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摘 要：儒家“以玉比德”的玉德观念对我国的文化发展有着深远影响，《论语》中也有很多利用“玉”的人格化阐发的观点。对玉文化的来由，有人从玉的物理属性出发分析其形态与君子品行高洁的相似性，也有人将儒家对玉文化的推崇与原始的玉崇拜联系起来。人们对于玉，从膜拜其“神性”到崇敬其“人性”再到看重其“物性”，这其中不仅有线性的历史发展因素，也包含了不同文化形态的社会对神、人、物之间关系的思考。
关键词：拜物；儒家；玉文化；比德于玉
作者简介：韩钰（1994-），女，汉族，山西太原人，四川大学文学与新闻学院硕士在读，研究方向：文学人类学。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2019）-03-0-02
寒梅傲雪、松柏不凋、杜鹃啼血……自古以来，我国便有借助自然物象以比喻、象征等方式阐发思想、彰显价值及高尚道德品格的文学传统。《周易略例·明象》云：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。[1]”便是对“意”、“象”、“言”三者的关系进行梳理概括。玉是承载传统文化诸多意象的代表之一。
一、缘起：为何以玉比德？
东汉许慎在《说文解字》中首次对“玉”做解，认为玉是“石之美”也，其中蕴含“五德”。《说文》对玉的释义显示它被主观认定为“美”的事物，对它的属性辨析以人的德性为参照。因此，古代的玉不仅是矿属分类中物的概念，它从为人所用时就具有了文化属性加成。王铭铭《“君子比德于玉”》中对中华文明与玉器之间的关系进行了简单的概括。他认为“并非所有民族都像我们这样好玉，赋予玉器非物质的精神价值，实在可谓是中华文明的古老特征之一”。
“玉器是属于石器的一部分，不过它是美的石头。这些美的石头——美玉，从普通的石器发展成为玉器之后，这些器物本身就不再是普通的工具了，它被注入了更高一级的价值观念和意识形态”。[2]在商代，玉器的制作技术趋于成熟，玉器的社会功能得到了进一步的深化；到了西周，玉器更是成为了“礼”的载体，成为社会各阶层身份标定的象征，也承载了中国传统的道德观念和价值判断。
古典文献有关于巫傩佩玉的描写。如《诗经·卫风·竹竿》：“巧笑之瑳，佩玉之傩。”学者叶舒宪从人类学的角度出发，认为我国古代存在原始拜物教的“玉崇拜”传统，在早期文化中，巫-玉-神“三位一体”，玉被认为具有“灵媒”功能。《孔传》中有“修吉凶宾军嘉之礼，五等诸侯执其玉（即璜、璧、璋、珪、琮五种玉器）”之说，这是对我国古代将玉作为礼器对诸侯的政治等级进行划分，并以玉为象征对封建礼制作出规定的文字佐证。而儒家的“玉德说”便是在传统的“玉崇拜”和以玉为礼器的基础上对玉文化进行伦理化和道德化的改造，使其成为君子高尚德行的象征。
二、确立：《論语》中玉的出现及内涵
周代以前，玉主要作为祭祀用品和礼器使用，有学者认为，周朝统治者吸取前朝因巫卜泛滥而衰败的教训，对玉进行了“去宗教化”和“去神圣化”的处理。他们弱化了玉通巫神之能，转而强调其质地坚硬温润、表里通透如一的外观，将玉的外在属性和人的道德修养相联系。这样玉便从神坛跌落人间，虽然在民间仪式和一些文学作品中仍然有玉通灵的传说，但主流文化把玉与“人德”之间的对应关系固定了下来。
玉的人格化在中国古代早期的文学作品中有大量体现。如《诗经》中有 “言念君子，温其如玉”[3]等句，均以玉的温润无暇来比拟君子高洁。春秋战国时期，人们也将玉作为美德、才学的象征，如《道德经》中“圣人被褐怀玉”的说法便是形容怀才不遇的寒士处境。
儒家学派对“以玉比德”的文化现象进行了一定的总结和阐发。在《礼记·聘义》中，孔子和他的学生子贡之间有这样一段对话：
子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱珉者何也？ 为玉之寡而珉之多与？”孔子曰：“非为珉之多故贱之也，玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉，温润而泽，仁也；缜密以栗，知也； 廉而不刿，义也； 垂之如队，礼也； 叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也； 瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也； 孚尹傍达，信也； 气如白虹，天也； 精神见于山川，地也； 圭璋特达，德也； 天下莫不贵者，道也。诗云： 言念君子，温其如玉，故君子贵之也。” [4]
