映。同时这句话出现在第十一篇“丧服”，其记载的是人们对死去的亲属，根据亲疏远近而在丧服和服期上有差别的制度。其实，这句话最初想要阐明的是妇人以何为参照来确定自身丧服服制的问题。“无专用之道”，实际正是想表达妇人在丧服服制的问题上并没有专用一套服制的规定，其丧服服制如何确定，应遵照“三从”的方法来解决。
为何妇人没有自身专用的一套丧服服制规定？简单来说，这与中国古代宗法社会的结构密切相关。因为，中国古代所谓“宗”是以直系男性親属为纽带建立起来的，其尽管有“大宗”、“小宗”之别，但都是以男性为核心建立的，女性在这一宗法结构中始终处于附属的地位。同时，这一宗法结构所形成的亲属关系网又成为确定亲属关系之间亲疏远近的参考标准，那么，如要在这样一种亲属关系网络中找到妇女的位置以确定其服制，其参考标准只能是与其密切相关的男性亲属。在此背景下，“三从”的说法得以产生，并解决了实际操作中的问题，使得妇女服制的确定有了一个明确的参考标准。
另外，关于“从”字本身的含义，也有进一步探讨的必要。《说文解字注》里提到：“从，相聽也。聽者，聆也。引伸為相許之偁……按从者今之從字，從行而从廢矣。”也就是说，“从”字本身的含义是聆听，而后世通用“從”字而“从”字废止，其实际“从”与“從”是两个不同的字，并不是我们今天所认为的简单繁简体关系。那么，從字为何意？《说文解字注》也有提到：“從，隨行也，以从辵。故云隨行。”后世通用的“從”字，意义已经发生变化，其义为随行。因此，不管是“从”字还是“從”字，其实际意义都与我们所认为的服从、顺从之义大相径庭。那么，《说文解字》成书于汉代，而如今看到的《说文解字注》成书更是晚至清代，但《仪礼》一书早在先秦就已问世，其“从”字的意义在千百年的时间里已经发生了变化。所以，对《仪礼》所言“从”字的含义，决不能简单地按现在的意义去理解。同样，各朝各代所倡导的“三从四德”之“从”，不管是在语意还是在实际生活中，也理应有着不同的含义。
最后，实有必要对于“夫死从子”这句话的出处之上下文作一个展开的剖析。这段话的原文是：“为父何以期也？妇人不贰斩也。妇人不贰斩者，何也？妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。妇人不贰斩者，犹曰不贰天也，妇人不能贰尊也。为昆弟之为父后者，何以亦期也？妇人虽在外，必有归宗，曰小宗，故服期也。”天只能有一个，未出嫁时女儿和儿子类似，“父者子之天也”。出嫁之后这一状况发生改变，夫取代父而成为妇之天，所以，妇之天始终只有一个，出嫁并不会导致“妇人贰斩”的情况出现。
二、寡妻权利对“夫死从子”的实际突破
以上对于“夫死从子”的出处、语义及上下文进行了分析，通过分析我们不难看出“夫死从子”理论上对于寡妻的要求俨然与我们的通常认识产生了偏差。那么，在实际生活中，寡妻究竟具有哪些权利，这些权利对于“夫死从子”而言是不是实现了突破？鉴于各朝各代法律规定与民间习惯有差，本文特选取理学对于妇女束缚最甚的南宋为观察视角，如若在南宋寡妻实际权利都能够突破“夫死从子”的要求，那么本文的观点也就相应地更具说服力。
在南宋，寡妻改嫁的情形并不罕见。不管是何阶层，上至公主下至庶民，寡妻的改嫁并非个例，且立法对此也表现出了宽容的态度。“夫外出三年不归，亦听改嫁” ，其实在北宋已有类似的事例，而到了南宋，法律对此正式予以肯定。此外，类似规定还有“客户身故，其妻改嫁者，亦听自便” 。寡妻能够改嫁，其实际上已经是对“夫死从子”的一种否定。为了便于集中讨论，本文将范围限定在夫死而守志者，那么，在这样的前提下，寡妻究竟具有哪些权利？下文将集中从两个角度去分析：财产继承权、立继权。
1、财产继承权：
关于夫亡的财产继承问题，首先需要明确几个前提。如果夫亡时亡夫之父母还健在，那么就不存在所谓财产继承问题，因为同居共财的关系使得夫之财产依然处于家长权的控制之下。因此本文讨论寡妻的财产继承权问题，应假设夫之父母亦已亡这一前提（因为父母健在是不允许别籍异财的，同居共财的关系始终成立）。同时，根据是否有子嗣的不同，在亡夫财产的继承上亦有差别，其可分两种情况论述：
