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内容摘要：《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》是敦煌写卷P.3559/P.3664上所抄写的一份较为简短的文献，它位于《传法宝纪并序》之后、《稠禅师意》之前，全文共8行，有效字数总计175字。本文在文献录校的基础上，对它的归属进行了判释，对它的内容进行了解读。
关键词：《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》；文献录校；归属判释；内容诠释
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2014）06-0091-06
一 文献录校
目前所知，《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》的写本只有一份，即敦煌写卷P.3559/P.3664{1}，总共8行，加上标题，一共175字[1]。
就《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》的校本而言，目前尚无对其进行全面校注的文本。冉云华先生早在1973年就从法国图书馆等处将此文献抄出，并于1983年在《敦煌文献与僧稠的禅法》一文中对其进行过录文，但非常可惜的是，其录文并非完全精确。例如，冉云华先生在录文中将标题中的“塔”字漏录，同时将抄本中第二行的“三藏教以诠心地”录成了“三藏教以传心地”等，这些失误都是对写卷本身的偏离[2]。
同样的问题也在哈磊以及李志军等先生的录文中出现。2006年，哈磊先生在其博士论文基础上所著的《四念处研究》中也将冉云华先生的手抄本收于书中。不过，哈氏似乎没有对照敦煌写本原文，以至于将冉氏的遗漏乃至错误也一并沿袭了{2}。2007年，麻天祥与李志军两位先生在《僧稠与禅宗》一文中也对《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》进行了录文，虽然他们保留了标题中的“塔”字，但他们也将“三藏教以诠心地”录成了“三藏教以传心地”，似乎也没有仔细对照敦煌写本原文[3]。
此外，葛兆光先生[4]以及冼立群博士[5]在其各自的相关论文中也提及到此份写卷，但都未曾对其进行深入研究。
基于此，笔者以黄永武博士编撰的《敦煌宝藏》所收录的P.3664为底本，以冉云华先生录本（下称冉本）、哈磊先生录本（下称哈本）以及麻天祥与李志军两位先生的共同录本（下称麻本）为参照，对《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》进行重新录校，希望通过这种录校，能更好地接近原本，从而为后文的归属判定以及思想诠释提供坚实的基础。
表1即是《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》一文的录校情况，通过对这一文献的回顾和梳理可知，它是敦煌文献中非常重要的一份。
二 归属判定
表1所示，这一文献共抄录了12位先德的“语录”{1}，每份语录都非常简短，短者仅有4字，长者也仅满20字，正如文献标题所示，它还是“玄理”，因而所述内容比较晦涩。但是，也许正是因为这些玄理，却隐性标识了各位先德的身份乃至派系。
对12位先德身份的考察。从胁比丘开始，至神秀截止，前后纵跨了6个世纪左右，而他们之间的逻辑关系则基本是按照时间顺序来呈现的。在这悠远的历史长河中，其所要彰显的则是禅（宗）的传承脉络。这些先德的身份大多比较明确，并已为后世所熟知，但其中有几位的身份还是比较模糊，需要进行一番检视，方能验明正身。
