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摘要：英国思想家休谟认为一切伦理学体系都犯有由“是”与“不是”的事实判断不加分析地转换到“应该”与“不应该”的价值判断的一元论逻辑错误，即所谓“休谟问题”。卢梭人民主权理论的“休谟问题”在于，将价值应然性的“公意”、“人民主权”简单归结为事实实然性的“多数人意志”，将人民主权极为复杂的实现路径简单归结在了“多数人意志”一条路径上。事实上，人民主权的实然表现不是“多数人意志”而是公民权利，现代民主宪政的核心问题就是要解决如何将抽象的人民主权回复到现实的人权、公民权利。正是由于卢梭的这种逻辑错误，导致了一系列民主灾难的发生。
关键词：卢梭；人民主权；休谟问题
作者简介：李雪峰，男，广东司法警官职业学院副教授，从事民主宪政理论研究。
中图分类号：D921 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2011）02-0080-0７收稿日期：２０10-03-2２
事实与价值的理性分离被誉为人类近代以来政治思维模式的重大突破。它是英国思想家休谟在论述道德并非理性的对象时提出的。他称之为“突然之间”“大吃一惊的发现”。［1］（P509-510）在休谟看来，事实与价值是两个互相分离的领域，从事实判断（以“是”等为联系词）导引出价值判断（以“应该”等为联系词）是需要理由和依据的，是必须加以说明的。而以前的一切伦理学体系从来就不加怀疑、不加分析、不知不觉地进行着这种尚需说明理由的推导。［2］（P471）这就是政治思想史上的所谓“休谟问题”。尽管思想理论界对应然与实然、事实与价值的二元分离的认识已经了然于心，然而 “事实”和“价值”相混淆的最常见的逻辑矛盾错误却从没有停止过。卢梭关于人民主权与民主关系的阐释就存在着这样的“休谟问题”。
一、人民主权、民主含义
“没有精确的定义，理论的胜利在它的运用中就可能会成为灾难。对人民主权的抽象承认丝毫不会提高给予个人的自由价值。”［3］（P56）贡斯当在评价卢梭人民主权理论时所说的这句经典话语，在今天我们谈及人民主权与民主的关系问题时仍然极富警示力。如何对人民主权、民主及其相互关系进行恰如其分的定位，以防止因简单、“抽象承认”使“理论的胜利”变成实践运行中的“灾难”，是宪政民主理论的一个重要课题。
人民主权作为宪政的基本原则、逻辑起点，是在否定奴隶制、封建专制国家君主主权基础上建构起来的一种主权形态，意味着“国家一切权力属于人民”。所谓主权，正如法国思想家博丹所言，是一个国家进行指挥的、绝对的和永久的权力，又是对公民和臣民的不受任何法律限制的最高权力。国家主权除受上帝的戒条和自然法的限制外，具有至高无上的绝对性、永久性和不可转让性。［4］（P105）人民主权作为一种思想早在查士丁尼的《法学阶梯》中就已经出现：“凡是君主的旨趣皆具有法律的效力，因为根据赋予其权力的王权法，人民已将他们的全部权力和权威转交给他。”最早以研究的姿态阐释人民主权观念的是意大利思想家马西利乌斯，他明确以“全权”概念界定了人民主权的命题。他说，在国家中存在着一种至高无上的权力，其所发出的命令具有法律性质。他把这种权力称之为“全权”，并指出该“全权”应以人民全体的名义来行使。真正将人民主权思想系统化和理论化的是英国资产阶级思想家洛克。他从高扬个人主义的契约论出发，确立了人民主权理论。他认为，人们通过契约建立国家的目的，就是为了保护个人的权利，只有由人民委托、认可的政府才是合法的政府。人民主权论的集大成者是法国思想家卢梭。他认为，主权是公意的具体表现，不能分割和转让。人民是国家最高权力的来源，人民订立契约建立国家，他们便是国家权力的主人，政府得自人民的授权。
民主一词源于希腊语demos（人民）和kratos（统治）两个词的组合，即人民统治。一般认为古希腊的希罗多德（Herodotus）首先提出了“民主”一词。［2］（P623）民主经历了古典的大众民主、近代的代议制民主和现代的参与制民主的发展。古典大众民主，又称直接民主、平民民主，是指产生于古希腊雅典城邦国家的那种“公民大会是最高权力机构，每个公民都有选举权，每个公民都有可能被选为议事会成员，每个公民都要轮流参加陪审法庭”的制度［5］（P15），是“轮番为治”即“轮番当统治者和被统治者”的民主。［6］（P312）潘恩将其称为简单民主制。间接民主，又称代议制民主，是近代以来的世界主流民主理论，指“全体人民或一大部分人民通过由他们定期选出的代表行使最后的控制权”［7］（P68）。现代程序民主、精英民主理论也属于这一民主理论。参与制民主是现代民主理论的主要代表形式，强调公民、社会集团对公共决策、公共事务的影响力和意见参与。协商民主、多元主义民主是参与制民主的重要理论分支。协商民主理论认为，民主不是竞争市场，更像是公共论坛。即当一种民主体制的决策是通过公开的讨论——每个参与者能够自由表达，同样愿意倾听并考虑相反观点——做出的，那么这种民主体制就是协商的。［8］（P3，7）多元主义民主理论认为，在当代，社会利益集团在政治体系中起着决定性的作用。多元民主理论是相对于卢梭一元民主理论而提出的，主张民主不只是通过国家这个唯一的权力中心而存在，而是由社会中的许多团体来分享，是众多团体共同参与政治决策过程。［9］（P492）
通过对大众民主、代议制民主、参与制民主的简要阐释，得出民主的实质就是“民意”——公民、民众通过各种不同的方式表达意见。古代是每个人直接以举手方式，近代是选举代表方式，现代是论坛讨论方式。变化的是方式方法、治理主体，不变的是“民意”表达。多数裁定原则、多数人的意愿仍然是构成民主的基本结构。正如学者所言，“人们往往以多数裁定为民主决策的关键性规则，因此也就是民主的标准定义”［10］（P212）。