第一，无子嗣。北宋已出现了“妻承夫分”的原则，到了南宋这一原则得到了进一步的确立。只要寡妻未改嫁，根据“夫妻一体”的原则，即使该寡妻并无子嗣，该户也不能称之为“户绝”，寡妻可以继承亡夫的财产。《宋刑统》规定：“寡妻妾无男者，承夫分。若夫兄弟皆亡，同一子之分。” 当然，“妻承夫分”的适用有着严格的限制条件，即只有无子者方可“承夫分”，然而，只要寡妻“未去一日，则可以一日承夫之分” 《清明集》中记载了一个“从兄盗卖已死弟田业”的判例，判词写到：“丘萱身死无子，阿刘单弱孀居，丘莊包藏祸心，垂涎于从弟之方死，染指于丘新之立继。觊觎不获，奸巧横生，竟将丘萱三瞿里已分田五十种，自立两契，为牙卖于朱府。……丘莊自当备领过钱，交还朱府，其田合还阿刘，仍旧照契佃，却不许非礼典卖。” 由此可见，官府对于寡妻刘氏的财产继承权是予以肯定并加以保护的。 当然，这种基于“夫妻一体”原则使得寡妻享有对亡夫财产的继承权，但是无子的事实使得“户绝”的实现只是早晚之事。因此，这样一种继承权往往伴随着一定的义务，即为亡夫立继。所以，立继权既是寡妻的权利，也是夫之宗族为了保护其夫的利益而附加给寡妻的义务，如若寡妻没有及时或合理地为亡夫立继，那么继承权所附带之义务也会使得寡妻的财产继承权受到来自夫之族人的干预。此点在下文会有详述，但寡妻对于亡夫的财产享有继承权应是无疑的。
第二，有子嗣。即使有子，子对于亡父的财产也不得擅动。此时，母与子形成同居共财关系，母亲作为尊长，虽然在公法上并非户主，亦不承担诸多公法上的责任，但是在现实生活当中，其地位往往同一家之主无异，因此对于亡夫的财产，并无区分是由子还是由寡妻继承的必要。
由此可观，若子幼，寡妻自然肩负起管理亡夫财产的责任，即使子成年，出于风俗习惯、孝道等多方面因素的制约，在财产的处分问题上子对于母亲亦多顺从。《清明集》中也能看到不少儿子背着寡母私卖田财而被母亲告到官府并追回田财的事例，如“母在与兄弟有分”云：“交易田宅，自有正条，母在则合令其母为契首……照违法交易条，钱没官业还主……”由此可见，此种情况下母亲的名字是要写在买卖契约之首的，母亲的同意反而成为决定契约是否有效的要件。《袁氏世范》里也提到：“子之鬻产，必同其母，而伪书契字者有之。” 儿子即使想背着母亲卖掉财产，也不得不在契约上伪造母亲的签名。由此可见寡妻对于亡夫的财产享有绝对的优势，即使是成年儿子也难以对抗。
综上我们可以看到，无论有子还是无子，寡妻对于夫之财产都有着实际意义上的继承权，并且这种权利往往对儿子的继承期待权形成了很大的牵制。
2、立继权：
若无子嗣，按照“妻承夫分”的原则，寡妻可继承亡夫之财产，此点已无疑问，然而此刻却产生了另外一个问题，即立继。
一方面，祭祀在我国古代有着极其重要的地位，使祖先之魂魄得以血食而不致成为无祀之鬼，这就要求子嗣的绵延不能中断。虽然“夫妻同体”的原则使得妻可以继承亡夫的财产，但没有子嗣使得亡夫的香火中断而无人以祀，这对于一个妻子来说也是不称职的。婚姻本身的目的就在于“上以世宗庙，下以继后世”，既然无子，那么自然就要求寡妻承担起为亡夫立继的责任。另外一方面，在以男性为核心组成的宗族中，如若寡妻改嫁，或者携带亡夫财产出走，那么无疑伤害了亡夫之宗的利益。因此，为了保证本宗之人的财产利益不受到侵犯，夫之宗的直系亲属们，往往也会要求寡妻为亡夫立继。
那么，该立继权应该归谁所有？首先应该做一个区分，如若夫亡妻在，由寡妻立嗣的情况称之为“立继”，如若夫妻俱亡，那么由夫之族人尤其是近亲尊长立嗣的情况称之为“命继”。
其实，对于立嗣的两种情况作出区分，就已经可以看出南宋的法律在立法倾向上对于寡妻立继权的支持。因为只有夫妻俱亡，夫之族人才可行使命继权，命继的发生是以夫妻俱亡而无法行使立继权为前提的。《清明集·户婚门》说：“立继者，谓夫亡而妻在，其绝则其立也，当从其妻。”即立继专指寡妻为亡夫立嗣的权利。《清明集》中所载“吴从周等诉吴平甫索钱”一案中明确提到：“凡立继之事，出于尊长本心，房长公议，不得已而为人后可也。”立继的决定原本是出于尊长自身的真实意愿，由族人公议以命继则是不得已之法，由此可见立继的地位高于命继。
《清明集》中还记载有因寡妻未及时立继且行为不端有改嫁之嫌时，夫之兄长诉于官府的案例。判词中这样说到：“方天禄死而无子，妻方十八而孀居，未必能守志，但未去一日，则可以一日承夫之分，朝嫁则暮义绝矣。妻虽得以承夫分，然而王思诚所得干预，子固当立，夫亡从妻，方天福之子既是单丁，亦不应立，若以方天福之子为子，则天禄之业并归天福位下，与绝支均矣……”