从表2粗略统计的时间来看，先德原则上是按照一定的时间顺序而被罗列的，写卷中将胁比丘与马鸣菩萨置换了位置，其意义也许即在于此。虽然由于材料所限，个别先德的身份依然扑朔迷离，但从整个列表来看，从胁比丘至神秀，基本上是按照一定的时间顺序来排列的。同时，在这一时间的维度之外，我们还可以看到诸先德之间的殊别身份。
虽然12位先德称谓多异，但是他们都是禅的传统构建中的一粒“念珠”。从称谓来看，12位先德共有6种称谓，即比丘、菩萨、上人、尊者、师、禅师等。通过这些称谓，我们或许会说：这些人未必都是禅者，比如胁比丘、马鸣菩萨、昱上人等，但是，如果我们对于禅的传统有深入了知的话，就会发现他们都是禅的传统中一颗非常重要的念珠。胁比丘、马鸣菩萨分别被后世禅宗推为天竺第十祖、第十二祖，这可以说是禅之传统的源头。而在这一连串念珠的末端，则是神秀禅师，这是列表的关键所在。如果将这一列表改成线形，那么就一目了然了：胁比丘—马鸣菩萨—超禅师—佛陀禅师—可尊者—昱上人—敏师—能禅师—显禅师—道师—藏禅师—秀师，虽然没有达摩，也没有道信与弘忍，但是从慧能以下，都是道信、弘忍这一东山法门的天下了。非常有趣的是，由这12位先德所串起来的这串念珠，实际上在向我们隐性地宣示一个事实，那就是禅之传统！
文献及其撰者的身份判释。从胁比丘—马鸣菩萨—超禅师—佛陀禅师—可尊者—昱上人—敏师—能禅师—显禅师—道师—藏禅师—秀师这一串念珠可以看出，从慧能以下，这念珠上串联的都是弘忍的门徒，再进一步审查会发现，这一念珠上没有法如，也没有玄赜。我们知道，弘忍的十大弟子中，法如与玄赜的身份都是非常特殊的，这分别在《传法宝纪》以及《楞伽师资记》中都有明确的标识。但非常吊诡的是，这一文献居然没有关于他们的只言片语！这至少可以给我们传达这样一份讯息：这一文献的撰者不在杜胐与净觉之间——否则他们不会放弃如此美好的机会！诚如前文所言，如果仔细检视这一念珠便会发现，末端正是神秀。这能说明什么呢？如果接续这一念珠，也许对此就会豁然开朗了：胁比丘……—能禅师—显禅师—道师—藏禅师—秀师—X？试想一下，这里的“X”应为何者？普寂？义福……？或许都有可能，但绝不可能是杜胐一系或者净觉这一方。那么，现在的猜测是：这份文献的编撰者很可能来自神秀系。但是这种推论又遇到一个问题，那就是如何解释慧能与神秀的并举？这或许可以求助于这一文献产生的时间。
文献产生的时间应该在674年以后、732年以前。很多学者或许会立刻追问，何以提出这样的时间划分呢？笔者以为，这里的原因很多，但主要不出以下几个方面。
其一，从文献的题名来看，“先德集于双峰山塔各谈玄理十二”至少有两个方面值得关注。一方面，先德一词表明了撰者应该是慧能、神秀等的晚辈，而非同辈，法如、玄赜等皆不会称慧能禅师、神秀禅师等为先德。另一方面，双峰山塔这是一个非常关键的词语，冉氏、哈氏将其遗漏，也是非常可惜的。因为双峰山塔是实有其塔，关于这一点，麻天祥与李志军两位先生早有关注。据他们研究，双峰山就是四祖道信道场的所在地，而双峰山塔就是道信肉身舍利塔[3]91，即是道信“命弟子元一师”所造的“龙龛一所” [14]，此塔现依旧存在。至于马克瑞先生所推断此塔为弘忍之塔{1}，亦是可以参考的，按照《楞伽师资记》的记载，弘忍于此也起了一座塔[12]319。不管是道信之塔，还是弘忍之塔，他们都是东山法门的象征。文献的撰者通过时空的穿越，以近似蒙太奇的手法“号令”了这12位先德“集结”于此，很显然，他们是以某种纪念的方式而追寻着什么。