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摘要：儒家思想的现代命运问题实质为儒家传统所确立的价值原则及其生活伦理能否适应现代生活的合法性危机，所以儒学的现代命运不在于形而上学思辨体系的创建，也不仅仅是博物馆中的陈列品，而是它作为生活方式建构者的生命力是否能够继续发挥安身立命的作用。面对以科学、民主、法治为主导的现代生活方式和价值原则，儒家思想当有明确和自觉的角色定位，那便是公德、私德的明确划分、法治契约理念的重建，从根本上讲是以注重论证、合乎逻辑、为学问而学问的理性思维方式的引进。
关键词：儒学；现代性；理性
中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）03-0116-04
崔大华先生新作《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，是中外学界就儒学的现代命运问题继美国著名史学家约瑟夫·列文森《儒教中国及其现代命运》之后的又一力作。与前者不同，《儒学的现代命运》是汉语思想界本土学人对自己母体文化的重新审视。在视角上，崔著有别于“五四”有激进倾向的一代学人对传统决绝的批判和港台新儒家的沿着心性一路的形而上思辨，凸显了儒家思想的渊源与特质，尤其是回向了儒家生命的原点：对生活世界的回归。在构架上，本书形成了完整而周延的系统，以对儒家观念、理路的历史形成为基点，以儒家思想所构建的公私生活世界为显现。同时深度考察了儒学对中国现代化进程的影响与建构，儒学理论在20世纪有了新的定位和进展，而且深刻参与到中国的现代化进程中，并且对于现时代的意义失落问题、生态危机、全球伦理、女性主义困境等等都有着切实而珍贵的资源提供与思想启示。
要而言之，崔先生《儒学的现代命运》一书对于儒学的特质及其内在理路之形成有着更为系统和清晰的展现；不仅对儒学的现代命运有了新的揭示，而且以明确的本土事实回答了解体后的制度化儒家并没有被“博物馆化”和仅仅作为一种历史博物馆中的“陈列品”而存在，它深度参与到了中国的现代化进程中，而且其丰富的理论资源对人类社会的后现代种种问题有着积极的回应；另外，对于儒学思想自身的现代演进与定位有着明确的自觉和宏观性的把握。就此三个层面来讲，《儒学的现代命运》一书是对儒学传统现代转型种种路径的总结，是对儒学现代命运问题研究的前沿之作。
《儒学的现代命运》一书较为引人关注、有别于港台新儒家、也是崔先生所看重的一点是儒家思想不仅仅是作为一种理论和学说而存在，无论是历史上还是现代化进程中，儒家思想的独特价值在于对生活世界的建构和深度影响。所以即便是制度化的儒家解体了，传统儒家所挂靠的政经制度消失了，儒家思想所建构的注重伦理和德性修养的生活方式依然深度影响着中国人和人类文明进程。那么，本文的问题是：儒家思想以何种方式和角色参与到构建中国的现代化进程中？为什么“孔子之道与现代生活”由“水火不相容、冰炭不同器”一反而成了中国现代化进程的动力和秩序的维护者？现代生活其实质与儒家思想所建构的生活方式内在冲突何在？儒家思想又当以何种自觉与定位参与到现代社会生活中来？
一、生命原点：儒家思想向生活世界的回归
1.儒学的歧路：“博物馆化”与“学院化”
被同仁誉为“莫扎特式的历史学家”的美国著名学者约瑟夫·列文森教授在其饱受争议并被广泛引用和讨论的杰作《儒教中国及其现代命运》一书中，直言不讳地说：“虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但它们只是博物馆中的陈列品。”①这是一个惊人、发人深省而又饱受争议的论断，国内学者认为其过激者有之，幸灾乐祸者有之，对传统有继续抨击者有之，维护传统并发扬者有之，那么问题又回到了原点：到底儒家思想与现代社会是否相容？尤其是作为制度化的儒家解体后，儒家思想还有没有参与建构现代生活的能力？
