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摘要：尼采在《善恶的彼岸》中指出，“到来中的哲学家”许诺了一种哲学的真理，不同于寻常的事实真理，哲学的真理是具有个体性的。尼采的论证借用了康德那里的“知性特征”，但他把权力意志進行了普遍化，使之作为万物的“知性特征”，以此提供一种并非源自事实的理解世界的可能性。进一步地，尼采建议用“可显现性的层次”来取代“真”与“假”之间的本质对立。讨论哲学的真理是否有效，就要去讨论显现的特征，包括显现的层次以及显现之可能性，而这是自由精神们的任务。
关键词：尼采;真理;权力意志;康德;显现
中图分类号： B516.47文献标识码：A
一
要当一个尼采主义者几乎是不可能的。在尼采的作品中，我们很容易找到一些可以被理解为和被当作哲学学说的主题，其中最突出者就是“权力意志”“超人”和“永恒轮回”的观念、关于“酒神”和“日神”的讨论以及对基督教的批判。然而，尼采常常阻止他的读者简单地接受甚或肯定他的思想。他在《善恶的彼岸》第43节中关于“到来中的哲学家”的思考就是一个重要的例子。尼采想知道的是：“到来中的哲学家”是否可能是真理之友？这一问题暗指了柏拉图的《理想国》中对于“真正的哲学家”作为“爱好真理的人”的讨论，这一讨论已经成了整个传统的束缚①。尽管他并不想要否认这一点，因为迄今为止所有的哲学家都爱“他们的真理”，但他确信的是，“到来中的哲学家”肯定不会是教条主义者;“他们的真理竟然还得是一种‘为每个人的真理’”，这一观念将与他们的骄傲和品味相悖。②尼采在此没有理由把真理的观念看作是讽刺性的。他似乎并不怀疑真理的可能性，甚至也不怀疑“为每个人的真理”，他只是表明哲学的真理一旦被普遍化就会丧失其原初的特性。哲学的真理应该是个体性的，因而并非普遍地适用于所有人。
尼采的这一思考似乎自相矛盾。如果某个事物在通常情况下是真的，而这一事物独立于某个个人的观点，因此每个有能力认识这一事物的人都视之为真的，那么这种真理怎么可能在本质上是个体性的呢？既然哲学的真理被普遍接受并因而贬值，那么这样的真理就不可能是一种特定的“寻常”真理，它必须在本质上是截然不同的。下面更详细的考察将会表明事情的确如此。
“寻常”真理是事实真理（factualtruth），任何人都可以对之进行陈述。例如，地球围着太阳转动，这条真理在本质上并不是由第一位引介它的天文学家所规定的。开普勒和牛顿这样的天文学家通过进一步阐释哥白尼的发现而为天文学体系作出贡献，但天文学体系的基本有效性并非任何个别科学家的功劳。而在人们看来，柏拉图哲学对哲学体系所作的贡献是难以与牛顿、开普勒对天文学体系所作的贡献相类比的。人们甚至无法把柏拉图的思想简化为一套柏拉图式的有关基本观点、概念和例证的特定体系——能够抽离于柏拉图著作的个别的复杂性而得到普遍的讨论。然而，柏拉图哲学中可能包含的那些真理是怎样的，将取决于它们在这些作品中是怎样被发现的。如果是被当成经修正并作为教条而传递下去的研究结果，那么这样的真理就失去了它们的哲学特性，变成了“为每个人的真理”。
事实真理不能经历这样的变化而成为教条真理。对于科学的真理，如天文学的真理而言，教条主义是没有意义的，因为天文学研究和计算的结果非对即错。它们是否为真理与其被陈述的方式无关，而只取决于事情本身的真假。哲学的陈述则不一样，因为它们无法被验证;它们可能而且往往包含着可验证的方面，但这些方面并没有使之成为“哲学的”，因而无法在哲学上为真。缺乏验证的哲学真理是难以把握的，大致是因为这一点才导致了教条主义的倾向，因为人们渴望一种稳定的、“哲学的”解决方案。然而，正如尼采所说，如果所有的哲学家都热爱“他们的真理”，那么就有充分的理由认为，没有特定的哲学真理，哲学就会消失。尼采似乎意识到了这一点才让“到来中的哲学家”作出真理的承诺。据此，他应该尝试去澄清的是，哲学如何才能免于教条主义的影响，并因此尽可能地防范对哲学进行教条式的运用。这对于一种要保持忠诚于哲学真理的哲学来说是必要条件。
二
在《善恶的彼岸》的这一节即上文提及的《善恶的彼岸》第43节。——译者注。中，尼采简要地讨论了哲学的真理，但没有给出具体的说法。他只是强调了，“到来中的哲学家”会尽可能保护他们的思想，使其思想不受那些愿意接受他们的人的影响：“我的判断是我的判断;另一个人再要有此权利可不容易。”③尼采：《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第71页;第63页。然而，哲学家们很难阻止别人来认同他们，特别是当他们通过出版来向公众呈现他们的作品时。仅仅声称读者不必对一部出版物予以肯定是徒劳无用的。因此，要有效地防止教条式地接受一个哲学文本，唯一有效的解决办法是抵制教条式的阅读。