综上所述，尽管在“主权”“统治权”的语义上，人民主权与民主有相通之处①，但是，两者是有区别的，人民主权属于价值应然性范畴，重点解决主权、统治权归属于人民的问题；而民主则属于“事实”实然性的范畴，是在人民享有主权前提下，如何行使治权的问题。借用林肯关于“民有、民治、民享”的民主定义，人民主权属于“民有”，回答的是一切权力“应该”属于人民的问题；民主则属于“民治”［11］（P12），是关于“人民自治的制度”设计的问题［12］（P6）。
二、卢梭人民主权理论的“休谟问题”
尽管人民主权与民主是民主宪政领域一对极为重要的概念范畴，可是，思想理论界对两者之间关系的宪政定位尚处于一元论的模糊认识状态。学界至今仍然将两者混为一谈。正如罗伯特·达尔在《民主理论前言》中所说，“贯穿整个民主理论历史的是把民主同政治平等、人民主权和多数人统治等同起来”［13］（P45）。卢梭理论的“休谟问题”的实质在于，在证成人民主权理论时，将人民主权的价值应然性与民主的事实实然性“不加分析”地随意转换，造成理论体系上的逻辑混乱。正是由于人民主权与民主的混淆，导致了将其理论作为旗帜的法国大革命的“人民血腥暴力”的发生，甚至于当今国际政治上的民主实践中的出现的灾难，也都能够在这种一元理论中找到影响的痕迹。
（一）卢梭人民主权理论的价值应然性
卢梭关于人民主权理论的论证路径是：公民（个体人）通过“社会契约”“结合”成“人民”时产生了“主权者”（国家）；人民经过“讨论”“投票”（民主协商）产生了 “公意”，“公意”的“运用”就成了“主权”。“社会契约”、“公意”是理解卢梭人民主权理论的两把钥匙。
卢梭人民主权理论价值应然性最鲜明的表现，就是其理论假定的概念范畴——“社会契约”，并以“社会契约”为路径对人民主权理论进行正当性的论证。“社会契约”是卢梭“人民主权”的生成方式。卢梭把“社会契约”称为主权者产生的“形式”，正如他所言，“要寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由”。他说：“这就是社会契约所要解决的根本问题。”在他看来，由公民组合成人民的“结合”行为，不是简单的物理组合，而是一种化合作用，“结合”行为形成了一个新的“公共人格”体，这个人格体就是国家。而且这一生成“公共人格”体也即国家的行为是通过“一瞬间”的“结合行为”“产生出”的。［14］（P21）很明显，卢梭的这种由公民“结合”成人民时“产生”“主权者”国家的“社会契约”是他的理论“臆造”，是“幻想和猜测而生成的社会乌托邦”。人类历史并不能提供这种“宇宙大爆炸”式的瞬间“结合行为”的历史佐证。正如学者所言，卢梭“一切权力属于人民”的合法性理论的证成，是建立在“永恒和超验的人之本性（理性）”之上的“唯心主义的诠释”［15］。卢梭自己对其人民主权理论的价值应然性已有明确的认识。他说，格老秀斯等人关于君主主权的论证是“凭事实来确定权利”［14］（P6），而他自己则不然，他是从“理性和权利而不是事实”［16］（P17）的角度出发来进行人民主权理论的建构。［17］（P2）
以上是卢梭通过“社会契约”理论证成人民主权理论时所显现出的价值应然的问题。此外，卢梭人民主权理论的核心——“公意”理论，也充分体现了“休谟问题”的价值应然性。
“公意”是理解卢梭主权理论的实质。他称主权不外是公意的运用。［14］（P31）主权在本质上是由公意构成的。［18］（P84）当国家为了社会全体成员的利益，必须具有普遍的强制性力量，具有支配其各个成员的绝对权力时，这种权力，当受“公意”指导时，便是主权。［9］（P142）至于何为“公意”，他并未给出一个确切的答案，他自己也承认，“公意”并不容易被人们发现，人们并不总是能够辨别好坏，并不总能保持心理平衡以便能够更好地听到理性的声音。［18］（P89）卢梭 “公意”的实质上就是“意志”。正如他所言，“因为意志要么是公意，要么不是；它要么是人民共同体的意志，要么就只是一部分人的”［14］（P33）。卢梭的“公意”意义上的“意志”是建构在应然形态基础上的纯粹道德、价值范畴。这一点，在他论及“公意”与“众意”及“个别意志”区别时可以清楚看到。他说：“众意与公意之间经常有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分，则剩下的总和仍然是公意。”“为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见。”［14］（P35）据卢梭看来，只有建构在公共利益基础上的公正的、良好的、无瑕疵的众意才是公意。众所周知，国家不可能没有“派系”，国家制度运行的基础就是建立在“派系”前提下的政党政治。因此可以断定，卢梭的建构在公共利益基础上的永远公正的“公意”，如果不是出于“讲起话来像个强词夺理的警察一样”的话语霸权，也是作者异想天开的“浪漫主义”的道德假说，这也由此说明了，卢梭“公意”概念具有建立在“道德假说”基础上的价值应然性质。
（二）卢梭人民主权理论的“休谟问题”
综上所述，我们已经明确了卢梭人民主权理论阐述的价值应然性质。然而，更深入一步地分析，就会发现卢梭理论的“事实”与“价值”相混淆的一元论逻辑错误的所谓“休谟问题”。