如果文中之塔是弘忍之塔，那么这一文献晚于674年则顺理成章。而对慧能、神秀以及道安、法显等人的尊称来看，这文献甚至晚于720年，因为法显圆寂于720年。 其二，文中没有提及法如，也没有论及玄赜，却将慧能与神秀并举，说明神会的北伐还没有开始，或者撰者不在南北两宗争论的场中。更有趣的是，只字不提法如、玄赜，而将老安与法显推出，说明撰者并非不了解弘忍的十大弟子，而是不愿去论及他们而已。原因何在？是出于对《楞伽师资记》、《传法宝纪》传承谱系的不满吗{1}？这或许是一个可以作为理由的理由[15]。《传法宝纪》、《楞伽师资记》在列举传承谱系时，虽都没有遗忘神秀，但神秀的地位似乎并不理想。在《传法宝纪》中，神秀之前有法如“挡道”；在《楞伽师资记》中，神秀与老安、玄赜并列，可以说这两种文献都在一定程度上“冷落”了神秀。基于此，可以推测：这一文献的撰者要么不在南北两宗之争的“纠结场”中，要么是对《传法宝纪》与《楞伽师资记》的一种隐性反抗。甚至，以上两种可能是叠加的，而非选择性的。但无论是哪一种，其时间都应指向732年以前。当然，有的学者如冉云华先生等，根据文献抄在写卷中的顺序，将其列为僧稠一系文献，也可以作为一种参考。因为他们符合“不在纠结场中”这一条件。需要说明的是，若真是僧稠一系所撰，原因何在呢？是对禅界现象的客观陈述，还是对僧稠一系正统的申言？两者似乎都难以寻觅到合适的理由。笔者非常赞同杨宝玉女士对写本作者以及归属性探究的必要，因为“作者的辨析不仅是文书整理研究工作无法回避的问题， 更对文书内容性质的正确解读及文书史料价值的发挥利用具有重要影响，只有将作者问题梳理清楚，才可能避免以此人之名错安于彼人之事，进而错乱纠结，为研究工作自设障碍现象的发生” [16]。遗憾的是，限于资料的不足，对该文献的归属以及撰者的判定只能做到如此地步。
三 内容诠释
通过对文献的文本校录及归属判释后，需要对文献的内容做些考察。需要说明的，这一文献毕竟不是禅史类文献，宗派意识没有那么强烈，因而内容显得相对客观些。各位先德所论，虽观点有别，但其主旨却较为统一，主要体现在解脱这一论题上。
各位先德所述核心在于解脱。综观12位先德之所述发现，他们所论问题的焦点在于解脱——尽管文中没有出现“解脱”一词。无论是胁比丘所言的“守得心地，默坐虚融”、佛陀禅师所言的“至理无言，圣心无碍”、敏师所言的“心净无虑，法自现”、道师所述的“动念是缚，不念是解”以及藏禅师所述的“入则正念境，出则观幻影”等，都是围绕解脱而论。关于解脱，种类各异，名目繁多。一般而言，解脱是佛教的核心教义之一，也是佛教作为一种宗教给所有信众的最大召唤，其根本目的即在于拔苦予乐，让众生跳出六道轮回。然而，仔细检视后发现，无论是梵文、日文还是汉语，对解脱一词的释义基本上都隐性含有某物（A）从某物（B）中解放和游离出来，换言之，在诸种语境下，解脱往往呈现出A与B的分离甚至凸显出A与B的二元对立之张力。诚然，解脱的本意是离烦恼之系缚，问题是，此处所论及的“离”是“除去”还是“消融”之意呢？换言之，解脱究竟是A从B中游离出来，使得A与B成为两物，还是A依旧在B中？如果是前者，那么解脱便被释义为B减A的过程，而B减A的结果是A与B的截然分离；如果是后者，那么解脱便被理解为从A→非A的转变，而从A→非A的转变过程是在B中进行的，并且将B 纳入自身，从而使得其隐而不彰。所以，真正意义上的解脱是由A到非A的过程，在此过程中，有B的参与，并且最终B也消融于非A之中，这即为常说的“烦恼即菩提”之意，这里的“即”既有“不离”义，亦有“等同”义，在此意义上，从A到非A的过程，我们也可以称之为超越的过程[17]。从12位先德所述来看，他们所论的解脱正是在此意义上而立论的。同时，他们所述的解脱既有性净解脱，如“正念无间，自性清净”、“心净无虑，法自现”等，也有障尽解脱，如“动念是缚，不念是解”等。