《善恶的彼岸》第36节就是这样的文本，而且这一节尤为重要，因为它被认为与尼采的权力意志学说有关。尼采在本节中关于这一学说的讨论充满了哲学的审慎。文本呈现出的并非一种教条式的陈述，而是给予了一种假说——它受限于尼采先前给出的条件。尽管他指出的这个假说其根据在于“我们所有的冲动生活”（Triebleben）可被还原为“意志的唯一基本形式”，即权力意志，然而，作为“我的命题”（meinSatz），这一最终结论显然还是无根基的。正如尼采所说，“这个从内部来看的世界，这个从它的‘知性特征’（intelligiblecharacter）来规定和标志的世界”或许就是“权力意志，此外无他”。然而，他没有给出任何证据。相反，“作为权力意志的世界”这种观点的结论，其所赖以存在的条件仍然只是假设而已。
为了理解尼采的哲学策略，应该更仔细地考察其论证。论证的第一句话甚至第一个词已经设定好了语气：“假定（Gesetzt）被当作‘实在’给定的不是别的什么东西，就是我们的欲望和激情的世界;假定我们向下或者向上能够达到的不是什么别的‘实在性’，而是直达我们的冲动——因为思考只是这个冲动对另一个冲动的作为——的实在性：那么难道就不许做个尝试，提些问题，看看这样的给定是否够用，是否通过它的等值物便足以理解这个所谓机械论的（或曰‘物质的’）世界？”③尼采并未讨论事情是否的确如此，而只是问及这一世界的给定是否足以理解机械的或物质的世界。他也没有试图去论证激情与欲望之实在的给定性，而只是从方法论的角度来提出他的假设。他指出，在这个思想尝试中只存在一种因果性，这一因果性就是意志，它是“方法的良心”（GewissenderMethode）所要求的（这里暗用了“奥卡姆剃刀”的原则）;他还补充道，人们必须尝试把这个思想“推到它最远的边界（——推到胡说，如果允许这么说的话）”尼采：《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第64页。。为了达到最终的结论，尼采在这之后只需要再加上一个假说：如果我们认为意志是有效的，那么我们就必须进行尝试，即尝试假设意志的因果性是唯一的，因为能够作用于意志的“当然”只有意志。 这个论证中至少有两段能够引起我们特别的注意，或者说应该引起我们的注意。为什么“方法的良心”要把一种思想尝试“推向胡说”？为了决定是否要提出一个论证，可以用某种理由来检验这一论证是否可靠。或者说，这个“胡说测试”是要表明，那种把现象上的杂多还原为单一的、无所不包的解释的哲学尝试，其实并不具备经验的基础？这一观点或许得到了支持，因为尼采确信，能够作用于意志的“当然”只有意志。这种观点是否真的令人信服，以至于人们会认为这是不言而喻的？或者说，所谓的“当然”是一种反讽？为什么只有意志能影响意志？当一个人想要提起一副重担，重担的重量是一种“拒绝”被提起的意志吗？如果这种反对是成立的，那么就有理由假设尼采的“当然”是一种陷阱;那么这句话就是以一种反讽的方式指明了，把因果性还原为意志的观念绝不是不言而喻的，而是构成了这个假说的一部分，即“凡认可有（作用）之处，都是意志对意志之作用”。最后，尼采竭尽所能地把他的论证标识为一种无根基的哲学实验，也就是说是假说性的。
然而，这种假说的思想何以是哲学的呢？还是说，可以仅仅将其当作没有任何哲学合理性的推断？我们可以通过考察尼采的论证的一般意图来回应这些问题。从《善恶的彼岸》第36节的最后一句——“这个从内部来看的世界，这个从它的‘知性特征’来规定和标志的世界”或许就是“权力意志，此外无他”——可以明显看出这一意图。尼采的目的是确定世界的“知性特征”，接下来通过援引康德的说法，尼采宣称提供了一种理解的可能性，而这种可能性并不仅仅是依据事实而获得的。
尼采从康德那里借用了“知性特征”这个术语，知性特征是自在之物的特征，它使自在之物与现象相区别。正如康德所认为的那样，除了现象之外，自在之物是无法触及经验的。然而，他论证道，因为现象必须是某物的现象，我们不得不寻求一个知性的对象，并就之制造出概念。请参见ImmanuelKant，KritikderreinenVernunft.Kant’sgesammelteSchriften，herausgegebenvonderKniglichPreussischenAkademiederWissenschaften，BandIII，DeGruyter，1911，B594。因此，康德这里引入了一个补充，以便理解现象本身。
像康德那样，尼采把权力意志观念加以普遍化的目的是要超越经验。但他的意图与康德不同。尼采没有为了补充现象的领域而引入某种使现象成为现象的东西，尼采引入的是权力意志，他使权力意志作为万物的“知性特征”，意在说明世界是一个同质的整体。他的做法是把所谓的“实在地被给定”的东西即“我們的欲望和激情的世界”的特征予以普遍化。所以，康德把知性特征理解为某种感性世界之外的东西，知性特征由此而成为“超越的”。尼采则从“我们的”感性生活出发，他的意图在于一种宇宙论的观念。康德引入知性特征作为现象的必要增补，尼采则强调其宇宙论的假说特征。