这段话是对玉的人格化全面而精炼的表述。孔子先表明之所以“贵玉贱珉”并非因为玉石贵重而稀有，而是因为玉之德。他分别从玉的外观、触感、敲击形成的声音、产地、人们对它的看法等角度出发，把玉的品德概括为仁、知、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道十一个方面，从而彻底将玉作为道德和人格的象征地位确定了下来。
《论语》中所记载的孔子及其弟子的言行表达了他们追求高尚人格的崇高理想，他们像打磨玉石一样时时雕琢自己，反复修炼以达到这一境界。玉石在这里以“不琢磨，不成器”的形象出现，正是儒家以玉自比，达到“天下莫不贵者”状态的美好愿望以及自我磨砺的坚韧品质的体现。
《论语·公冶长》云：
子贡问曰：“赐也何如？” 子曰：“女器也。” 曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
子贡询问老师对自己的看法，孔子说：“你就好比是宗庙里成黍稷的瑚琏之器。”瑚琏是一种玉做的祭祀用的礼器，外形华丽并以白金饰口，在宗庙祭祀中作用重大，是“器之贵者”。有人认为这是孔子以瑚琏比赞子贡，夸他堪为大用。但如果细究瑚琏之用，或可对孔子的话做出其他解读。在《论语·为政》篇中孔子有“君子不器”之说，而瑚琏虽贵，却终究沦为器用，这远不是孔子期望自己的弟子达到的境界。无论是名贵的玉器还是石制的工具，都因做为“器”的工具性限制了自己的发展，这是君子需要避免的。瑚琏之“器”即使稀有，却不是孔子期待的君子模样。这也侧面印证了孔子所谓“君子贵玉”并非因为“玉之寡”，而是看重玉石的精神内涵。 《论语·子罕》中有：
子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸。”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”
这里“美玉”的用法类似老子所说的“被褐怀玉”，侧重指满腹经纶与才华。孔子及其弟子自比美玉，待价而沽，期待知人善任的明主像“善贾”一样识货，期待有朝一日可以施展自己的政治抱负。“韫”指隐匿、隐藏，这段对话虽然表达了一展宏图的志气，但也有乱世不求闻达的隐居之意。
《论语》中“玉”的用法显示，随着原始玉崇拜的消亡和分封制的没落，玉石的神性、灵性和作为礼器的作用被剥离，关涉世俗生活的人的美好品格及才华等的象征性被固定，并在之后中华文明发展的进程中不断发挥作用。
三、变化：玉文化的发展和演变
甲骨文中的“玉”是用一条绳索串着的三块玉石。段玉裁在《说文解字注》中将“玉”解释为帝王的“王”，并说它乃“天下所归往者”。根据玉早期的通神特质，我们可以对“玉”和“王”的联系作出解释，玉与王相生相映，两者俱灵气十足，可通天地人，可掌天下事。后来随着华夏文明的发展和王权的进一步演化，玉也被制度化为礼的代表，成为君子高义的象征。
在华夏文明数千年的发展过程中，“比德于玉”的价值观为社会伦理的构建起到了积极而正面的作用，也奠定了传统文化中玉与君子形象相关的文化基础。这一形象构建也将“玉”道德化、世俗化、实用化，使玉的品格逐漸与人的品格融合，玉的特点和人的才华相挂钩。这不仅是将人“玉化”，更是使玉“人化”并褪去了其神性色彩。
玉作为宗教神话体系的象征有着丰富的文化衍生功能，对玉的推崇以物神崇拜的形式伴随我国早期文明发展。叶舒宪认为儒家崇玉学说和佩玉制度的文化和信仰来源便是早期文明中的玉崇拜。[5]同时也人认为是儒家伦理观将玉从原始宗教的束缚下解脱出来，“比德于玉”观反映的是人们思想的进步和理性的发展，这一观点使得原始的玉崇拜和儒家的玉文化说全然割裂来看，因此很多人提起“玉”与君子和道德关系，往往只会联想起玉光滑剔透的质地而忽视其背后深层的文化土壤。我们不能用纯粹的文化进化论观点解释玉文化，应辩证看待玉的原始文化功能及其对后来文化发展的影响。
商品经济的发展使玉的神圣化功能衰退，它对君子高洁品格的代表作用也在被商品价值冲淡。进入市场流通领域之后，玉的物理属性成为了其经济价值的判断标准，越来越多地成为了有经济利益的商品，成为了彰显玉主人身份地位的象征物。正如数千年前玉的“人性”取代了“神性”一样，后来玉的“物性”也取代了“人性”，以更世俗化的面目出现在如今的社会生活中。
注释：
[1]摘自王弼：《周易略例》，转引自叶舒宪：《儒家神话的再认识》，《百色学院学报》，2011年6月.