各位先德所论的解脱之道都是在心上着力。无论是性净解脱还是障尽解脱，它们的共同点都是在心上用力。这与《修心要论》所言的“守本净心，妄念不生，我所心灭，自然证解”[18]以及《观心论》所述的“心为出世之门户、心是解脱之关津”[19]是异曲同工的。关于这一点，还是看原文献所述：胁比丘言：“三藏教以诠心地；守得心地，默坐虚融”；佛陀禅师言：“至理无言，圣心无碍”；能禅师言：“心行平等，纯一无杂”；秀禅师言：“净处看净”等等。无论是胁比丘的守得心地还是慧能禅师的心行平等以及神秀禅师的净处看净，都是在一心中着力。
那么，这个“心”是何种心呢？是净心还是染心？是缘虑心抑或是真实心？当回到文献中去仔细检视便会发现，该文献所论之心，在很多层面上指向的是与宗密所言的“真实心”是一致的[20]。这种心实际上也就是本体之心、永恒之心，用宗密的话来说，这种心是“空寂之心，灵知不昧”[20]23，这与禅宗尤其是禅宗北宗所推崇的“净心”是一脉相承的。
需要提及的是，对于慧能禅师的“心行平等，纯一无杂”以及神秀禅师的净处看净，文献对此概括可谓精当。我们知道，无论是《坛经》的“三无”思想还是北宗的观心看净，都分别是对南宗与北宗禅法的一个总体性概括。不管这种概括是出于宗派的本位立场，还是基于一种真正的客观陈述，一定程度上来说，都是基于相应的文献。换言之，本写卷中慧能所言的心行平等、神秀所言的净处看净在一定程度上可以说是对禅法的“近真性”描述。而文献中所出现的自性清净、定慧齐用以及“动念是缚，不念是解”、净处看净等，它们在早期禅宗文献中都是高频词，这在一定程度上也表明了这一文献可能出自北宗某一僧人之手——这是文献的历史性和主体性之使然[17]329-331。
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参考文献：
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关键词：《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》；文献录校；归属判释；内容诠释
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2014）06-0091-06
一 文献录校
目前所知，《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》的写本只有一份，即敦煌写卷P.3559/P.3664{1}，总共8行，加上标题，一共175字[1]。
就《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》的校本而言，目前尚无对其进行全面校注的文本。冉云华先生早在1973年就从法国图书馆等处将此文献抄出，并于1983年在《敦煌文献与僧稠的禅法》一文中对其进行过录文，但非常可惜的是，其录文并非完全精确。例如，冉云华先生在录文中将标题中的“塔”字漏录，同时将抄本中第二行的“三藏教以诠心地”录成了“三藏教以传心地”等，这些失误都是对写卷本身的偏离[2]。
同样的问题也在哈磊以及李志军等先生的录文中出现。2006年，哈磊先生在其博士论文基础上所著的《四念处研究》中也将冉云华先生的手抄本收于书中。不过，哈氏似乎没有对照敦煌写本原文，以至于将冉氏的遗漏乃至错误也一并沿袭了{2}。2007年，麻天祥与李志军两位先生在《僧稠与禅宗》一文中也对《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》进行了录文，虽然他们保留了标题中的“塔”字，但他们也将“三藏教以诠心地”录成了“三藏教以传心地”，似乎也没有仔细对照敦煌写本原文[3]。