总结起来，尼采的说法虽然缺乏概念上的必然性，但其本性是哲学的，而不只是诗性想象的产物。尼采的文本并未提供一种宇宙观，但提供了一种论证。他和康德一样，费劲苦心地想要弄清的是，要获得最终的结论需要满足什么样的条件、进行何种步骤乃至根据哪些标准。因此，读者有机会一步一步地决定是否接受尼采的假设和结论。读者被鼓励质疑每一个步骤，最终他们肯定不会获得一种确定性，即那种可以作为教条而被保留并传递下去的确定性。所以，他们才可能在细节上或者整体上考虑不同的解决方案。尼采论证的假说特征起到了远离教条主义的作用，同时这一假说在理解上的透彻明了也表明了他的论证是哲学性的论证。
三
然而，如此这般的透彻明了是否足以使一个论证在哲学上为真？适才所说的透彻明了与其说彰显了真理，不如说彰显了真诚，亦即彰显了一种美德。根据尼采的说法，这种美德本质上适用于“自由精神们”，因而也就适用于“到来中的哲学家”。正直（Redlichkeit），包括真诚，是“自由精神”的卓越美德（parexcellence）②《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第72页;第203页。，正如尼采在《善恶的彼岸》第44节——这一节紧随在作为“真理之友”的“到来中的哲学家”一节之后——中所说的，“到来中的哲学家”，即“未来的哲学家”，将是“非常自由的精神”。②但是，真诚并不必然导致真理;相反，在特定情况下，承认不知道何者为真却可能反而是真诚的彰显。
有一点要提醒的是，哲学的真理本身是不可验证的;一种哲学论证或观念可能包括可证实或可证伪的方面，但这些方面并不能使论证在哲学上为真。那么，什么是哲学的真理？假若康德对知性特征的思考以及尼采在宇宙论上对康德的观念的变型都是哲学的真理，那么参考这些例子便可把握这一真理的特征。一种知性特征是超越经验真理的，因为它是无法被经验的;它只是一种假设，它使得某种无法在经验视域中获得的东西变得可信。因此，按照康德的说法，如果没有知性特征的假设，人们就无法理解现象是什么。而尼采对权力意志的普遍化，使得人们有可能理解有生命者和无生命者如何能属于同一个世界并相互作用。这样的理解不能被还原为事实经验，相反，而是要把这样的事实经验置于更广阔的认识论的语境下。因此，这样的理解是揭示性的，它具有它自己独特的真理。
然而，这样的真理仍是难以把握的，因为我们难以辨认出包含了现象和显现物的世界，或者包含有生命者和无生命者的世界的语境。它们无法像特定的对象那样被识别，因而无法专门地捕捉、把握。我们甚至不能说它们“实存”，因为这样的表达只有在个别的对象被识别和定位时才是有意义的。但另一方面，这样的语境并非虚构。人们经验到各种个别事物，包括有生命者和无生命者，并直观地知道它们同属于一个可被称为“世界”的整体——就像各种不同的语言、不同的文本和语句都属于“语言”那样，就像所有的个别事物因其可定位而具有空间性，因此都属于“空间”那样。这样的直观知识是无可辩驳的，尽管它难以表达乃至解释。它就像有关时间的直观知识一样，根据奥古斯丁的说法，这种直观知识是确定的，但会随着解释的尝试而神秘地消失。SanctiAugustini，Confessionum，LibriXIII，CorpusChristianumSeriesLatinaXXXII，ed.LukasVerheijen，BrepolsPublishers，1981，XI，14.然而，正如奥古斯丁在《忏悔录》第11卷中关于时间所作的论述那样，放弃解释的尝试不是唯一可能的答案。如果一种论证在理解上是透彻明了的，那么人们甚至在无需满足假设性的考虑时，也可以尝试去描述和阐明自己凭直观而知道的事情。尼采对权力意志的思考至少暗示了这样一种解释的可能性。因此，他证明了描述性的阐明可以被视为哲学的真正任务。 如果描述性的阐明是正确的话，以上的论述就能导致一种对哲学的真理的理解吗？如果它们真的是描述并指涉“某物”，严格地说，并非某个具体的“物”的话，那么这必然会导致对哲学真理的理解。然而，为了把握哲学的真理，必须要区分描述与命题。虽然，命题涉及的是个别的、可被证实或证伪的事实，而哲学上进行阐明的描述无法是真的或假的，而是要看其是否具有启发性;哲学上的描述通常展示其所指涉的东西，而且这样的展示常常是间接的，它从某个具体事物（例如某种明显是时间性或空间性的东西）开始，并且又超越了具体事物，它尝试尽可能地将使具体的实体成为时间性或空间性的东西的可能性条件即时间或空间纳入视野。如果这种阐明性的描述得以揭示其所指涉的东西，那么这样的描述就具有启发性，也就有理由称之为“真”的。用亚里士多德的术语来说，命题真理可以称为“明证性”（apodeictic）真理，在哲学上进行阐明性的描述的真理是“显示性”（deictic）真理。总的来说，哲学的描述要么或多或少是有启发性的，要么就完全没有启发性，它们不会是“错的”或是“错误的”，而只是毫无特点（featureless）。
康德和尼采的论证示范性地表明了，超越事实经验的认识论上的扩展只能作为个体的创造而获得。虽然哲学思考在本质上应是对话性的，正如柏拉图在他的对话中所展示的那样，但阐述哲学观念并非一项集体工作。这些观念来自个体的哲学生活，它们在不同程度上受到哲学家个体的教育、经验和知性技艺的影响。就尼采所代表的“到来中的哲学家”而言，他坚持哲学“判断”的个体性，因而也就坚持了哲学真理的个体性。