如果说在主权问题上，受到卢梭批判的格老秀斯等关于君主论的错误在于由“个别事实”推导出“一般价值”，那么，卢梭的“休谟问题”则在于“价值”与“事实”的混乱不清、“价值”等同于“事实”。就拿卢梭关于社会契约产生国家的论证来说，国家是一个“事实”的范畴，处于实然状态，是实实在在的客观存在物；而社会契约则是卢梭假定的属于“应该”领域的“价值”“应然”存在，并非实际的客观存在。如果说，卢梭的这种借社会契约进行的“虚”（应然）“实”（实然）相间的论证方式，在实现人民主权否定君主主权的良好愿望证成上尚有可以理解、推崇之处，那么，他将“主权者”与“公意”结合，通过“价值”的应然性论证进而推论出主权者（国家）确立之后，每个人将全部的权利（包括个人的权利）转让给了国家，国家被赋予支配其各个成员的绝对权力，享有普遍的强制性力量［9］（P147），“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从”［14］（P24）等实然命题时，就已经为“多数人的暴政”预设了理论的和现实的伏笔。正如法国思想家托克维尔所言，“当我看到任何一个权威被授予决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说，这是给暴政播下了种子”［19］（P289）。
卢梭“价值”与“事实”一元论的逻辑错误还在于将人民主权、公意这一应然价值形态“不加证明”地运用到民主——这一“事实”层面的实然状态之中，导致应然与实然、价值与事实的混乱。具体表现是：第一，将人民主权等同于“多数裁定”意义上的民主。卢梭认为“国家全体成员的经常意志就是公意”［14］（P140），即，全体公民一致决定。可是，在一切问题上求得全体一致是一件谁都知道不可能的事，所以卢梭又表示：多数人的决定也可以构成公意。［2］（P102）“公意的一切特征仍然存在于多数之中。”［14］（P141）第二，将人民主权等同于直接民主、大众民主。根据民主理论，卢梭关于主权“不能转让”、意志“绝不可以被代表”的观点体现的就是直接民主、大众民主。卢梭对古代直接民主制推崇备至。他说：“在希腊人那里，凡是人民所需要做的事情都由人民自己亲自去做；他们不断地在广场上集会；他们生活在温和的气候里，他们绝不贪求；奴隶们在做他们的劳动；他们的大事只是自己的自由。”［14］（P122）卢梭强烈反对英国的代议制政体，他说道：“英国人民自以为是自由的，他们大错而特错了。他们只有在选举国会议员期间，才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。”［14］（P125）第三，将人民主权、公意与协商参与制民主理论混为一谈。卢梭将“公意”、人民主权的产生途径归结为“讨论”、“投票”上，而“讨论”、“投票”正是协商民主制的核心。正如美国民主理论家瓦克所说，“人民对公共决策过程的参与是经典民主理论的精义，也是人类最重要的政治鹄的”［20］。卢梭认为，如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，总可以产生公意。但是当形成了派别的时候，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了，就不再有公意。［14］（P36）事实上，只要是“讨论”、“投票”，就会出现各种各样的可能性，就不可避免地会有“派系”、私利，因为参与“讨论”“投票”的个体——人——并不是一个纯粹的“政治动物”。［6］（P9,130）作为“直接的是自然存在物”，人是“从事实际活动的人”。正如马克思指出的，“人的本质并不是单个人的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［21］（P18）。这样的人不可避免地就有私人利益、利己的需求、派别的冲突、集团利益、相互勾结等“非道德性”因素存在。他们在“讨论”“投票”时也就不可能“永远有着同样的正确性”，“这样的话，就不可能再有公意”了。卢梭的这一理论就将应然意义上的公意、人民主权“不假思索”地转换成了实然意义上的“讨论”“投票”，将人民主权、公意混同于协商民主。
三、卢梭理论“休谟问题”的现实影响
人民主权理论以及以此为核心建构起来的立宪政体，为现代国家提供了一个处理政治问题的合理方法，打破了传统政治下的政体专制、反抗、革新的不合理循环［22］（P4），使“现代国家中一切思想和利益的冲突可以用可预见的、和平的方法来解决，避免了人类在帝国、君主国、暴政和专制主义的漫长历史长河之中以不可预见的、暴力的方法推动国家权力更替的局面”［23］（P69）。卢梭理论“如同光辉夺目的巨星，照亮了法国，照亮了西方世界，对人类社会民主政治的发展产生着深远的影响”［9］（P49），在人类思想史的殿堂中树起了一座耀眼的丰碑。然而，作为一种对时代的民主革命、民主运动、民主体制建构产生现实影响的理论，明晰理论的真谬则显得更为重要。对卢梭人民主权理论的“休谟问题”进行“彻查”，清除理论系统中的“病毒”，不仅可以弄清近代以来西方民主革命所付出的灾难性代价的理论“基因”、当代宪政民主理论的冲突因由，还可以防止当今乃至未来国家、国际民主实践发展进程中的“民主”悲剧重演。
（一）卢梭人民主权理论的“恶果”
如前所述，卢梭人民主权理论“价值”与“事实”相混淆的逻辑错误的现实“杀伤力”在于，将人民主权的实然实现方式定位在了“讨论”、“投票”，而人民“讨论”、“投票”又不可能形成“全体一致”意义上的“普遍意志”，其自然的逻辑结果就是“多数人意志”成了人民的“普遍意志”、“公意”，这样“多数人意志”也就体现了人民主权，人民主权也就不加证明地转换成了“多数裁定”规则，至此，处于价值应然形态的人民主权、“公意”就与事实实然层面的“多数人意志至上”性民主——意志表达意义上的民主——联系起来。这种应然与实然的简单化等同所带来的结果，就是将人民主权的实现路径定格在了“多数人意志至上”的民主上。也正是这种简单化的等同，带来了后世民主理论实践的一系列问题，甚至灾难。