方天福、方天禄原本为两兄弟，天禄死而无子，而寡妻与奸夫王思诚有染，于是方天福欲以自己的独子过继给天禄。但官府认为这样做使得天禄的财产均到了天福门下，实际与户绝无异，因而拒绝了天福的请求，并且明确提出“子固当立，夫亡从妻”。从这个案例中我们可以看到寡妻的立继权是被首肯的，且高于亡夫之近亲尊长。正是因为寡妻没有及时立继，其亡夫之兄长才不得不予以干涉从而期望予以补救。然而，即使寡妻没有立继且行为不端而有改嫁之嫌，官府依然没有剥夺她的立继权，这也从反面再一次证明了寡妻的立继权高于亡夫之近亲尊长的命继权。
最后，通过统计的结果也可以看出寡妻之立继权是被国家和社会所认可的。在《清明集·户婚门·立继》中所记载的16个案例中，有8个案例是由寡妻来行使立继权的。尽管寡妻立继权的行使方式有所不同，其中有作为寡母立继的，还有作为祖母立继的，甚至还有寡妻以遗嘱行使立继的，但是官府都承认了其立继权的效力，并且在族人以各种理由对其非难时，官府的最终判决都无一例外地保护了寡妻的立继权。由此可见，寡妻的立继权足以对抗其他人在立嗣上的权利。
立何人为嗣不仅关系到寡妻自己后半生诸如养老等许多问题，同时与亡夫之宗也有着重大的牵连。然而妻作为一个非夫宗的外族人，在立嗣权上却体现出胜过夫之近亲尊长的特点，究其根本原因，“夫妻一体”的原则或许依然是回答这一问题的关键。夫为妻纲，夫既已殁，那么夫之权利自然而然转移到了妻的身上，这些权利是其他人甚至夫之近亲尊长所不能撼动的。另外值得一提的是，立继同样有要求，即在“同宗昭穆相当者”中选择，即使寡妻在立继问题上有着很大的自由，但其所选之人依然没能超出夫宗的范围，其亡夫的财产依然是在同宗之内流转而并无外流之可能。因此，将立继权赋予寡妻，一般也不会对亡夫及其宗族的财产造成损害，所以寡妻自然也就更稳固地享有了立继权。
三、对“夫死从子”观实际突破的原因之探析
通过以上分析我们不难看出，寡妻的权利明显已经突破了“夫死從子”观的限制，甚至于在立何人为子的问题上，寡妻的权利也是被首肯的。那么，为何千百年来广为流传的“夫死从子”观，在实际社会中却并不像我们所认为地那样被实践着？我认为，原因有以下几点： 第一，尊卑等级的限制。深受儒家思想的巨大影响，在中国古代不同等级身份之间的尊卑关系不但被法律认可，而且更是被民间大众所接受并且切切实实地践行着的。我们常常说男尊女卑，并且一味地强调女子的服从地位，但是如果这种性别所带来的等级关系与尊卑所产生的等级关系相矛盾时，该如何调节呢？答案明显偏向了后者，尊卑所产生的等级关系是强于性别所带来的等级关系的。尽管妻之于夫所享有的权利明显弱于夫，甚至处于附属的地位，但是对于子而言，父母并无二致。这种特点在中国几千年来的立法与实践中不胜枚举，子在对于父母的服从问题上，立法并没有按照性别的不同作出父与母的区分。不管是对于父母教令的违反，还是殴伤辱骂父母，其惩罚都是一样的。因此，“三从”之中的“未嫁从父”与“出嫁从夫”，与尊卑关系以及性别关系所产生的等级问题都是相符合的。但是到了母与子的关系上，尊卑与性别之间的矛盾便产生了，而立法与实际均保护了母的地位，所以“夫死从子”这样的观念在实践中自然苍白了许多。
第二，“孝”观念的限制。即使不考虑母子之间的尊卑等级有差，出于“孝”的考虑，“夫死从子”观的实践也很难实现。“孝”文化的源远流长和“孝”观念的深入人心相信在此自不必赘述，在这样的观念下，即使法律没有明文规定寡妻的诸多权利，作为人子，对母亲的服从自然是“孝”的一种体现。倘若子不顾及母亲的感受而行为举止高举着“夫死从子”的旗帜去施行，那么即使他可以幸免于法律制裁的空白，但来自宗族、社会等方面的评价与舆论也会让其无颜以立，在中国古代这样一个处处体现集体本位的社会里，这样的严重后果让人不得不三思而后行。因此，出于“孝”的考虑，子不得不在诸多方面遵从母亲的意思，社会也承认和保护母之于子的这种优势地位，自然，“夫死从子”观的实践受到了来自实际的挑战。