对于儒家的制度化和制度的儒家化，就历史上而言，无论就其礼教确立、皇权建制还是教育科举、家族制度，无一不显现着以儒家思想为根本主导的建构基质。但是自晚清以来，无论就社会习俗、新政内容还是知识群体、价值认同，随着儒家制度化的解体，制度化的儒家也逐渐成了备受批判甚或凌辱的对象。②毋庸置疑，港台新儒家以其特有的历史境遇与对传统同情而又惺惺相惜的理解，半个多世纪以来，经过三代学人的传承对儒家心性之学的重建，基于儒学立场对科学、民主这一普适性价值的历史性回应，以及对于儒学现代转型种种路径的探索，都有着不可估量的贡献。但是，当儒家思想由人伦日用的“公私生活建构”到“学院化”的形而上思辨，不得不引人深思：心性学问的形而上学重建难道就是儒学的现代命运？从某种层面上说，儒家思想的“学院化”与“博物馆化”都是儒家思想退出历史舞台的标志，只不过一个用来作为历史角落的思古品吊，一个作为学院一隅的奢侈把玩。
2.儒学生命原点的回归
相比较于儒学的“博物馆化”和“学院化”，崔大华先生的视角是独特的，或者说他回向了儒家生命的原点：儒家思想所建构的生活方式。抛开了具体历史制度的束缚、抛开了心性学问的形而上思辨，直接向人的生活方式回归。正是基于此，崔先生对港台新儒家的理论缺弱有着敏锐的洞察：“现代新儒家主要是将儒学作为一种观念形态来诠释的，而对于其所建构的生活方式却缺乏理论自觉，罕有考察论析。这样，现代新儒家的‘儒学永远精神价值’，实际上只是未能显现儒家生活内容的某种抽象的观念；儒学能发力于中国现代化进程、能回应现时代的诸多问题，似乎是儒家思想观念的功能。但实际上，这应是儒家思想已移化为社会集体意识，内化为人们生活行为方式才具有的功能；而这个过程或表现却是现代新儒家没有诠释出来的。”③正是此种向生活方式的回归，直接指明了儒家思想的现代存在状况不是作为被“博物馆化”的陈列品而是富有生命强力的现代生活建构者；不是被边缘化的“学院式思辨”而是渗透于人伦日用的公、私生活模塑者；不仅深度参与了中国现代化进程，而且为世界人类的现代性困境提供了独特资源。
崔先生回到儒家思想的生命原点是敏锐的，与港台新儒家相比，确实更接近儒家思想及其社会功能作用方式的特质。但是，现在的问题是，作为有着“存在合法性危机”④的儒家，怎么突然由原来的批判者、割裂对象、现代生活的障碍物一变而为中国现代化进程的动力提供者、秩序维护者以及人类文明困境的灵丹妙药？是“五四”以来对传统持决绝批判态度的学人误解了儒家，还是儒家的此种高明特质一直被遮蔽了？既然儒家思想及其构建的生活方式是影响千年历史最深最巨者，我们似乎就应直接回到儒家思想所构建的生活方式与现代生活方式的具体情境中来，考察二者是否相容。 二、内在冲突：儒家思想与现代生活之张力
1.对孔子之道与现代生活冲突的重新审视
“五四”学人对儒家思想的批判确实有过激之处，也不乏当时境遇下的针对性，但是他们对儒家思想特质的理解以及对儒家思想对国民性的塑造的研判，毋宁说是深刻的，对儒家思想及其生活方式与以科学、民主、人权、法治、理性为特质的新型价值原则间的张力与冲突也有着切身的体会。所以抛开袁氏帝制的逆流、康有为孔教会的具体境遇、“礼教吃人”的种种激烈言辞，陈独秀、李大钊、梁漱溟、鲁迅、胡适等对中西文化及其生活方式、价值原则的论断依然成立。比如陈独秀在《孔子之道与现代生活》中说：“盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。”⑤他敏锐地看出儒家思想所确立的种种伦理原则与西方启蒙运动以来对理性、人权、人格独立、平等、自由、法治的一整套生活方式和价值体系是相悖的。