此外，葛兆光先生[4]以及冼立群博士[5]在其各自的相关论文中也提及到此份写卷，但都未曾对其进行深入研究。
基于此，笔者以黄永武博士编撰的《敦煌宝藏》所收录的P.3664为底本，以冉云华先生录本（下称冉本）、哈磊先生录本（下称哈本）以及麻天祥与李志军两位先生的共同录本（下称麻本）为参照，对《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》进行重新录校，希望通过这种录校，能更好地接近原本，从而为后文的归属判定以及思想诠释提供坚实的基础。
表1即是《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》一文的录校情况，通过对这一文献的回顾和梳理可知，它是敦煌文献中非常重要的一份。
二 归属判定
表1所示，这一文献共抄录了12位先德的“语录”{1}，每份语录都非常简短，短者仅有4字，长者也仅满20字，正如文献标题所示，它还是“玄理”，因而所述内容比较晦涩。但是，也许正是因为这些玄理，却隐性标识了各位先德的身份乃至派系。
对12位先德身份的考察。从胁比丘开始，至神秀截止，前后纵跨了6个世纪左右，而他们之间的逻辑关系则基本是按照时间顺序来呈现的。在这悠远的历史长河中，其所要彰显的则是禅（宗）的传承脉络。这些先德的身份大多比较明确，并已为后世所熟知，但其中有几位的身份还是比较模糊，需要进行一番检视，方能验明正身。
从表2粗略统计的时间来看，先德原则上是按照一定的时间顺序而被罗列的，写卷中将胁比丘与马鸣菩萨置换了位置，其意义也许即在于此。虽然由于材料所限，个别先德的身份依然扑朔迷离，但从整个列表来看，从胁比丘至神秀，基本上是按照一定的时间顺序来排列的。同时，在这一时间的维度之外，我们还可以看到诸先德之间的殊别身份。
虽然12位先德称谓多异，但是他们都是禅的传统构建中的一粒“念珠”。从称谓来看，12位先德共有6种称谓，即比丘、菩萨、上人、尊者、师、禅师等。通过这些称谓，我们或许会说：这些人未必都是禅者，比如胁比丘、马鸣菩萨、昱上人等，但是，如果我们对于禅的传统有深入了知的话，就会发现他们都是禅的传统中一颗非常重要的念珠。胁比丘、马鸣菩萨分别被后世禅宗推为天竺第十祖、第十二祖，这可以说是禅之传统的源头。而在这一连串念珠的末端，则是神秀禅师，这是列表的关键所在。如果将这一列表改成线形，那么就一目了然了：胁比丘—马鸣菩萨—超禅师—佛陀禅师—可尊者—昱上人—敏师—能禅师—显禅师—道师—藏禅师—秀师，虽然没有达摩，也没有道信与弘忍，但是从慧能以下，都是道信、弘忍这一东山法门的天下了。非常有趣的是，由这12位先德所串起来的这串念珠，实际上在向我们隐性地宣示一个事实，那就是禅之传统！
文献及其撰者的身份判释。从胁比丘—马鸣菩萨—超禅师—佛陀禅师—可尊者—昱上人—敏师—能禅师—显禅师—道师—藏禅师—秀师这一串念珠可以看出，从慧能以下，这念珠上串联的都是弘忍的门徒，再进一步审查会发现，这一念珠上没有法如，也没有玄赜。我们知道，弘忍的十大弟子中，法如与玄赜的身份都是非常特殊的，这分别在《传法宝纪》以及《楞伽师资记》中都有明确的标识。但非常吊诡的是，这一文献居然没有关于他们的只言片语！这至少可以给我们传达这样一份讯息：这一文献的撰者不在杜胐与净觉之间——否则他们不会放弃如此美好的机会！诚如前文所言，如果仔细检视这一念珠便会发现，末端正是神秀。这能说明什么呢？如果接续这一念珠，也许对此就会豁然开朗了：胁比丘……—能禅师—显禅师—道师—藏禅师—秀师—X？试想一下，这里的“X”应为何者？普寂？义福……？或许都有可能，但绝不可能是杜胐一系或者净觉这一方。那么，现在的猜测是：这份文献的编撰者很可能来自神秀系。但是这种推论又遇到一个问题，那就是如何解释慧能与神秀的并举？这或许可以求助于这一文献产生的时间。