第三，对于“从”字的理解出现了偏差。如前文所述，“三从”的出处最早见于《仪礼·丧服》 ，这是描述先秦儒家礼仪制度中有关丧服的相关规定的内容。因此，“三从”的涵义实际上最初是对于确定妇女丧服规制的描述，原本就没有包含后世所认为的寡妻在夫亡之后应该一切以子为尊的含义。台湾学者戴炎辉先生在其著作《中国法制史》中把有关妇女“三从”的规定放到了“监护”一章内，认为“从”所体现的内涵是关于妇女的监护问题的。戴炎辉先生认为中国古代对于妇女采取的是终身监护制，因而也就产生了妻在夫亡后由谁监护的问题，在此情形下“夫死从子”得以出现。尽管戴炎辉先生也认为“夫死从子”之说并不符合礼教，但是他同时认为寡母在经济生活的范围内应该推崇男子的意见。但本文认为，实际上寡母在经济生活的诸多方面，其权利是大于子的，之所以在此谈到戴炎辉先生的见解，是想说明对于“从”字含义理解的不同，将直接决定对于“夫死从子”观的理解。正是因为对于“从”字含义的理解无统一标准，而民间又惯常将其与“服从”、“顺从”等义项联系起来，因而便可能造成对“夫死从子”的理解和实际生活相悖的现象。
第四，统治秩序的需要和社会运行之间的矛盾。中国古代阶级之间的不平等体现在社会生活和法律制度等方方面面，因而统治者在管理国家和社会运行的过程中，如何确定不同人之间的尊卑等级是一个前提问题，这对于其统治秩序的正常运行之重要性是不言而喻的。同时，中国古代的家族结构是以男性为核心建立起来的宗法体系，并且这种结构延伸到了社会与国家的层面，形成了家国一体的构造。在这种结构下，女性的地位自然属于从属的地位，再加之男尊女卑思想的共同作用，女性自然难以避免成为以男性为核心建立起来的宗法社会之附属。因此，出于稳定统治秩序的考虑，统治者自然希望妇女之附属地位能够有一个明确的参照，因而先秦儒家原本为丧服规制提出的“三从”说，自然可以为统治者所利用并且发展成为一套确定妇女在经济社会生活中的地位并且规范其行为准则的价值要求。然而，尽管这种价值要求在历朝历代都被大肆宣传，但是社会本身的运行有其自己的内生规则，当统治者所期待的价值准则与社会本身的运行要求相悖时，社会的实际需要自然而然便会很容易突破统治者所宣扬的那一套价值准则。所以，寡妻的实际权力和地位对于“夫死从子”观的突破也就不难理解了。
第五，与其说妇女是对男权的绝对依附，毋宁说是对家长权的屈从。“未嫁从父”与“既嫁从夫”，其实际上都是对“父”和“夫”作为一家之长时的阐述。仔细考察中国古代“家”的构造我们会发现，如果“父”上还有父，或者“夫”上有夫，那么作为“子”的“父”或“夫”依然要听从家中最为尊长的这个“父”的教令。上文提到了寡妻作为一家之长的实例，在此种结构下，作为儿子自然也要遵从寡母的教令。换句话说，根据“夫妻一体”的原则，父亡后其家长权转移到了寡妻的身上，儿子遵从的其实是父母背后所代表的家长权。将这一原理扩大到更为复杂的家庭结构，即谁成为一家之尊长，谁就享有家长权，其下的子孙必须服从这个家长权。男性作为一家之尊长，子孙当然应当服从，而女性承受了亡夫的家长权之后，子孙是否应该服从呢？答案是毋庸置疑的。因此，从这个角度去理解夫亡之后的家庭结构与家庭成员的权利义务问题，对于寡妻实际权力对“夫死从子”观的突破也就在情理之中了，因为此时寡妻常常接替亡夫成为一家之长。
总之，造成寡妻实际权力与“夫死从子”观的冲突之原因来自方方面面，各个时代对于寡妻的权利义务规定也不尽相同。本文仅以南宋为视角对这一问题进行观察，或许观点与分析仍有不妥，但希望可以为研究古代妇女地位问题提供一个新的角度，而不是完全唯传统的、固有的观念所束缚。
参考文献
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张杰（1992——），男，贵州铜仁人，兰州大学2014级法学硕士研究生，研究方向：法律史。
“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”的“三从四德”观一直是中国古代官方宣传的主流价值观，同时在民间这样的观念也广为流传。在这样的价值导向下，妇女一生的命运似乎都依附在以男权为核心的等级秩序之下而毫无独立人格可言。然而，如果我们细究会发现，当丈夫去世之后，寡妻的权利并不完全受“夫死从子”这一观念的限制，甚至常常突破这一观念的束缚。本文选取理学对妇女束缚最甚的南宋为观察视角，通过分析寡妻的实际权利以说明其与“夫死从子”观的实际冲突，并探讨造成这一冲突的可能原因。