崔先生在对陈独秀先生的批评中明确看到了陈言辞的偏颇，比如说“儒家的独特主张除去‘三纲’的礼教，没有任何主张”，崔先生据此认为：“将儒学之实质或内容归纳为、等同于‘三纲’，是有悖于儒家伦理道德思想固有特质的不正确的误判。”⑥但是，如上面陈先生对传统的反对，倒不是仅仅指向与君主专制捆绑并被意识形态化的“三纲”，更多是儒家思想的种种伦理原则。就现实来讲，固然1911年后帝制作为一种政体被颠覆了，但是儒家思想对君臣关系（或上下级关系）、父子关系、男女关系的界定或许是换了副面孔，但不是依然保存下来了吗？此种伦理本位、人情社会的特质及其生活方式不是依然延续至今吗？当我们谈到儒家思想作为传统主干的时候，往往忽视了，正是儒家思想的制度化才能发生如此大的能量，这是佛道所难以比肩的；但是当我们谈儒家思想的现代命运时，我们却有意或无意回避了它的这种制度化特征，认为是被扭曲了、被权力意识形态化了，这是有失公允的。
而且，如同上面所分析，陈独秀等诸位民国学人在1912年之后对儒家的批判，恰恰不是体制化或被扭曲的儒家，正是儒家思想确定的种种原则，或者如蔡元培先生所说的那样此种深入到民众生活方式中的奴隶性格与社会基础⑦，这才是批判的要点。这自然引向了问题的另一层，崔先生认为儒家思想不仅在20世纪有着新的定位和新进展，而且深度参与到了中国现代化进程中，具体表现为“提供动力因素”、“提供秩序因素”、“提供适应能力”。这里需要说明的是，儒家思想作为中国现代化进程动力提供者是间接的，实际上是通过“国家的伦理认同”、“社会责任意识”和“勤勉的特质”⑧所支撑和构建的“中华民族的复兴”这一直接动力。这是个富有争议的说法。崔先生清楚地看到，中国的现代化是被迫的，动力是外援的，科技是引进的，对于“国家”、“民族”的认同也有别于儒家的“宗法”、“天下”理论，更多是受到国外引进的“国家主义”、“民族主义”思想的影响。另外，固然现代化理论是不断完善的，但是科技作为动力和引擎恐怕是无法否认的，即便是今天，科学、技术、知识作为现代化突飞猛进的动力因素依然无可置疑，而那种富有感情色彩的“中华民族复兴”作为中国现代化的动力显得如此疲弱而无力，或许正基于此，崔先生的论断倒是提醒了我们中国现代化进程何以如此缓慢而又困难重重、难以自立。
2.难以弥合的内在价值冲突
要而言之，儒家思想之所以在百年来的中国遭到剧烈的批判，不在于它被权力扭曲和意识形态化了，原因正在于其自身所确立的价值原则、生活方式有悖于现代生活的伦理价值要求；而儒家思想之所以容易被帝制捆绑和意识形态化，这或许是思想特质的结果，而非它遭受批判的原因。具体来说，儒家思想所构建的生活方式与现代生活方式存在着内在冲突。现代生活的典型特质是科学、法治、人权。而作为儒家思想的价值原则与次序要求，往往将仁爱、人情、家国置于理性、律法、人权之上，这才是问题的关键。我们并不否认，如同崔先生所揭示的，儒家思想对科学、民主、法治的认同；但是，如同康德所提醒的那样，决定性的因素在于这些价值原则的次序与主从关系⑨而不仅仅是照单全收式的包容。
但是，我们面临的问题依然严峻，儒家思想作为影响构建中国人生活方式的事实是毋庸置疑的，而且《儒家的现代命运》一书敏锐而又证据确凿地指出了儒家思想在构建生活方式中的具体作用以及在中国现代化进程中的突出角色，即便否定它的主导地位，但是那种事实是无法抹杀的。对于一个没有统一人格神信仰的民族来说，儒家思想确实在人伦日用中提供着种种复合型的功能，这是千余年来中国人安身立命之所在。制度化儒家固然解体了，但是人还要活，那么儒家此种默默无闻地沉浸于人伦日用中的道德感化、信心支撑、坚韧维持，对于中国人具有莫大的人生意义，这一点是无法否认的。但是，儒家思想仅仅只能作为一个没名分的“游魂”存在吗？