[2]费孝通：《费孝通论文化与文化自觉》第343页，群言出版社，2007年版.
[3]摘自《诗经·秦风·小戎》，转引自张连举：《论玉在<诗经>中的意象建构》，《徐州师范大学学报》，2012年1月.
[4]摘自《礼记·聘义》，转引自叶舒宪：《儒家神话的再认识》，《百色学院学报》，2011年6月.
[5]观点引自叶舒宪《从玉教到儒教和道教——从大传统的信仰神话看华夏思想的原型》，《社会科学家》，2017年1月.
参考文献：
[1]程树德. 论语集释[M]. 中华书局， 1990.
[2]费孝通. 费孝通论文化与文化自觉[M]. 群言出版社， 2007.
[3]杨伯峻. 论语译注[M]. 中华书局， 1980.
[4]王铭铭. “君子比德于玉”[J]. 西北民族研究， 2006（2）：167-175.
[5]叶舒宪. 从玉教到儒教和道教——从大传统的信仰神话看华夏思想的原型[J]. 社会科学家， 2017（1）：137-142.
[6]叶舒宪. 儒家神话的再认识[J]. 百色学院学报， 2011， 24（3）：1-11.
[7]张连举.论玉在<诗经>中的意象建构[J].徐州师范大学学报，2012（1）：47-50
[8]李云霞. 玉与先秦秦汉时期的礼俗文化[D]. 山东师范大学， 2008.
关键词：拜物；儒家；玉文化；比德于玉
作者简介：韩钰（1994-），女，汉族，山西太原人，四川大学文学与新闻学院硕士在读，研究方向：文学人类学。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2019）-03-0-02
寒梅傲雪、松柏不凋、杜鹃啼血……自古以来，我国便有借助自然物象以比喻、象征等方式阐发思想、彰显价值及高尚道德品格的文学传统。《周易略例·明象》云：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。[1]”便是对“意”、“象”、“言”三者的关系进行梳理概括。玉是承载传统文化诸多意象的代表之一。
一、缘起：为何以玉比德？
东汉许慎在《说文解字》中首次对“玉”做解，认为玉是“石之美”也，其中蕴含“五德”。《说文》对玉的释义显示它被主观认定为“美”的事物，对它的属性辨析以人的德性为参照。因此，古代的玉不仅是矿属分类中物的概念，它从为人所用时就具有了文化属性加成。王铭铭《“君子比德于玉”》中对中华文明与玉器之间的关系进行了简单的概括。他认为“并非所有民族都像我们这样好玉，赋予玉器非物质的精神价值，实在可谓是中华文明的古老特征之一”。
“玉器是属于石器的一部分，不过它是美的石头。这些美的石头——美玉，从普通的石器发展成为玉器之后，这些器物本身就不再是普通的工具了，它被注入了更高一级的价值观念和意识形态”。[2]在商代，玉器的制作技术趋于成熟，玉器的社会功能得到了进一步的深化；到了西周，玉器更是成为了“礼”的载体，成为社会各阶层身份标定的象征，也承载了中国传统的道德观念和价值判断。
古典文献有关于巫傩佩玉的描写。如《诗经·卫风·竹竿》：“巧笑之瑳，佩玉之傩。”学者叶舒宪从人类学的角度出发，认为我国古代存在原始拜物教的“玉崇拜”传统，在早期文化中，巫-玉-神“三位一体”，玉被认为具有“灵媒”功能。《孔传》中有“修吉凶宾军嘉之礼，五等诸侯执其玉（即璜、璧、璋、珪、琮五种玉器）”之说，这是对我国古代将玉作为礼器对诸侯的政治等级进行划分，并以玉为象征对封建礼制作出规定的文字佐证。而儒家的“玉德说”便是在传统的“玉崇拜”和以玉为礼器的基础上对玉文化进行伦理化和道德化的改造，使其成为君子高尚德行的象征。
二、确立：《論语》中玉的出现及内涵