然而，“我的判断是我的判断”这一论断并不意味着哲学判断对他人来说是无法触及和无关的。相反，这个断言指出，哲学“判断”不应该被当作教条，而应接受批判性的考察。例如，以理解康德的“判断”为例，根据康德的“判断”，物自体是无法触及的，因为物自体在根本上不同于现象，因此，对是否要赞同这个“判断”进行考察，这对于人们来说可能是并且理应是一项具有挑战性的工作。作出决定当然不会是一件易事。例如，人们不得不考虑康德关于现象的观念是否是前后一致的，以及相比于其他哲学观念而言的“现象”这一术语的一般用法，康德的观念能否被证明是合理的，如果不合理的话，能否找到理由来辩护康德对这一术语的修正性的使用。尼采甚至建议用他的假说方法来进行批判性的考察。虽然尼采显然是赞同把“从内部看世界”理解为权力意志的观念的，但他并没有就这一观念作出预先判断。读者应该形成自己的观点，如果他们这样做了，他们就可以公正地称这个结果为“我的判断”。
这种批判性的考察在哲学上是本质性的。自哲学之开端起，哲学家们就批判性地讨论了前人和同時代人的观念。虽然哲学不是一项集体工作，但它的确是对话性的，即使哲学思考并未发生在谈话中而是通过对著作中陈述的论证进行的;作为读者，当在了解或回顾哲学观念时，通常会公开地或默默地考察各种观念的假设、断言和论证以证明其合理性。在这样做的时候，人们希望弄明白一种特定的哲学观念是否正确，以及在何种程度上是正确的。
假设“到来中的哲学家”是“真理之友”，尼采确证了这一观点。没有真理，哲学便消亡了，而先前所称的“哲学”文本将蜕变为有关个人观点、偏好以及如何生活的观念的一种诗歌或者一种个人的告白。不同于哲学，诗歌和自传式的反思都不需要就其真理进行批判性的考察。Figal，Erscheinungdinge.sthetikalsPhnomenologie，MohrSiebeck，2010，pp.3351;AestheticsasPhenomenology.TheAppearanceofThings，JeromeVeithtrans.，IndianaUniversityPress，2015，pp.2741.相比之下，哲学不能没有哲学的真理。
尼采显然很清楚这一点，不然他为什么要把对真理的爱归于“到来中的哲学家”呢？不过，在之前的第34节中尼采：《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第61页。，尼采将真理的价值同“假象”（Schein）的价值相比较，他把真理的价值还原为“道德成见”，并且补充道，这一成见甚至被证明是世界上论证得最糟糕的假设，因为生命只有以透视性的评估和“显像状态”（Scheinbarkeiten）即假象为基础才是可能的。取消“假象的世界”，真理也将荡然无存。
然而，我们不能忘记，尼采的评论针对的是那些带着“道德成见”来支持纯粹真理的人。这些纯粹真理的辩护者拒绝真理与假象之间的任何兼容性，反而认为，假象本身是对真理的一种损害。柏拉图的《理想国》也为这个信念提供了依据。Plato，Politeia，475e477a.TheRepublicofPlato，AllanBloomtrans.，BasicBooks，1991.参见Figal，PhilosophyasMetaphysics，pp.4666。在解释哲学家是“爱好真理的人”时，柏拉图笔下的苏格拉底总结说，哲学家必须把自己奉献给“完全的存在者”，因为只有这样的存在者才是完全可知的，因而是真正可触及的，没有任何隐藏的方面。那么，“完全的存在者”将实现哲学真理的期望。
苏格拉底—柏拉图式的关于存在者、假象和真理的观念似乎已经成了教条。在康德关于“物自体”的思考中，这一观念仍是有效的，尽管康德关于完全的存在者的观点不同于柏拉图，因为康德的观点中包含了这一假说，即完全的存在者是“物自体”，因此是完全不可触及的。如果除了现象之外，人们无法触及存在者，但又不愿意遵循康德关于无法触及的“物自体”的假说的话，那么人们只能满足于显象，此外别无选择。但可以补充这一点：与现象一起可以被触及的还有显现物（appearingthings），尽管显现物并不总是在同等的程度上被触及。
在拒绝了纯粹真理之后，尼采继续往这个方向迈出了一步。他建议通过假设“显像状态有不同程度”（StufenderScheinbarkeit）来取代“真”与“假”之间的本质对立，就像“显像有阴影和色调上的或明或暗”（hellereunddunklereSchattenundGesamttnedesScheins）。尼采：《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第62页。然而，倘若没有显现物作为尺度，那么这种显现的不同层次是不起作用的，与之相应，显现的程度或层次就是真理的层次;“较明亮”的显现能够区分于“较晦暗”的显现，触及某种事物的方式既可以是更清楚明晰的方式，也可以是更“晦暗”的方式。然而，即便是“最明亮”的显现也不能满足哲学研究的需要。哲学家不是爱好“最明亮”的显现的人，哲学家的朋友是哲学的真理。要使哲学的真理有效，就要去讨论显现的特征，包括显现的层次以及显现之可能性。依据哲学的对话特性，要质问一种论证是否具有启发性，从而在哲学上为真，这一任务必须留给其他的哲学精神们——希望是自由精神。