第一，以人民的名义实行独裁专制和对少数人权利的侵犯。卢梭人民主权理论的设计是建构在“完美的人类社会”这一理想之上的，只有在这样的社会里，才能实现每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己这一理想。也只有在这样的社会里，人们才能够并没有因为这一奉献行为而损失什么，相反却得到了更大的自由。然而，这种境况的实现，必须是以主权作为“公意的运用”的前提，建立在“公意永远公正”的基础上。当他把“人民主权”、“公意”等同于“大多数人的意志”时，所形成的“公意”就不可能再有“绝对正义”、“永远公正”性了。卢梭不顾已经有了“瑕疵”的“公意”，继续强调主权的“不受限制”性、对“各个成员的绝对权力”，强调将“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”［14］（P20，46,19），所带来的结果，必然不会使个体成员“得到了更大的自由”，相反，收获的可能只是“多数人”以人民的名义对少数人权利的侵犯。正如贡斯当所言，“人类生活的一部分内容必然仍是属于个人的和独立的，它有权置身任何社会权能的控制之外”；“如果你确信人民主权不受限制，你等于是随意创造并向人类社会抛出了一个本身过度庞大的权力，不管他落到什么人手里，他必定构成一项罪恶”；“一旦主权不受限制，个人在政府面前将无处可逃”［3］（P57-60）。我国“文化大革命”期间人权遭践踏的悲剧，就是以人民的名义实施的。
第二，导致法国大革命“人民”血腥屠杀多数人暴政灾难。法国大革命以彻底的民主共和国摧毁了封建君主专制，揭开了人类人民主权历史的崭新一页，使这场革命与作为导师的卢梭的名字永远连在了一起。［24］（P198）正如拉卡纳尔所言，“从一定意义上来说，革命替我们阐明了《社会契约论》”［25］（P246）。然而，当革命的激情已然消退，大革命时那充满血腥味的“断头台”上的人民屠杀运动，又为后世的民主革命提出了强烈的警示。反思法国大革命的“人民暴政”，能够清晰地看到卢梭的人民主权理论的观念推动力。除多数人意志之外，卢梭人民主权另一实现路径就是“人民暴力”。他在《社会契约论》第一章开篇就宣称：“当人民被迫服从时，他们做得对；一旦公民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。”［14］（P23）卢梭还以激情的笔调论证了人民暴力的合理性，他说：“暴君政治逐渐抬起他的丑恶的头，吞没它在国家各部门中所发现的一切善良和健全的东西……人民既不再有首领，也不再有法律，而只有暴君。从这个时候起，无所谓品行和美德的问题了。”因此，“以绞杀或废除暴君为结局的起义行动，与暴君前一日任意处理臣民生命财产的行为同样是合法的，暴力支持他，暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着”［14］（P105）。受卢梭理论的影响，将法国大革命称为“美德的恐怖”的罗伯斯庇尔在大革命中几乎失去理性地为革命激情奔命，将一批批反对者、曾经的同盟者甚至战友一个个送上断头台，成为血祭革命的牺牲品。［26］
第三，成为当代西方“民主输出”实践灾难的铺路石。“民主输出”是当代西方国家在国际政治中的重要手段。然而，正当西方民主理论家还在为拉美举行了自由选举，东欧国家否定了一党制的一统天下，给予公民以政治上的自由选择权而激动不已时，正当西方“输出民主”的政治家们还没有从东欧“天鹅绒革命”的胜利喜悦清醒过来，还在梦想有一天伊拉克人民会用鲜花和掌声来欢迎他们时，这些民主化了的国家仿佛在一夜之间成了暴力、冲突的代名词，经过民主选举的国家许多都立即进入了战争状态：无怪乎，美国学者开始惊叹并撰书予以阐释为什么新型民主国家会走向战争。①
造成“民主输出”灾难性后果的源流恰恰就在于卢梭的人民主权理论中的“休谟问题”。卢梭称：“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能被代表的；主权在本质上是由公意构成的，而意志又是绝不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不可能有什么中间的东西。”［14］（P125）正是建构在卢梭人民主权理论与“多数人意志至上”性的简单化等同基础上的“主权不可代表”性理论，导致后世民主理论实践中出现了一个致命的极端化认识，即将民主国家界定为“被统治者对统治者的自由选择”意义上的公民自由选举制度，不实行竞争意义上的普选制的国家，就被斥之为专制、独裁国家。因此才会有西方国家极尽能事地，甚至不惜侵犯别国主权地推销、输出其民主价值观的行径。西方学者在为其“民主输出”理论辩护时称：“不能否认也会造成经济危机、社会动乱和加剧社会不平等。”［27］（P19）可是，“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利”［14］（P4），没有一个安定的社会秩序，公民权利能够得到保障吗？连公民人身财产权都难以保障的“民主国家”还是民主的吗？美国民主理论家杜威曾言：“民主是一种关于人的信念和信仰的普遍生活方式，而不仅仅是政治生活方式。”古希腊思想家亚里士多德也曾说过，民主的正义观念包含两项原则：一是多数人意志至上性，二是按照所喜欢的方式生活。西方民主理论家、政治家在表述民主时仅仅看到了“选举”意义上的民主，却没有对“每个人生活方式受到尊重”意义上的民主原则给予应有的重视，自然在“民主输出”的过程中就会使被输出国在民主化的进程中频繁发生动乱、冲突。
（二）人民主权的实现路径