关键词：寡妻、“夫死从子”、财产继承、立继
一、对“夫死从子”的探析
“夫死从子”作为“三从”的一部分，最早见于《仪礼·丧服·子夏传》：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《仪礼》作为一部记载先秦礼仪制度的儒家经典之一，自然是先秦儒家思想观念的反映。同时这句话出现在第十一篇“丧服”，其记载的是人们对死去的亲属，根据亲疏远近而在丧服和服期上有差别的制度。其实，这句话最初想要阐明的是妇人以何为参照来确定自身丧服服制的问题。“无专用之道”，实际正是想表达妇人在丧服服制的问题上并没有专用一套服制的规定，其丧服服制如何确定，应遵照“三从”的方法来解决。
为何妇人没有自身专用的一套丧服服制规定？简单来说，这与中国古代宗法社会的结构密切相关。因为，中国古代所谓“宗”是以直系男性親属为纽带建立起来的，其尽管有“大宗”、“小宗”之别，但都是以男性为核心建立的，女性在这一宗法结构中始终处于附属的地位。同时，这一宗法结构所形成的亲属关系网又成为确定亲属关系之间亲疏远近的参考标准，那么，如要在这样一种亲属关系网络中找到妇女的位置以确定其服制，其参考标准只能是与其密切相关的男性亲属。在此背景下，“三从”的说法得以产生，并解决了实际操作中的问题，使得妇女服制的确定有了一个明确的参考标准。
另外，关于“从”字本身的含义，也有进一步探讨的必要。《说文解字注》里提到：“从，相聽也。聽者，聆也。引伸為相許之偁……按从者今之從字，從行而从廢矣。”也就是说，“从”字本身的含义是聆听，而后世通用“從”字而“从”字废止，其实际“从”与“從”是两个不同的字，并不是我们今天所认为的简单繁简体关系。那么，從字为何意？《说文解字注》也有提到：“從，隨行也，以从辵。故云隨行。”后世通用的“從”字，意义已经发生变化，其义为随行。因此，不管是“从”字还是“從”字，其实际意义都与我们所认为的服从、顺从之义大相径庭。那么，《说文解字》成书于汉代，而如今看到的《说文解字注》成书更是晚至清代，但《仪礼》一书早在先秦就已问世，其“从”字的意义在千百年的时间里已经发生了变化。所以，对《仪礼》所言“从”字的含义，决不能简单地按现在的意义去理解。同样，各朝各代所倡导的“三从四德”之“从”，不管是在语意还是在实际生活中，也理应有着不同的含义。
最后，实有必要对于“夫死从子”这句话的出处之上下文作一个展开的剖析。这段话的原文是：“为父何以期也？妇人不贰斩也。妇人不贰斩者，何也？妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。妇人不贰斩者，犹曰不贰天也，妇人不能贰尊也。为昆弟之为父后者，何以亦期也？妇人虽在外，必有归宗，曰小宗，故服期也。”天只能有一个，未出嫁时女儿和儿子类似，“父者子之天也”。出嫁之后这一状况发生改变，夫取代父而成为妇之天，所以，妇之天始终只有一个，出嫁并不会导致“妇人贰斩”的情况出现。
二、寡妻权利对“夫死从子”的实际突破
以上对于“夫死从子”的出处、语义及上下文进行了分析，通过分析我们不难看出“夫死从子”理论上对于寡妻的要求俨然与我们的通常认识产生了偏差。那么，在实际生活中，寡妻究竟具有哪些权利，这些权利对于“夫死从子”而言是不是实现了突破？鉴于各朝各代法律规定与民间习惯有差，本文特选取理学对于妇女束缚最甚的南宋为观察视角，如若在南宋寡妻实际权利都能够突破“夫死从子”的要求，那么本文的观点也就相应地更具说服力。
在南宋，寡妻改嫁的情形并不罕见。不管是何阶层，上至公主下至庶民，寡妻的改嫁并非个例，且立法对此也表现出了宽容的态度。“夫外出三年不归，亦听改嫁” ，其实在北宋已有类似的事例，而到了南宋，法律对此正式予以肯定。此外，类似规定还有“客户身故，其妻改嫁者，亦听自便” 。寡妻能够改嫁，其实际上已经是对“夫死从子”的一种否定。为了便于集中讨论，本文将范围限定在夫死而守志者，那么，在这样的前提下，寡妻究竟具有哪些权利？下文将集中从两个角度去分析：财产继承权、立继权。
1、财产继承权：