关键词：尼采;真理;权力意志;康德;显现
中图分类号： B516.47文献标识码：A
一
要当一个尼采主义者几乎是不可能的。在尼采的作品中，我们很容易找到一些可以被理解为和被当作哲学学说的主题，其中最突出者就是“权力意志”“超人”和“永恒轮回”的观念、关于“酒神”和“日神”的讨论以及对基督教的批判。然而，尼采常常阻止他的读者简单地接受甚或肯定他的思想。他在《善恶的彼岸》第43节中关于“到来中的哲学家”的思考就是一个重要的例子。尼采想知道的是：“到来中的哲学家”是否可能是真理之友？这一问题暗指了柏拉图的《理想国》中对于“真正的哲学家”作为“爱好真理的人”的讨论，这一讨论已经成了整个传统的束缚①。尽管他并不想要否认这一点，因为迄今为止所有的哲学家都爱“他们的真理”，但他确信的是，“到来中的哲学家”肯定不会是教条主义者;“他们的真理竟然还得是一种‘为每个人的真理’”，这一观念将与他们的骄傲和品味相悖。②尼采在此没有理由把真理的观念看作是讽刺性的。他似乎并不怀疑真理的可能性，甚至也不怀疑“为每个人的真理”，他只是表明哲学的真理一旦被普遍化就会丧失其原初的特性。哲学的真理应该是个体性的，因而并非普遍地适用于所有人。
尼采的这一思考似乎自相矛盾。如果某个事物在通常情况下是真的，而这一事物独立于某个个人的观点，因此每个有能力认识这一事物的人都视之为真的，那么这种真理怎么可能在本质上是个体性的呢？既然哲学的真理被普遍接受并因而贬值，那么这样的真理就不可能是一种特定的“寻常”真理，它必须在本质上是截然不同的。下面更详细的考察将会表明事情的确如此。
“寻常”真理是事实真理（factualtruth），任何人都可以对之进行陈述。例如，地球围着太阳转动，这条真理在本质上并不是由第一位引介它的天文学家所规定的。开普勒和牛顿这样的天文学家通过进一步阐释哥白尼的发现而为天文学体系作出贡献，但天文学体系的基本有效性并非任何个别科学家的功劳。而在人们看来，柏拉图哲学对哲学体系所作的贡献是难以与牛顿、开普勒对天文学体系所作的贡献相类比的。人们甚至无法把柏拉图的思想简化为一套柏拉图式的有关基本观点、概念和例证的特定体系——能够抽离于柏拉图著作的个别的复杂性而得到普遍的讨论。然而，柏拉图哲学中可能包含的那些真理是怎样的，将取决于它们在这些作品中是怎样被发现的。如果是被当成经修正并作为教条而传递下去的研究结果，那么这样的真理就失去了它们的哲学特性，变成了“为每个人的真理”。
事实真理不能经历这样的变化而成为教条真理。对于科学的真理，如天文学的真理而言，教条主义是没有意义的，因为天文学研究和计算的结果非对即错。它们是否为真理与其被陈述的方式无关，而只取决于事情本身的真假。哲学的陈述则不一样，因为它们无法被验证;它们可能而且往往包含着可验证的方面，但这些方面并没有使之成为“哲学的”，因而无法在哲学上为真。缺乏验证的哲学真理是难以把握的，大致是因为这一点才导致了教条主义的倾向，因为人们渴望一种稳定的、“哲学的”解决方案。然而，正如尼采所说，如果所有的哲学家都热爱“他们的真理”，那么就有充分的理由认为，没有特定的哲学真理，哲学就会消失。尼采似乎意识到了这一点才让“到来中的哲学家”作出真理的承诺。据此，他应该尝试去澄清的是，哲学如何才能免于教条主义的影响，并因此尽可能地防范对哲学进行教条式的运用。这对于一种要保持忠诚于哲学真理的哲学来说是必要条件。
二
在《善恶的彼岸》的这一节即上文提及的《善恶的彼岸》第43节。——译者注。中，尼采简要地讨论了哲学的真理，但没有给出具体的说法。他只是强调了，“到来中的哲学家”会尽可能保护他们的思想，使其思想不受那些愿意接受他们的人的影响：“我的判断是我的判断;另一个人再要有此权利可不容易。”③尼采：《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第71页;第63页。然而，哲学家们很难阻止别人来认同他们，特别是当他们通过出版来向公众呈现他们的作品时。仅仅声称读者不必对一部出版物予以肯定是徒劳无用的。因此，要有效地防止教条式地接受一个哲学文本，唯一有效的解决办法是抵制教条式的阅读。
《善恶的彼岸》第36节就是这样的文本，而且这一节尤为重要，因为它被认为与尼采的权力意志学说有关。尼采在本节中关于这一学说的讨论充满了哲学的审慎。文本呈现出的并非一种教条式的陈述，而是给予了一种假说——它受限于尼采先前给出的条件。尽管他指出的这个假说其根据在于“我们所有的冲动生活”（Triebleben）可被还原为“意志的唯一基本形式”，即权力意志，然而，作为“我的命题”（meinSatz），这一最终结论显然还是无根基的。正如尼采所说，“这个从内部来看的世界，这个从它的‘知性特征’（intelligiblecharacter）来规定和标志的世界”或许就是“权力意志，此外无他”。然而，他没有给出任何证据。相反，“作为权力意志的世界”这种观点的结论，其所赖以存在的条件仍然只是假设而已。