综上所述，人民主权作为价值应然性命题，其实现路径不能单纯归结为位处事实实然层面的“投票”“讨论”基础上形成的“普遍意志”、“多数人意志”。那么，人们不禁要问：人民主权的实现路径到底是什么？人民主权与民主的关系应当如何界定？要解决这个问题就必须弄清楚人民主权、民主、宪政、人权等民主宪政领域这些核心理论的内在关系。
关键词：卢梭；人民主权；休谟问题
作者简介：李雪峰，男，广东司法警官职业学院副教授，从事民主宪政理论研究。
中图分类号：D921 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2011）02-0080-0７收稿日期：２０10-03-2２
事实与价值的理性分离被誉为人类近代以来政治思维模式的重大突破。它是英国思想家休谟在论述道德并非理性的对象时提出的。他称之为“突然之间”“大吃一惊的发现”。［1］（P509-510）在休谟看来，事实与价值是两个互相分离的领域，从事实判断（以“是”等为联系词）导引出价值判断（以“应该”等为联系词）是需要理由和依据的，是必须加以说明的。而以前的一切伦理学体系从来就不加怀疑、不加分析、不知不觉地进行着这种尚需说明理由的推导。［2］（P471）这就是政治思想史上的所谓“休谟问题”。尽管思想理论界对应然与实然、事实与价值的二元分离的认识已经了然于心，然而 “事实”和“价值”相混淆的最常见的逻辑矛盾错误却从没有停止过。卢梭关于人民主权与民主关系的阐释就存在着这样的“休谟问题”。
一、人民主权、民主含义
“没有精确的定义，理论的胜利在它的运用中就可能会成为灾难。对人民主权的抽象承认丝毫不会提高给予个人的自由价值。”［3］（P56）贡斯当在评价卢梭人民主权理论时所说的这句经典话语，在今天我们谈及人民主权与民主的关系问题时仍然极富警示力。如何对人民主权、民主及其相互关系进行恰如其分的定位，以防止因简单、“抽象承认”使“理论的胜利”变成实践运行中的“灾难”，是宪政民主理论的一个重要课题。
人民主权作为宪政的基本原则、逻辑起点，是在否定奴隶制、封建专制国家君主主权基础上建构起来的一种主权形态，意味着“国家一切权力属于人民”。所谓主权，正如法国思想家博丹所言，是一个国家进行指挥的、绝对的和永久的权力，又是对公民和臣民的不受任何法律限制的最高权力。国家主权除受上帝的戒条和自然法的限制外，具有至高无上的绝对性、永久性和不可转让性。［4］（P105）人民主权作为一种思想早在查士丁尼的《法学阶梯》中就已经出现：“凡是君主的旨趣皆具有法律的效力，因为根据赋予其权力的王权法，人民已将他们的全部权力和权威转交给他。”最早以研究的姿态阐释人民主权观念的是意大利思想家马西利乌斯，他明确以“全权”概念界定了人民主权的命题。他说，在国家中存在着一种至高无上的权力，其所发出的命令具有法律性质。他把这种权力称之为“全权”，并指出该“全权”应以人民全体的名义来行使。真正将人民主权思想系统化和理论化的是英国资产阶级思想家洛克。他从高扬个人主义的契约论出发，确立了人民主权理论。他认为，人们通过契约建立国家的目的，就是为了保护个人的权利，只有由人民委托、认可的政府才是合法的政府。人民主权论的集大成者是法国思想家卢梭。他认为，主权是公意的具体表现，不能分割和转让。人民是国家最高权力的来源，人民订立契约建立国家，他们便是国家权力的主人，政府得自人民的授权。
民主一词源于希腊语demos（人民）和kratos（统治）两个词的组合，即人民统治。一般认为古希腊的希罗多德（Herodotus）首先提出了“民主”一词。［2］（P623）民主经历了古典的大众民主、近代的代议制民主和现代的参与制民主的发展。古典大众民主，又称直接民主、平民民主，是指产生于古希腊雅典城邦国家的那种“公民大会是最高权力机构，每个公民都有选举权，每个公民都有可能被选为议事会成员，每个公民都要轮流参加陪审法庭”的制度［5］（P15），是“轮番为治”即“轮番当统治者和被统治者”的民主。［6］（P312）潘恩将其称为简单民主制。间接民主，又称代议制民主，是近代以来的世界主流民主理论，指“全体人民或一大部分人民通过由他们定期选出的代表行使最后的控制权”［7］（P68）。现代程序民主、精英民主理论也属于这一民主理论。参与制民主是现代民主理论的主要代表形式，强调公民、社会集团对公共决策、公共事务的影响力和意见参与。协商民主、多元主义民主是参与制民主的重要理论分支。协商民主理论认为，民主不是竞争市场，更像是公共论坛。即当一种民主体制的决策是通过公开的讨论——每个参与者能够自由表达，同样愿意倾听并考虑相反观点——做出的，那么这种民主体制就是协商的。［8］（P3，7）多元主义民主理论认为，在当代，社会利益集团在政治体系中起着决定性的作用。多元民主理论是相对于卢梭一元民主理论而提出的，主张民主不只是通过国家这个唯一的权力中心而存在，而是由社会中的许多团体来分享，是众多团体共同参与政治决策过程。［9］（P492）
通过对大众民主、代议制民主、参与制民主的简要阐释，得出民主的实质就是“民意”——公民、民众通过各种不同的方式表达意见。古代是每个人直接以举手方式，近代是选举代表方式，现代是论坛讨论方式。变化的是方式方法、治理主体，不变的是“民意”表达。多数裁定原则、多数人的意愿仍然是构成民主的基本结构。正如学者所言，“人们往往以多数裁定为民主决策的关键性规则，因此也就是民主的标准定义”［10］（P212）。