关于夫亡的财产继承问题，首先需要明确几个前提。如果夫亡时亡夫之父母还健在，那么就不存在所谓财产继承问题，因为同居共财的关系使得夫之财产依然处于家长权的控制之下。因此本文讨论寡妻的财产继承权问题，应假设夫之父母亦已亡这一前提（因为父母健在是不允许别籍异财的，同居共财的关系始终成立）。同时，根据是否有子嗣的不同，在亡夫财产的继承上亦有差别，其可分两种情况论述：
第一，无子嗣。北宋已出现了“妻承夫分”的原则，到了南宋这一原则得到了进一步的确立。只要寡妻未改嫁，根据“夫妻一体”的原则，即使该寡妻并无子嗣，该户也不能称之为“户绝”，寡妻可以继承亡夫的财产。《宋刑统》规定：“寡妻妾无男者，承夫分。若夫兄弟皆亡，同一子之分。” 当然，“妻承夫分”的适用有着严格的限制条件，即只有无子者方可“承夫分”，然而，只要寡妻“未去一日，则可以一日承夫之分” 《清明集》中记载了一个“从兄盗卖已死弟田业”的判例，判词写到：“丘萱身死无子，阿刘单弱孀居，丘莊包藏祸心，垂涎于从弟之方死，染指于丘新之立继。觊觎不获，奸巧横生，竟将丘萱三瞿里已分田五十种，自立两契，为牙卖于朱府。……丘莊自当备领过钱，交还朱府，其田合还阿刘，仍旧照契佃，却不许非礼典卖。” 由此可见，官府对于寡妻刘氏的财产继承权是予以肯定并加以保护的。 当然，这种基于“夫妻一体”原则使得寡妻享有对亡夫财产的继承权，但是无子的事实使得“户绝”的实现只是早晚之事。因此，这样一种继承权往往伴随着一定的义务，即为亡夫立继。所以，立继权既是寡妻的权利，也是夫之宗族为了保护其夫的利益而附加给寡妻的义务，如若寡妻没有及时或合理地为亡夫立继，那么继承权所附带之义务也会使得寡妻的财产继承权受到来自夫之族人的干预。此点在下文会有详述，但寡妻对于亡夫的财产享有继承权应是无疑的。
第二，有子嗣。即使有子，子对于亡父的财产也不得擅动。此时，母与子形成同居共财关系，母亲作为尊长，虽然在公法上并非户主，亦不承担诸多公法上的责任，但是在现实生活当中，其地位往往同一家之主无异，因此对于亡夫的财产，并无区分是由子还是由寡妻继承的必要。
由此可观，若子幼，寡妻自然肩负起管理亡夫财产的责任，即使子成年，出于风俗习惯、孝道等多方面因素的制约，在财产的处分问题上子对于母亲亦多顺从。《清明集》中也能看到不少儿子背着寡母私卖田财而被母亲告到官府并追回田财的事例，如“母在与兄弟有分”云：“交易田宅，自有正条，母在则合令其母为契首……照违法交易条，钱没官业还主……”由此可见，此种情况下母亲的名字是要写在买卖契约之首的，母亲的同意反而成为决定契约是否有效的要件。《袁氏世范》里也提到：“子之鬻产，必同其母，而伪书契字者有之。” 儿子即使想背着母亲卖掉财产，也不得不在契约上伪造母亲的签名。由此可见寡妻对于亡夫的财产享有绝对的优势，即使是成年儿子也难以对抗。
综上我们可以看到，无论有子还是无子，寡妻对于夫之财产都有着实际意义上的继承权，并且这种权利往往对儿子的继承期待权形成了很大的牵制。
2、立继权：
若无子嗣，按照“妻承夫分”的原则，寡妻可继承亡夫之财产，此点已无疑问，然而此刻却产生了另外一个问题，即立继。
一方面，祭祀在我国古代有着极其重要的地位，使祖先之魂魄得以血食而不致成为无祀之鬼，这就要求子嗣的绵延不能中断。虽然“夫妻同体”的原则使得妻可以继承亡夫的财产，但没有子嗣使得亡夫的香火中断而无人以祀，这对于一个妻子来说也是不称职的。婚姻本身的目的就在于“上以世宗庙，下以继后世”，既然无子，那么自然就要求寡妻承担起为亡夫立继的责任。另外一方面，在以男性为核心组成的宗族中，如若寡妻改嫁，或者携带亡夫财产出走，那么无疑伤害了亡夫之宗的利益。因此，为了保证本宗之人的财产利益不受到侵犯，夫之宗的直系亲属们，往往也会要求寡妻为亡夫立继。
那么，该立继权应该归谁所有？首先应该做一个区分，如若夫亡妻在，由寡妻立嗣的情况称之为“立继”，如若夫妻俱亡，那么由夫之族人尤其是近亲尊长立嗣的情况称之为“命继”。
其实，对于立嗣的两种情况作出区分，就已经可以看出南宋的法律在立法倾向上对于寡妻立继权的支持。因为只有夫妻俱亡，夫之族人才可行使命继权，命继的发生是以夫妻俱亡而无法行使立继权为前提的。《清明集·户婚门》说：“立继者，谓夫亡而妻在，其绝则其立也，当从其妻。”即立继专指寡妻为亡夫立嗣的权利。《清明集》中所载“吴从周等诉吴平甫索钱”一案中明确提到：“凡立继之事，出于尊长本心，房长公议，不得已而为人后可也。”立继的决定原本是出于尊长自身的真实意愿，由族人公议以命继则是不得已之法，由此可见立继的地位高于命继。