为了理解尼采的哲学策略，应该更仔细地考察其论证。论证的第一句话甚至第一个词已经设定好了语气：“假定（Gesetzt）被当作‘实在’给定的不是别的什么东西，就是我们的欲望和激情的世界;假定我们向下或者向上能够达到的不是什么别的‘实在性’，而是直达我们的冲动——因为思考只是这个冲动对另一个冲动的作为——的实在性：那么难道就不许做个尝试，提些问题，看看这样的给定是否够用，是否通过它的等值物便足以理解这个所谓机械论的（或曰‘物质的’）世界？”③尼采并未讨论事情是否的确如此，而只是问及这一世界的给定是否足以理解机械的或物质的世界。他也没有试图去论证激情与欲望之实在的给定性，而只是从方法论的角度来提出他的假设。他指出，在这个思想尝试中只存在一种因果性，这一因果性就是意志，它是“方法的良心”（GewissenderMethode）所要求的（这里暗用了“奥卡姆剃刀”的原则）;他还补充道，人们必须尝试把这个思想“推到它最远的边界（——推到胡说，如果允许这么说的话）”尼采：《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第64页。。为了达到最终的结论，尼采在这之后只需要再加上一个假说：如果我们认为意志是有效的，那么我们就必须进行尝试，即尝试假设意志的因果性是唯一的，因为能够作用于意志的“当然”只有意志。 这个论证中至少有两段能够引起我们特别的注意，或者说应该引起我们的注意。为什么“方法的良心”要把一种思想尝试“推向胡说”？为了决定是否要提出一个论证，可以用某种理由来检验这一论证是否可靠。或者说，这个“胡说测试”是要表明，那种把现象上的杂多还原为单一的、无所不包的解释的哲学尝试，其实并不具备经验的基础？这一观点或许得到了支持，因为尼采确信，能够作用于意志的“当然”只有意志。这种观点是否真的令人信服，以至于人们会认为这是不言而喻的？或者说，所谓的“当然”是一种反讽？为什么只有意志能影响意志？当一个人想要提起一副重担，重担的重量是一种“拒绝”被提起的意志吗？如果这种反对是成立的，那么就有理由假设尼采的“当然”是一种陷阱;那么这句话就是以一种反讽的方式指明了，把因果性还原为意志的观念绝不是不言而喻的，而是构成了这个假说的一部分，即“凡认可有（作用）之处，都是意志对意志之作用”。最后，尼采竭尽所能地把他的论证标识为一种无根基的哲学实验，也就是说是假说性的。
然而，这种假说的思想何以是哲学的呢？还是说，可以仅仅将其当作没有任何哲学合理性的推断？我们可以通过考察尼采的论证的一般意图来回应这些问题。从《善恶的彼岸》第36节的最后一句——“这个从内部来看的世界，这个从它的‘知性特征’来规定和标志的世界”或许就是“权力意志，此外无他”——可以明显看出这一意图。尼采的目的是确定世界的“知性特征”，接下来通过援引康德的说法，尼采宣称提供了一种理解的可能性，而这种可能性并不仅仅是依据事实而获得的。
尼采从康德那里借用了“知性特征”这个术语，知性特征是自在之物的特征，它使自在之物与现象相区别。正如康德所认为的那样，除了现象之外，自在之物是无法触及经验的。然而，他论证道，因为现象必须是某物的现象，我们不得不寻求一个知性的对象，并就之制造出概念。请参见ImmanuelKant，KritikderreinenVernunft.Kant’sgesammelteSchriften，herausgegebenvonderKniglichPreussischenAkademiederWissenschaften，BandIII，DeGruyter，1911，B594。因此，康德这里引入了一个补充，以便理解现象本身。
像康德那样，尼采把权力意志观念加以普遍化的目的是要超越经验。但他的意图与康德不同。尼采没有为了补充现象的领域而引入某种使现象成为现象的东西，尼采引入的是权力意志，他使权力意志作为万物的“知性特征”，意在说明世界是一个同质的整体。他的做法是把所谓的“实在地被给定”的东西即“我們的欲望和激情的世界”的特征予以普遍化。所以，康德把知性特征理解为某种感性世界之外的东西，知性特征由此而成为“超越的”。尼采则从“我们的”感性生活出发，他的意图在于一种宇宙论的观念。康德引入知性特征作为现象的必要增补，尼采则强调其宇宙论的假说特征。
总结起来，尼采的说法虽然缺乏概念上的必然性，但其本性是哲学的，而不只是诗性想象的产物。尼采的文本并未提供一种宇宙观，但提供了一种论证。他和康德一样，费劲苦心地想要弄清的是，要获得最终的结论需要满足什么样的条件、进行何种步骤乃至根据哪些标准。因此，读者有机会一步一步地决定是否接受尼采的假设和结论。读者被鼓励质疑每一个步骤，最终他们肯定不会获得一种确定性，即那种可以作为教条而被保留并传递下去的确定性。所以，他们才可能在细节上或者整体上考虑不同的解决方案。尼采论证的假说特征起到了远离教条主义的作用，同时这一假说在理解上的透彻明了也表明了他的论证是哲学性的论证。