周代以前，玉主要作为祭祀用品和礼器使用，有学者认为，周朝统治者吸取前朝因巫卜泛滥而衰败的教训，对玉进行了“去宗教化”和“去神圣化”的处理。他们弱化了玉通巫神之能，转而强调其质地坚硬温润、表里通透如一的外观，将玉的外在属性和人的道德修养相联系。这样玉便从神坛跌落人间，虽然在民间仪式和一些文学作品中仍然有玉通灵的传说，但主流文化把玉与“人德”之间的对应关系固定了下来。
玉的人格化在中国古代早期的文学作品中有大量体现。如《诗经》中有 “言念君子，温其如玉”[3]等句，均以玉的温润无暇来比拟君子高洁。春秋战国时期，人们也将玉作为美德、才学的象征，如《道德经》中“圣人被褐怀玉”的说法便是形容怀才不遇的寒士处境。
儒家学派对“以玉比德”的文化现象进行了一定的总结和阐发。在《礼记·聘义》中，孔子和他的学生子贡之间有这样一段对话：
子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱珉者何也？ 为玉之寡而珉之多与？”孔子曰：“非为珉之多故贱之也，玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉，温润而泽，仁也；缜密以栗，知也； 廉而不刿，义也； 垂之如队，礼也； 叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也； 瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也； 孚尹傍达，信也； 气如白虹，天也； 精神见于山川，地也； 圭璋特达，德也； 天下莫不贵者，道也。诗云： 言念君子，温其如玉，故君子贵之也。” [4]
这段话是对玉的人格化全面而精炼的表述。孔子先表明之所以“贵玉贱珉”并非因为玉石贵重而稀有，而是因为玉之德。他分别从玉的外观、触感、敲击形成的声音、产地、人们对它的看法等角度出发，把玉的品德概括为仁、知、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道十一个方面，从而彻底将玉作为道德和人格的象征地位确定了下来。
《论语》中所记载的孔子及其弟子的言行表达了他们追求高尚人格的崇高理想，他们像打磨玉石一样时时雕琢自己，反复修炼以达到这一境界。玉石在这里以“不琢磨，不成器”的形象出现，正是儒家以玉自比，达到“天下莫不贵者”状态的美好愿望以及自我磨砺的坚韧品质的体现。
《论语·公冶长》云：
子贡问曰：“赐也何如？” 子曰：“女器也。” 曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
子贡询问老师对自己的看法，孔子说：“你就好比是宗庙里成黍稷的瑚琏之器。”瑚琏是一种玉做的祭祀用的礼器，外形华丽并以白金饰口，在宗庙祭祀中作用重大，是“器之贵者”。有人认为这是孔子以瑚琏比赞子贡，夸他堪为大用。但如果细究瑚琏之用，或可对孔子的话做出其他解读。在《论语·为政》篇中孔子有“君子不器”之说，而瑚琏虽贵，却终究沦为器用，这远不是孔子期望自己的弟子达到的境界。无论是名贵的玉器还是石制的工具，都因做为“器”的工具性限制了自己的发展，这是君子需要避免的。瑚琏之“器”即使稀有，却不是孔子期待的君子模样。这也侧面印证了孔子所谓“君子贵玉”并非因为“玉之寡”，而是看重玉石的精神内涵。 《论语·子罕》中有：
子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸。”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”