综上所述，尽管在“主权”“统治权”的语义上，人民主权与民主有相通之处①，但是，两者是有区别的，人民主权属于价值应然性范畴，重点解决主权、统治权归属于人民的问题；而民主则属于“事实”实然性的范畴，是在人民享有主权前提下，如何行使治权的问题。借用林肯关于“民有、民治、民享”的民主定义，人民主权属于“民有”，回答的是一切权力“应该”属于人民的问题；民主则属于“民治”［11］（P12），是关于“人民自治的制度”设计的问题［12］（P6）。
二、卢梭人民主权理论的“休谟问题”
尽管人民主权与民主是民主宪政领域一对极为重要的概念范畴，可是，思想理论界对两者之间关系的宪政定位尚处于一元论的模糊认识状态。学界至今仍然将两者混为一谈。正如罗伯特·达尔在《民主理论前言》中所说，“贯穿整个民主理论历史的是把民主同政治平等、人民主权和多数人统治等同起来”［13］（P45）。卢梭理论的“休谟问题”的实质在于，在证成人民主权理论时，将人民主权的价值应然性与民主的事实实然性“不加分析”地随意转换，造成理论体系上的逻辑混乱。正是由于人民主权与民主的混淆，导致了将其理论作为旗帜的法国大革命的“人民血腥暴力”的发生，甚至于当今国际政治上的民主实践中的出现的灾难，也都能够在这种一元理论中找到影响的痕迹。
（一）卢梭人民主权理论的价值应然性
卢梭关于人民主权理论的论证路径是：公民（个体人）通过“社会契约”“结合”成“人民”时产生了“主权者”（国家）；人民经过“讨论”“投票”（民主协商）产生了 “公意”，“公意”的“运用”就成了“主权”。“社会契约”、“公意”是理解卢梭人民主权理论的两把钥匙。
卢梭人民主权理论价值应然性最鲜明的表现，就是其理论假定的概念范畴——“社会契约”，并以“社会契约”为路径对人民主权理论进行正当性的论证。“社会契约”是卢梭“人民主权”的生成方式。卢梭把“社会契约”称为主权者产生的“形式”，正如他所言，“要寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由”。他说：“这就是社会契约所要解决的根本问题。”在他看来，由公民组合成人民的“结合”行为，不是简单的物理组合，而是一种化合作用，“结合”行为形成了一个新的“公共人格”体，这个人格体就是国家。而且这一生成“公共人格”体也即国家的行为是通过“一瞬间”的“结合行为”“产生出”的。［14］（P21）很明显，卢梭的这种由公民“结合”成人民时“产生”“主权者”国家的“社会契约”是他的理论“臆造”，是“幻想和猜测而生成的社会乌托邦”。人类历史并不能提供这种“宇宙大爆炸”式的瞬间“结合行为”的历史佐证。正如学者所言，卢梭“一切权力属于人民”的合法性理论的证成，是建立在“永恒和超验的人之本性（理性）”之上的“唯心主义的诠释”［15］。卢梭自己对其人民主权理论的价值应然性已有明确的认识。他说，格老秀斯等人关于君主主权的论证是“凭事实来确定权利”［14］（P6），而他自己则不然，他是从“理性和权利而不是事实”［16］（P17）的角度出发来进行人民主权理论的建构。［17］（P2）
以上是卢梭通过“社会契约”理论证成人民主权理论时所显现出的价值应然的问题。此外，卢梭人民主权理论的核心——“公意”理论，也充分体现了“休谟问题”的价值应然性。
“公意”是理解卢梭主权理论的实质。他称主权不外是公意的运用。［14］（P31）主权在本质上是由公意构成的。［18］（P84）当国家为了社会全体成员的利益，必须具有普遍的强制性力量，具有支配其各个成员的绝对权力时，这种权力，当受“公意”指导时，便是主权。［9］（P142）至于何为“公意”，他并未给出一个确切的答案，他自己也承认，“公意”并不容易被人们发现，人们并不总是能够辨别好坏，并不总能保持心理平衡以便能够更好地听到理性的声音。［18］（P89）卢梭 “公意”的实质上就是“意志”。正如他所言，“因为意志要么是公意，要么不是；它要么是人民共同体的意志，要么就只是一部分人的”［14］（P33）。卢梭的“公意”意义上的“意志”是建构在应然形态基础上的纯粹道德、价值范畴。这一点，在他论及“公意”与“众意”及“个别意志”区别时可以清楚看到。他说：“众意与公意之间经常有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分，则剩下的总和仍然是公意。”“为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见。”［14］（P35）据卢梭看来，只有建构在公共利益基础上的公正的、良好的、无瑕疵的众意才是公意。众所周知，国家不可能没有“派系”，国家制度运行的基础就是建立在“派系”前提下的政党政治。因此可以断定，卢梭的建构在公共利益基础上的永远公正的“公意”，如果不是出于“讲起话来像个强词夺理的警察一样”的话语霸权，也是作者异想天开的“浪漫主义”的道德假说，这也由此说明了，卢梭“公意”概念具有建立在“道德假说”基础上的价值应然性质。
（二）卢梭人民主权理论的“休谟问题”
综上所述，我们已经明确了卢梭人民主权理论阐述的价值应然性质。然而，更深入一步地分析，就会发现卢梭理论的“事实”与“价值”相混淆的一元论逻辑错误的所谓“休谟问题”。
如果说在主权问题上，受到卢梭批判的格老秀斯等关于君主论的错误在于由“个别事实”推导出“一般价值”，那么，卢梭的“休谟问题”则在于“价值”与“事实”的混乱不清、“价值”等同于“事实”。就拿卢梭关于社会契约产生国家的论证来说，国家是一个“事实”的范畴，处于实然状态，是实实在在的客观存在物；而社会契约则是卢梭假定的属于“应该”领域的“价值”“应然”存在，并非实际的客观存在。如果说，卢梭的这种借社会契约进行的“虚”（应然）“实”（实然）相间的论证方式，在实现人民主权否定君主主权的良好愿望证成上尚有可以理解、推崇之处，那么，他将“主权者”与“公意”结合，通过“价值”的应然性论证进而推论出主权者（国家）确立之后，每个人将全部的权利（包括个人的权利）转让给了国家，国家被赋予支配其各个成员的绝对权力，享有普遍的强制性力量［9］（P147），“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从”［14］（P24）等实然命题时，就已经为“多数人的暴政”预设了理论的和现实的伏笔。正如法国思想家托克维尔所言，“当我看到任何一个权威被授予决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说，这是给暴政播下了种子”［19］（P289）。