文献产生的时间应该在674年以后、732年以前。很多学者或许会立刻追问，何以提出这样的时间划分呢？笔者以为，这里的原因很多，但主要不出以下几个方面。
其一，从文献的题名来看，“先德集于双峰山塔各谈玄理十二”至少有两个方面值得关注。一方面，先德一词表明了撰者应该是慧能、神秀等的晚辈，而非同辈，法如、玄赜等皆不会称慧能禅师、神秀禅师等为先德。另一方面，双峰山塔这是一个非常关键的词语，冉氏、哈氏将其遗漏，也是非常可惜的。因为双峰山塔是实有其塔，关于这一点，麻天祥与李志军两位先生早有关注。据他们研究，双峰山就是四祖道信道场的所在地，而双峰山塔就是道信肉身舍利塔[3]91，即是道信“命弟子元一师”所造的“龙龛一所” [14]，此塔现依旧存在。至于马克瑞先生所推断此塔为弘忍之塔{1}，亦是可以参考的，按照《楞伽师资记》的记载，弘忍于此也起了一座塔[12]319。不管是道信之塔，还是弘忍之塔，他们都是东山法门的象征。文献的撰者通过时空的穿越，以近似蒙太奇的手法“号令”了这12位先德“集结”于此，很显然，他们是以某种纪念的方式而追寻着什么。如果文中之塔是弘忍之塔，那么这一文献晚于674年则顺理成章。而对慧能、神秀以及道安、法显等人的尊称来看，这文献甚至晚于720年，因为法显圆寂于720年。 其二，文中没有提及法如，也没有论及玄赜，却将慧能与神秀并举，说明神会的北伐还没有开始，或者撰者不在南北两宗争论的场中。更有趣的是，只字不提法如、玄赜，而将老安与法显推出，说明撰者并非不了解弘忍的十大弟子，而是不愿去论及他们而已。原因何在？是出于对《楞伽师资记》、《传法宝纪》传承谱系的不满吗{1}？这或许是一个可以作为理由的理由[15]。《传法宝纪》、《楞伽师资记》在列举传承谱系时，虽都没有遗忘神秀，但神秀的地位似乎并不理想。在《传法宝纪》中，神秀之前有法如“挡道”；在《楞伽师资记》中，神秀与老安、玄赜并列，可以说这两种文献都在一定程度上“冷落”了神秀。基于此，可以推测：这一文献的撰者要么不在南北两宗之争的“纠结场”中，要么是对《传法宝纪》与《楞伽师资记》的一种隐性反抗。甚至，以上两种可能是叠加的，而非选择性的。但无论是哪一种，其时间都应指向732年以前。当然，有的学者如冉云华先生等，根据文献抄在写卷中的顺序，将其列为僧稠一系文献，也可以作为一种参考。因为他们符合“不在纠结场中”这一条件。需要说明的是，若真是僧稠一系所撰，原因何在呢？是对禅界现象的客观陈述，还是对僧稠一系正统的申言？两者似乎都难以寻觅到合适的理由。笔者非常赞同杨宝玉女士对写本作者以及归属性探究的必要，因为“作者的辨析不仅是文书整理研究工作无法回避的问题， 更对文书内容性质的正确解读及文书史料价值的发挥利用具有重要影响，只有将作者问题梳理清楚，才可能避免以此人之名错安于彼人之事，进而错乱纠结，为研究工作自设障碍现象的发生” [16]。遗憾的是，限于资料的不足，对该文献的归属以及撰者的判定只能做到如此地步。
三 内容诠释
通过对文献的文本校录及归属判释后，需要对文献的内容做些考察。需要说明的，这一文献毕竟不是禅史类文献，宗派意识没有那么强烈，因而内容显得相对客观些。各位先德所论，虽观点有别，但其主旨却较为统一，主要体现在解脱这一论题上。