三
然而，如此这般的透彻明了是否足以使一个论证在哲学上为真？适才所说的透彻明了与其说彰显了真理，不如说彰显了真诚，亦即彰显了一种美德。根据尼采的说法，这种美德本质上适用于“自由精神们”，因而也就适用于“到来中的哲学家”。正直（Redlichkeit），包括真诚，是“自由精神”的卓越美德（parexcellence）②《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第72页;第203页。，正如尼采在《善恶的彼岸》第44节——这一节紧随在作为“真理之友”的“到来中的哲学家”一节之后——中所说的，“到来中的哲学家”，即“未来的哲学家”，将是“非常自由的精神”。②但是，真诚并不必然导致真理;相反，在特定情况下，承认不知道何者为真却可能反而是真诚的彰显。
有一点要提醒的是，哲学的真理本身是不可验证的;一种哲学论证或观念可能包括可证实或可证伪的方面，但这些方面并不能使论证在哲学上为真。那么，什么是哲学的真理？假若康德对知性特征的思考以及尼采在宇宙论上对康德的观念的变型都是哲学的真理，那么参考这些例子便可把握这一真理的特征。一种知性特征是超越经验真理的，因为它是无法被经验的;它只是一种假设，它使得某种无法在经验视域中获得的东西变得可信。因此，按照康德的说法，如果没有知性特征的假设，人们就无法理解现象是什么。而尼采对权力意志的普遍化，使得人们有可能理解有生命者和无生命者如何能属于同一个世界并相互作用。这样的理解不能被还原为事实经验，相反，而是要把这样的事实经验置于更广阔的认识论的语境下。因此，这样的理解是揭示性的，它具有它自己独特的真理。
然而，这样的真理仍是难以把握的，因为我们难以辨认出包含了现象和显现物的世界，或者包含有生命者和无生命者的世界的语境。它们无法像特定的对象那样被识别，因而无法专门地捕捉、把握。我们甚至不能说它们“实存”，因为这样的表达只有在个别的对象被识别和定位时才是有意义的。但另一方面，这样的语境并非虚构。人们经验到各种个别事物，包括有生命者和无生命者，并直观地知道它们同属于一个可被称为“世界”的整体——就像各种不同的语言、不同的文本和语句都属于“语言”那样，就像所有的个别事物因其可定位而具有空间性，因此都属于“空间”那样。这样的直观知识是无可辩驳的，尽管它难以表达乃至解释。它就像有关时间的直观知识一样，根据奥古斯丁的说法，这种直观知识是确定的，但会随着解释的尝试而神秘地消失。SanctiAugustini，Confessionum，LibriXIII，CorpusChristianumSeriesLatinaXXXII，ed.LukasVerheijen，BrepolsPublishers，1981，XI，14.然而，正如奥古斯丁在《忏悔录》第11卷中关于时间所作的论述那样，放弃解释的尝试不是唯一可能的答案。如果一种论证在理解上是透彻明了的，那么人们甚至在无需满足假设性的考虑时，也可以尝试去描述和阐明自己凭直观而知道的事情。尼采对权力意志的思考至少暗示了这样一种解释的可能性。因此，他证明了描述性的阐明可以被视为哲学的真正任务。 如果描述性的阐明是正确的话，以上的论述就能导致一种对哲学的真理的理解吗？如果它们真的是描述并指涉“某物”，严格地说，并非某个具体的“物”的话，那么这必然会导致对哲学真理的理解。然而，为了把握哲学的真理，必须要区分描述与命题。虽然，命题涉及的是个别的、可被证实或证伪的事实，而哲学上进行阐明的描述无法是真的或假的，而是要看其是否具有启发性;哲学上的描述通常展示其所指涉的东西，而且这样的展示常常是间接的，它从某个具体事物（例如某种明显是时间性或空间性的东西）开始，并且又超越了具体事物，它尝试尽可能地将使具体的实体成为时间性或空间性的东西的可能性条件即时间或空间纳入视野。如果这种阐明性的描述得以揭示其所指涉的东西，那么这样的描述就具有启发性，也就有理由称之为“真”的。用亚里士多德的术语来说，命题真理可以称为“明证性”（apodeictic）真理，在哲学上进行阐明性的描述的真理是“显示性”（deictic）真理。总的来说，哲学的描述要么或多或少是有启发性的，要么就完全没有启发性，它们不会是“错的”或是“错误的”，而只是毫无特点（featureless）。
康德和尼采的论证示范性地表明了，超越事实经验的认识论上的扩展只能作为个体的创造而获得。虽然哲学思考在本质上应是对话性的，正如柏拉图在他的对话中所展示的那样，但阐述哲学观念并非一项集体工作。这些观念来自个体的哲学生活，它们在不同程度上受到哲学家个体的教育、经验和知性技艺的影响。就尼采所代表的“到来中的哲学家”而言，他坚持哲学“判断”的个体性，因而也就坚持了哲学真理的个体性。