这里“美玉”的用法类似老子所说的“被褐怀玉”，侧重指满腹经纶与才华。孔子及其弟子自比美玉，待价而沽，期待知人善任的明主像“善贾”一样识货，期待有朝一日可以施展自己的政治抱负。“韫”指隐匿、隐藏，这段对话虽然表达了一展宏图的志气，但也有乱世不求闻达的隐居之意。
《论语》中“玉”的用法显示，随着原始玉崇拜的消亡和分封制的没落，玉石的神性、灵性和作为礼器的作用被剥离，关涉世俗生活的人的美好品格及才华等的象征性被固定，并在之后中华文明发展的进程中不断发挥作用。
三、变化：玉文化的发展和演变
甲骨文中的“玉”是用一条绳索串着的三块玉石。段玉裁在《说文解字注》中将“玉”解释为帝王的“王”，并说它乃“天下所归往者”。根据玉早期的通神特质，我们可以对“玉”和“王”的联系作出解释，玉与王相生相映，两者俱灵气十足，可通天地人，可掌天下事。后来随着华夏文明的发展和王权的进一步演化，玉也被制度化为礼的代表，成为君子高义的象征。
在华夏文明数千年的发展过程中，“比德于玉”的价值观为社会伦理的构建起到了积极而正面的作用，也奠定了传统文化中玉与君子形象相关的文化基础。这一形象构建也将“玉”道德化、世俗化、实用化，使玉的品格逐漸与人的品格融合，玉的特点和人的才华相挂钩。这不仅是将人“玉化”，更是使玉“人化”并褪去了其神性色彩。
玉作为宗教神话体系的象征有着丰富的文化衍生功能，对玉的推崇以物神崇拜的形式伴随我国早期文明发展。叶舒宪认为儒家崇玉学说和佩玉制度的文化和信仰来源便是早期文明中的玉崇拜。[5]同时也人认为是儒家伦理观将玉从原始宗教的束缚下解脱出来，“比德于玉”观反映的是人们思想的进步和理性的发展，这一观点使得原始的玉崇拜和儒家的玉文化说全然割裂来看，因此很多人提起“玉”与君子和道德关系，往往只会联想起玉光滑剔透的质地而忽视其背后深层的文化土壤。我们不能用纯粹的文化进化论观点解释玉文化，应辩证看待玉的原始文化功能及其对后来文化发展的影响。
商品经济的发展使玉的神圣化功能衰退，它对君子高洁品格的代表作用也在被商品价值冲淡。进入市场流通领域之后，玉的物理属性成为了其经济价值的判断标准，越来越多地成为了有经济利益的商品，成为了彰显玉主人身份地位的象征物。正如数千年前玉的“人性”取代了“神性”一样，后来玉的“物性”也取代了“人性”，以更世俗化的面目出现在如今的社会生活中。
注释：
[1]摘自王弼：《周易略例》，转引自叶舒宪：《儒家神话的再认识》，《百色学院学报》，2011年6月.
[2]费孝通：《费孝通论文化与文化自觉》第343页，群言出版社，2007年版.
[3]摘自《诗经·秦风·小戎》，转引自张连举：《论玉在<诗经>中的意象建构》，《徐州师范大学学报》，2012年1月.
[4]摘自《礼记·聘义》，转引自叶舒宪：《儒家神话的再认识》，《百色学院学报》，2011年6月.
[5]观点引自叶舒宪《从玉教到儒教和道教——从大传统的信仰神话看华夏思想的原型》，《社会科学家》，2017年1月.
参考文献：
[1]程树德. 论语集释[M]. 中华书局， 1990.
[2]费孝通. 费孝通论文化与文化自觉[M]. 群言出版社， 2007.
[3]杨伯峻. 论语译注[M]. 中华书局， 1980.
[4]王铭铭. “君子比德于玉”[J]. 西北民族研究， 2006（2）：167-175.
[5]叶舒宪. 从玉教到儒教和道教——从大传统的信仰神话看华夏思想的原型[J]. 社会科学家， 2017（1）：137-142.
[6]叶舒宪. 儒家神话的再认识[J]. 百色学院学报， 2011， 24（3）：1-11.
[7]张连举.论玉在<诗经>中的意象建构[J].徐州师范大学学报，2012（1）：47-50
[8]李云霞. 玉与先秦秦汉时期的礼俗文化[D]. 山东师范大学， 2008.