各位先德所述核心在于解脱。综观12位先德之所述发现，他们所论问题的焦点在于解脱——尽管文中没有出现“解脱”一词。无论是胁比丘所言的“守得心地，默坐虚融”、佛陀禅师所言的“至理无言，圣心无碍”、敏师所言的“心净无虑，法自现”、道师所述的“动念是缚，不念是解”以及藏禅师所述的“入则正念境，出则观幻影”等，都是围绕解脱而论。关于解脱，种类各异，名目繁多。一般而言，解脱是佛教的核心教义之一，也是佛教作为一种宗教给所有信众的最大召唤，其根本目的即在于拔苦予乐，让众生跳出六道轮回。然而，仔细检视后发现，无论是梵文、日文还是汉语，对解脱一词的释义基本上都隐性含有某物（A）从某物（B）中解放和游离出来，换言之，在诸种语境下，解脱往往呈现出A与B的分离甚至凸显出A与B的二元对立之张力。诚然，解脱的本意是离烦恼之系缚，问题是，此处所论及的“离”是“除去”还是“消融”之意呢？换言之，解脱究竟是A从B中游离出来，使得A与B成为两物，还是A依旧在B中？如果是前者，那么解脱便被释义为B减A的过程，而B减A的结果是A与B的截然分离；如果是后者，那么解脱便被理解为从A→非A的转变，而从A→非A的转变过程是在B中进行的，并且将B 纳入自身，从而使得其隐而不彰。所以，真正意义上的解脱是由A到非A的过程，在此过程中，有B的参与，并且最终B也消融于非A之中，这即为常说的“烦恼即菩提”之意，这里的“即”既有“不离”义，亦有“等同”义，在此意义上，从A到非A的过程，我们也可以称之为超越的过程[17]。从12位先德所述来看，他们所论的解脱正是在此意义上而立论的。同时，他们所述的解脱既有性净解脱，如“正念无间，自性清净”、“心净无虑，法自现”等，也有障尽解脱，如“动念是缚，不念是解”等。
各位先德所论的解脱之道都是在心上着力。无论是性净解脱还是障尽解脱，它们的共同点都是在心上用力。这与《修心要论》所言的“守本净心，妄念不生，我所心灭，自然证解”[18]以及《观心论》所述的“心为出世之门户、心是解脱之关津”[19]是异曲同工的。关于这一点，还是看原文献所述：胁比丘言：“三藏教以诠心地；守得心地，默坐虚融”；佛陀禅师言：“至理无言，圣心无碍”；能禅师言：“心行平等，纯一无杂”；秀禅师言：“净处看净”等等。无论是胁比丘的守得心地还是慧能禅师的心行平等以及神秀禅师的净处看净，都是在一心中着力。
那么，这个“心”是何种心呢？是净心还是染心？是缘虑心抑或是真实心？当回到文献中去仔细检视便会发现，该文献所论之心，在很多层面上指向的是与宗密所言的“真实心”是一致的[20]。这种心实际上也就是本体之心、永恒之心，用宗密的话来说，这种心是“空寂之心，灵知不昧”[20]23，这与禅宗尤其是禅宗北宗所推崇的“净心”是一脉相承的。
需要提及的是，对于慧能禅师的“心行平等，纯一无杂”以及神秀禅师的净处看净，文献对此概括可谓精当。我们知道，无论是《坛经》的“三无”思想还是北宗的观心看净，都分别是对南宗与北宗禅法的一个总体性概括。不管这种概括是出于宗派的本位立场，还是基于一种真正的客观陈述，一定程度上来说，都是基于相应的文献。换言之，本写卷中慧能所言的心行平等、神秀所言的净处看净在一定程度上可以说是对禅法的“近真性”描述。而文献中所出现的自性清净、定慧齐用以及“动念是缚，不念是解”、净处看净等，它们在早期禅宗文献中都是高频词，这在一定程度上也表明了这一文献可能出自北宗某一僧人之手——这是文献的历史性和主体性之使然[17]329-331。
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