《清明集》中还记载有因寡妻未及时立继且行为不端有改嫁之嫌时，夫之兄长诉于官府的案例。判词中这样说到：“方天禄死而无子，妻方十八而孀居，未必能守志，但未去一日，则可以一日承夫之分，朝嫁则暮义绝矣。妻虽得以承夫分，然而王思诚所得干预，子固当立，夫亡从妻，方天福之子既是单丁，亦不应立，若以方天福之子为子，则天禄之业并归天福位下，与绝支均矣……”
方天福、方天禄原本为两兄弟，天禄死而无子，而寡妻与奸夫王思诚有染，于是方天福欲以自己的独子过继给天禄。但官府认为这样做使得天禄的财产均到了天福门下，实际与户绝无异，因而拒绝了天福的请求，并且明确提出“子固当立，夫亡从妻”。从这个案例中我们可以看到寡妻的立继权是被首肯的，且高于亡夫之近亲尊长。正是因为寡妻没有及时立继，其亡夫之兄长才不得不予以干涉从而期望予以补救。然而，即使寡妻没有立继且行为不端而有改嫁之嫌，官府依然没有剥夺她的立继权，这也从反面再一次证明了寡妻的立继权高于亡夫之近亲尊长的命继权。
最后，通过统计的结果也可以看出寡妻之立继权是被国家和社会所认可的。在《清明集·户婚门·立继》中所记载的16个案例中，有8个案例是由寡妻来行使立继权的。尽管寡妻立继权的行使方式有所不同，其中有作为寡母立继的，还有作为祖母立继的，甚至还有寡妻以遗嘱行使立继的，但是官府都承认了其立继权的效力，并且在族人以各种理由对其非难时，官府的最终判决都无一例外地保护了寡妻的立继权。由此可见，寡妻的立继权足以对抗其他人在立嗣上的权利。
立何人为嗣不仅关系到寡妻自己后半生诸如养老等许多问题，同时与亡夫之宗也有着重大的牵连。然而妻作为一个非夫宗的外族人，在立嗣权上却体现出胜过夫之近亲尊长的特点，究其根本原因，“夫妻一体”的原则或许依然是回答这一问题的关键。夫为妻纲，夫既已殁，那么夫之权利自然而然转移到了妻的身上，这些权利是其他人甚至夫之近亲尊长所不能撼动的。另外值得一提的是，立继同样有要求，即在“同宗昭穆相当者”中选择，即使寡妻在立继问题上有着很大的自由，但其所选之人依然没能超出夫宗的范围，其亡夫的财产依然是在同宗之内流转而并无外流之可能。因此，将立继权赋予寡妻，一般也不会对亡夫及其宗族的财产造成损害，所以寡妻自然也就更稳固地享有了立继权。
三、对“夫死从子”观实际突破的原因之探析
通过以上分析我们不难看出，寡妻的权利明显已经突破了“夫死從子”观的限制，甚至于在立何人为子的问题上，寡妻的权利也是被首肯的。那么，为何千百年来广为流传的“夫死从子”观，在实际社会中却并不像我们所认为地那样被实践着？我认为，原因有以下几点： 第一，尊卑等级的限制。深受儒家思想的巨大影响，在中国古代不同等级身份之间的尊卑关系不但被法律认可，而且更是被民间大众所接受并且切切实实地践行着的。我们常常说男尊女卑，并且一味地强调女子的服从地位，但是如果这种性别所带来的等级关系与尊卑所产生的等级关系相矛盾时，该如何调节呢？答案明显偏向了后者，尊卑所产生的等级关系是强于性别所带来的等级关系的。尽管妻之于夫所享有的权利明显弱于夫，甚至处于附属的地位，但是对于子而言，父母并无二致。这种特点在中国几千年来的立法与实践中不胜枚举，子在对于父母的服从问题上，立法并没有按照性别的不同作出父与母的区分。不管是对于父母教令的违反，还是殴伤辱骂父母，其惩罚都是一样的。因此，“三从”之中的“未嫁从父”与“出嫁从夫”，与尊卑关系以及性别关系所产生的等级问题都是相符合的。但是到了母与子的关系上，尊卑与性别之间的矛盾便产生了，而立法与实际均保护了母的地位，所以“夫死从子”这样的观念在实践中自然苍白了许多。