卢梭“价值”与“事实”一元论的逻辑错误还在于将人民主权、公意这一应然价值形态“不加证明”地运用到民主——这一“事实”层面的实然状态之中，导致应然与实然、价值与事实的混乱。具体表现是：第一，将人民主权等同于“多数裁定”意义上的民主。卢梭认为“国家全体成员的经常意志就是公意”［14］（P140），即，全体公民一致决定。可是，在一切问题上求得全体一致是一件谁都知道不可能的事，所以卢梭又表示：多数人的决定也可以构成公意。［2］（P102）“公意的一切特征仍然存在于多数之中。”［14］（P141）第二，将人民主权等同于直接民主、大众民主。根据民主理论，卢梭关于主权“不能转让”、意志“绝不可以被代表”的观点体现的就是直接民主、大众民主。卢梭对古代直接民主制推崇备至。他说：“在希腊人那里，凡是人民所需要做的事情都由人民自己亲自去做；他们不断地在广场上集会；他们生活在温和的气候里，他们绝不贪求；奴隶们在做他们的劳动；他们的大事只是自己的自由。”［14］（P122）卢梭强烈反对英国的代议制政体，他说道：“英国人民自以为是自由的，他们大错而特错了。他们只有在选举国会议员期间，才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。”［14］（P125）第三，将人民主权、公意与协商参与制民主理论混为一谈。卢梭将“公意”、人民主权的产生途径归结为“讨论”、“投票”上，而“讨论”、“投票”正是协商民主制的核心。正如美国民主理论家瓦克所说，“人民对公共决策过程的参与是经典民主理论的精义，也是人类最重要的政治鹄的”［20］。卢梭认为，如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，总可以产生公意。但是当形成了派别的时候，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了，就不再有公意。［14］（P36）事实上，只要是“讨论”、“投票”，就会出现各种各样的可能性，就不可避免地会有“派系”、私利，因为参与“讨论”“投票”的个体——人——并不是一个纯粹的“政治动物”。［6］（P9,130）作为“直接的是自然存在物”，人是“从事实际活动的人”。正如马克思指出的，“人的本质并不是单个人的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［21］（P18）。这样的人不可避免地就有私人利益、利己的需求、派别的冲突、集团利益、相互勾结等“非道德性”因素存在。他们在“讨论”“投票”时也就不可能“永远有着同样的正确性”，“这样的话，就不可能再有公意”了。卢梭的这一理论就将应然意义上的公意、人民主权“不假思索”地转换成了实然意义上的“讨论”“投票”，将人民主权、公意混同于协商民主。
三、卢梭理论“休谟问题”的现实影响
人民主权理论以及以此为核心建构起来的立宪政体，为现代国家提供了一个处理政治问题的合理方法，打破了传统政治下的政体专制、反抗、革新的不合理循环［22］（P4），使“现代国家中一切思想和利益的冲突可以用可预见的、和平的方法来解决，避免了人类在帝国、君主国、暴政和专制主义的漫长历史长河之中以不可预见的、暴力的方法推动国家权力更替的局面”［23］（P69）。卢梭理论“如同光辉夺目的巨星，照亮了法国，照亮了西方世界，对人类社会民主政治的发展产生着深远的影响”［9］（P49），在人类思想史的殿堂中树起了一座耀眼的丰碑。然而，作为一种对时代的民主革命、民主运动、民主体制建构产生现实影响的理论，明晰理论的真谬则显得更为重要。对卢梭人民主权理论的“休谟问题”进行“彻查”，清除理论系统中的“病毒”，不仅可以弄清近代以来西方民主革命所付出的灾难性代价的理论“基因”、当代宪政民主理论的冲突因由，还可以防止当今乃至未来国家、国际民主实践发展进程中的“民主”悲剧重演。
（一）卢梭人民主权理论的“恶果”
如前所述，卢梭人民主权理论“价值”与“事实”相混淆的逻辑错误的现实“杀伤力”在于，将人民主权的实然实现方式定位在了“讨论”、“投票”，而人民“讨论”、“投票”又不可能形成“全体一致”意义上的“普遍意志”，其自然的逻辑结果就是“多数人意志”成了人民的“普遍意志”、“公意”，这样“多数人意志”也就体现了人民主权，人民主权也就不加证明地转换成了“多数裁定”规则，至此，处于价值应然形态的人民主权、“公意”就与事实实然层面的“多数人意志至上”性民主——意志表达意义上的民主——联系起来。这种应然与实然的简单化等同所带来的结果，就是将人民主权的实现路径定格在了“多数人意志至上”的民主上。也正是这种简单化的等同，带来了后世民主理论实践的一系列问题，甚至灾难。