然而，“我的判断是我的判断”这一论断并不意味着哲学判断对他人来说是无法触及和无关的。相反，这个断言指出，哲学“判断”不应该被当作教条，而应接受批判性的考察。例如，以理解康德的“判断”为例，根据康德的“判断”，物自体是无法触及的，因为物自体在根本上不同于现象，因此，对是否要赞同这个“判断”进行考察，这对于人们来说可能是并且理应是一项具有挑战性的工作。作出决定当然不会是一件易事。例如，人们不得不考虑康德关于现象的观念是否是前后一致的，以及相比于其他哲学观念而言的“现象”这一术语的一般用法，康德的观念能否被证明是合理的，如果不合理的话，能否找到理由来辩护康德对这一术语的修正性的使用。尼采甚至建议用他的假说方法来进行批判性的考察。虽然尼采显然是赞同把“从内部看世界”理解为权力意志的观念的，但他并没有就这一观念作出预先判断。读者应该形成自己的观点，如果他们这样做了，他们就可以公正地称这个结果为“我的判断”。
这种批判性的考察在哲学上是本质性的。自哲学之开端起，哲学家们就批判性地讨论了前人和同時代人的观念。虽然哲学不是一项集体工作，但它的确是对话性的，即使哲学思考并未发生在谈话中而是通过对著作中陈述的论证进行的;作为读者，当在了解或回顾哲学观念时，通常会公开地或默默地考察各种观念的假设、断言和论证以证明其合理性。在这样做的时候，人们希望弄明白一种特定的哲学观念是否正确，以及在何种程度上是正确的。
假设“到来中的哲学家”是“真理之友”，尼采确证了这一观点。没有真理，哲学便消亡了，而先前所称的“哲学”文本将蜕变为有关个人观点、偏好以及如何生活的观念的一种诗歌或者一种个人的告白。不同于哲学，诗歌和自传式的反思都不需要就其真理进行批判性的考察。Figal，Erscheinungdinge.sthetikalsPhnomenologie，MohrSiebeck，2010，pp.3351;AestheticsasPhenomenology.TheAppearanceofThings，JeromeVeithtrans.，IndianaUniversityPress，2015，pp.2741.相比之下，哲学不能没有哲学的真理。
尼采显然很清楚这一点，不然他为什么要把对真理的爱归于“到来中的哲学家”呢？不过，在之前的第34节中尼采：《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第61页。，尼采将真理的价值同“假象”（Schein）的价值相比较，他把真理的价值还原为“道德成见”，并且补充道，这一成见甚至被证明是世界上论证得最糟糕的假设，因为生命只有以透视性的评估和“显像状态”（Scheinbarkeiten）即假象为基础才是可能的。取消“假象的世界”，真理也将荡然无存。
然而，我们不能忘记，尼采的评论针对的是那些带着“道德成见”来支持纯粹真理的人。这些纯粹真理的辩护者拒绝真理与假象之间的任何兼容性，反而认为，假象本身是对真理的一种损害。柏拉图的《理想国》也为这个信念提供了依据。Plato，Politeia，475e477a.TheRepublicofPlato，AllanBloomtrans.，BasicBooks，1991.参见Figal，PhilosophyasMetaphysics，pp.4666。在解释哲学家是“爱好真理的人”时，柏拉图笔下的苏格拉底总结说，哲学家必须把自己奉献给“完全的存在者”，因为只有这样的存在者才是完全可知的，因而是真正可触及的，没有任何隐藏的方面。那么，“完全的存在者”将实现哲学真理的期望。
苏格拉底—柏拉图式的关于存在者、假象和真理的观念似乎已经成了教条。在康德关于“物自体”的思考中，这一观念仍是有效的，尽管康德关于完全的存在者的观点不同于柏拉图，因为康德的观点中包含了这一假说，即完全的存在者是“物自体”，因此是完全不可触及的。如果除了现象之外，人们无法触及存在者，但又不愿意遵循康德关于无法触及的“物自体”的假说的话，那么人们只能满足于显象，此外别无选择。但可以补充这一点：与现象一起可以被触及的还有显现物（appearingthings），尽管显现物并不总是在同等的程度上被触及。
在拒绝了纯粹真理之后，尼采继续往这个方向迈出了一步。他建议通过假设“显像状态有不同程度”（StufenderScheinbarkeit）来取代“真”与“假”之间的本质对立，就像“显像有阴影和色调上的或明或暗”（hellereunddunklereSchattenundGesamttnedesScheins）。尼采：《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第62页。然而，倘若没有显现物作为尺度，那么这种显现的不同层次是不起作用的，与之相应，显现的程度或层次就是真理的层次;“较明亮”的显现能够区分于“较晦暗”的显现，触及某种事物的方式既可以是更清楚明晰的方式，也可以是更“晦暗”的方式。然而，即便是“最明亮”的显现也不能满足哲学研究的需要。哲学家不是爱好“最明亮”的显现的人，哲学家的朋友是哲学的真理。要使哲学的真理有效，就要去讨论显现的特征，包括显现的层次以及显现之可能性。依据哲学的对话特性，要质问一种论证是否具有启发性，从而在哲学上为真，这一任务必须留给其他的哲学精神们——希望是自由精神。