第二，“孝”观念的限制。即使不考虑母子之间的尊卑等级有差，出于“孝”的考虑，“夫死从子”观的实践也很难实现。“孝”文化的源远流长和“孝”观念的深入人心相信在此自不必赘述，在这样的观念下，即使法律没有明文规定寡妻的诸多权利，作为人子，对母亲的服从自然是“孝”的一种体现。倘若子不顾及母亲的感受而行为举止高举着“夫死从子”的旗帜去施行，那么即使他可以幸免于法律制裁的空白，但来自宗族、社会等方面的评价与舆论也会让其无颜以立，在中国古代这样一个处处体现集体本位的社会里，这样的严重后果让人不得不三思而后行。因此，出于“孝”的考虑，子不得不在诸多方面遵从母亲的意思，社会也承认和保护母之于子的这种优势地位，自然，“夫死从子”观的实践受到了来自实际的挑战。
第三，对于“从”字的理解出现了偏差。如前文所述，“三从”的出处最早见于《仪礼·丧服》 ，这是描述先秦儒家礼仪制度中有关丧服的相关规定的内容。因此，“三从”的涵义实际上最初是对于确定妇女丧服规制的描述，原本就没有包含后世所认为的寡妻在夫亡之后应该一切以子为尊的含义。台湾学者戴炎辉先生在其著作《中国法制史》中把有关妇女“三从”的规定放到了“监护”一章内，认为“从”所体现的内涵是关于妇女的监护问题的。戴炎辉先生认为中国古代对于妇女采取的是终身监护制，因而也就产生了妻在夫亡后由谁监护的问题，在此情形下“夫死从子”得以出现。尽管戴炎辉先生也认为“夫死从子”之说并不符合礼教，但是他同时认为寡母在经济生活的范围内应该推崇男子的意见。但本文认为，实际上寡母在经济生活的诸多方面，其权利是大于子的，之所以在此谈到戴炎辉先生的见解，是想说明对于“从”字含义理解的不同，将直接决定对于“夫死从子”观的理解。正是因为对于“从”字含义的理解无统一标准，而民间又惯常将其与“服从”、“顺从”等义项联系起来，因而便可能造成对“夫死从子”的理解和实际生活相悖的现象。
第四，统治秩序的需要和社会运行之间的矛盾。中国古代阶级之间的不平等体现在社会生活和法律制度等方方面面，因而统治者在管理国家和社会运行的过程中，如何确定不同人之间的尊卑等级是一个前提问题，这对于其统治秩序的正常运行之重要性是不言而喻的。同时，中国古代的家族结构是以男性为核心建立起来的宗法体系，并且这种结构延伸到了社会与国家的层面，形成了家国一体的构造。在这种结构下，女性的地位自然属于从属的地位，再加之男尊女卑思想的共同作用，女性自然难以避免成为以男性为核心建立起来的宗法社会之附属。因此，出于稳定统治秩序的考虑，统治者自然希望妇女之附属地位能够有一个明确的参照，因而先秦儒家原本为丧服规制提出的“三从”说，自然可以为统治者所利用并且发展成为一套确定妇女在经济社会生活中的地位并且规范其行为准则的价值要求。然而，尽管这种价值要求在历朝历代都被大肆宣传，但是社会本身的运行有其自己的内生规则，当统治者所期待的价值准则与社会本身的运行要求相悖时，社会的实际需要自然而然便会很容易突破统治者所宣扬的那一套价值准则。所以，寡妻的实际权力和地位对于“夫死从子”观的突破也就不难理解了。
第五，与其说妇女是对男权的绝对依附，毋宁说是对家长权的屈从。“未嫁从父”与“既嫁从夫”，其实际上都是对“父”和“夫”作为一家之长时的阐述。仔细考察中国古代“家”的构造我们会发现，如果“父”上还有父，或者“夫”上有夫，那么作为“子”的“父”或“夫”依然要听从家中最为尊长的这个“父”的教令。上文提到了寡妻作为一家之长的实例，在此种结构下，作为儿子自然也要遵从寡母的教令。换句话说，根据“夫妻一体”的原则，父亡后其家长权转移到了寡妻的身上，儿子遵从的其实是父母背后所代表的家长权。将这一原理扩大到更为复杂的家庭结构，即谁成为一家之尊长，谁就享有家长权，其下的子孙必须服从这个家长权。男性作为一家之尊长，子孙当然应当服从，而女性承受了亡夫的家长权之后，子孙是否应该服从呢？答案是毋庸置疑的。因此，从这个角度去理解夫亡之后的家庭结构与家庭成员的权利义务问题，对于寡妻实际权力对“夫死从子”观的突破也就在情理之中了，因为此时寡妻常常接替亡夫成为一家之长。
总之，造成寡妻实际权力与“夫死从子”观的冲突之原因来自方方面面，各个时代对于寡妻的权利义务规定也不尽相同。本文仅以南宋为视角对这一问题进行观察，或许观点与分析仍有不妥，但希望可以为研究古代妇女地位问题提供一个新的角度，而不是完全唯传统的、固有的观念所束缚。
参考文献
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张杰（1992——），男，贵州铜仁人，兰州大学2014级法学硕士研究生，研究方向：法律史。