第一，以人民的名义实行独裁专制和对少数人权利的侵犯。卢梭人民主权理论的设计是建构在“完美的人类社会”这一理想之上的，只有在这样的社会里，才能实现每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己这一理想。也只有在这样的社会里，人们才能够并没有因为这一奉献行为而损失什么，相反却得到了更大的自由。然而，这种境况的实现，必须是以主权作为“公意的运用”的前提，建立在“公意永远公正”的基础上。当他把“人民主权”、“公意”等同于“大多数人的意志”时，所形成的“公意”就不可能再有“绝对正义”、“永远公正”性了。卢梭不顾已经有了“瑕疵”的“公意”，继续强调主权的“不受限制”性、对“各个成员的绝对权力”，强调将“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”［14］（P20，46,19），所带来的结果，必然不会使个体成员“得到了更大的自由”，相反，收获的可能只是“多数人”以人民的名义对少数人权利的侵犯。正如贡斯当所言，“人类生活的一部分内容必然仍是属于个人的和独立的，它有权置身任何社会权能的控制之外”；“如果你确信人民主权不受限制，你等于是随意创造并向人类社会抛出了一个本身过度庞大的权力，不管他落到什么人手里，他必定构成一项罪恶”；“一旦主权不受限制，个人在政府面前将无处可逃”［3］（P57-60）。我国“文化大革命”期间人权遭践踏的悲剧，就是以人民的名义实施的。
第二，导致法国大革命“人民”血腥屠杀多数人暴政灾难。法国大革命以彻底的民主共和国摧毁了封建君主专制，揭开了人类人民主权历史的崭新一页，使这场革命与作为导师的卢梭的名字永远连在了一起。［24］（P198）正如拉卡纳尔所言，“从一定意义上来说，革命替我们阐明了《社会契约论》”［25］（P246）。然而，当革命的激情已然消退，大革命时那充满血腥味的“断头台”上的人民屠杀运动，又为后世的民主革命提出了强烈的警示。反思法国大革命的“人民暴政”，能够清晰地看到卢梭的人民主权理论的观念推动力。除多数人意志之外，卢梭人民主权另一实现路径就是“人民暴力”。他在《社会契约论》第一章开篇就宣称：“当人民被迫服从时，他们做得对；一旦公民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。”［14］（P23）卢梭还以激情的笔调论证了人民暴力的合理性，他说：“暴君政治逐渐抬起他的丑恶的头，吞没它在国家各部门中所发现的一切善良和健全的东西……人民既不再有首领，也不再有法律，而只有暴君。从这个时候起，无所谓品行和美德的问题了。”因此，“以绞杀或废除暴君为结局的起义行动，与暴君前一日任意处理臣民生命财产的行为同样是合法的，暴力支持他，暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着”［14］（P105）。受卢梭理论的影响，将法国大革命称为“美德的恐怖”的罗伯斯庇尔在大革命中几乎失去理性地为革命激情奔命，将一批批反对者、曾经的同盟者甚至战友一个个送上断头台，成为血祭革命的牺牲品。［26］
第三，成为当代西方“民主输出”实践灾难的铺路石。“民主输出”是当代西方国家在国际政治中的重要手段。然而，正当西方民主理论家还在为拉美举行了自由选举，东欧国家否定了一党制的一统天下，给予公民以政治上的自由选择权而激动不已时，正当西方“输出民主”的政治家们还没有从东欧“天鹅绒革命”的胜利喜悦清醒过来，还在梦想有一天伊拉克人民会用鲜花和掌声来欢迎他们时，这些民主化了的国家仿佛在一夜之间成了暴力、冲突的代名词，经过民主选举的国家许多都立即进入了战争状态：无怪乎，美国学者开始惊叹并撰书予以阐释为什么新型民主国家会走向战争。①
造成“民主输出”灾难性后果的源流恰恰就在于卢梭的人民主权理论中的“休谟问题”。卢梭称：“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能被代表的；主权在本质上是由公意构成的，而意志又是绝不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不可能有什么中间的东西。”［14］（P125）正是建构在卢梭人民主权理论与“多数人意志至上”性的简单化等同基础上的“主权不可代表”性理论，导致后世民主理论实践中出现了一个致命的极端化认识，即将民主国家界定为“被统治者对统治者的自由选择”意义上的公民自由选举制度，不实行竞争意义上的普选制的国家，就被斥之为专制、独裁国家。因此才会有西方国家极尽能事地，甚至不惜侵犯别国主权地推销、输出其民主价值观的行径。西方学者在为其“民主输出”理论辩护时称：“不能否认也会造成经济危机、社会动乱和加剧社会不平等。”［27］（P19）可是，“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利”［14］（P4），没有一个安定的社会秩序，公民权利能够得到保障吗？连公民人身财产权都难以保障的“民主国家”还是民主的吗？美国民主理论家杜威曾言：“民主是一种关于人的信念和信仰的普遍生活方式，而不仅仅是政治生活方式。”古希腊思想家亚里士多德也曾说过，民主的正义观念包含两项原则：一是多数人意志至上性，二是按照所喜欢的方式生活。西方民主理论家、政治家在表述民主时仅仅看到了“选举”意义上的民主，却没有对“每个人生活方式受到尊重”意义上的民主原则给予应有的重视，自然在“民主输出”的过程中就会使被输出国在民主化的进程中频繁发生动乱、冲突。
（二）人民主权的实现路径
综上所述，人民主权作为价值应然性命题，其实现路径不能单纯归结为位处事实实然层面的“投票”“讨论”基础上形成的“普遍意志”、“多数人意志”。那么，人们不禁要问：人民主权的实现路径到底是什么？人民主权与民主的关系应当如何界定？要解决这个问题就必须弄清楚人民主权、民主、宪政、人权等民主宪政领域这些核心理论的内在关系。