三、角色定位：儒家思想对现代生活建构方式之自觉
近代以来的“遭遇西方”是中国三千年来未有之大变局，中西文化之碰撞、磨难也是人类文明史上独特而又重要的一个事件。困境在于，两个都有着悠久历史传承的文化体系，都有着广土众民的生活世界，如此遭遇，历史上那种吞并、同化的模式已失去效用，那么中西文化当何以自处？尤其是对于中国来说，在国力强度对比如此悬殊的情形下，是否可能彻底地与传统决裂而甘愿拥抱另一种自成体系但也问题显然的文化？如同崔先生所揭示的现代化理论所认可的不再是传统与现代对立的态度，毋宁说任何民族的现代化都是在传统的影响下生发出来的，传统可以作为动力因素之一而非对立面。那么，作为饱受批判的儒家思想是否有着明确的角色定位？
儒家自觉的定位是：伦理底线之坚守。如同崔先生所说，无论是现代人类生活还是其他物种的“后人类”生存，伦理的生活是必要的，也是需要坚守的底线。但是，第一，我们要明确将公德、私德区分开来。作为个人信仰、操守、底线的私德可以有无限要求和自律，但不可以“统一思想”和干涉他人；另外，私德的伦理原则不可以混合于政治、法律领域。政教要分开，各自有独立的领域和价值规范。第二，发挥儒学的“成人”、“成仁”、“立己”之德性塑造功能。人无廉耻，王法难治；人不是机器，缺乏情感、唯有法律维持的冷漠世界似乎可以井井有条，但是无趣味和不人道的。第三，私德作为底线之坚守只是一种提倡，而不具备强制性，任何制裁当来自于合程序的法律认定而非道德的人为判定、法制建设之支持。由儒家思想所构建的人情社会当逐渐向确定法律权威和契约意识过渡。⑩人情社会也确实有它温情脉脉的成分，但是和稀泥式的情感往往干涉法制的执行，在这里依然是要有明确的角色定位：人情者当归人情，法律者当归法律。人情社会当克制遵从法律的种种不便与信守契约的种种隔膜呆板，慢慢认同、树立法制的权威，这样才有民主可言，才有安全可言。 自然无论是公德、私德的区分，伦理底线的坚守，还是法律权威、契约信用的建立，这都涉及最为核心的因素“理性思维方式”的引进。崔先生在书中多次谈到“道德理性”、“合乎理性的生活”等等，梁漱溟先生也称中国是“理性的民族”，但是作为同名的“理性”似乎在不同论说者语境里有不同的所指。本文所说的理性思维方式指的是注重语言论证、合乎逻辑、以对话讨论方式探求真知的学问态度，一言以蔽之便是“为学问而学问”的求真模式。这是传统儒家思想所不具备的，那么作为有着宽容心态的儒家思想及其构建的生活世界，能否宽容并积极引进此种新的思维方式，便是对儒家命运的真实考验。科学的实质在于理性的思维方式，民主、法制、契约亦是理性生活方式的外在显现。没有此种根本处的宽容与改变，恐怕儒学作为“游魂”可能会找到新的附体，而儒家思想被再次扭曲的命运将难以避免，无论是哪种情况，对于百年重创劫难坎坷的中华民族来说都是灾难性的。鲁迅的警醒是直白的：“‘要我们保存国粹，也须国粹能保存我们’。保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”
在这里，儒家思想对现代化进程及其现代生活世界的构建不再具有主导地位，但是作用不可估量，它依然是国人安身立命的所在；作为现代化进程主导因素的科学、法治、民主、自由等种种价值原则及其背后的理性思维方式，将是儒学思想的浸润者所应大力提倡和积极面对的。儒家思想不再是万能药，但是其存在的合法性因其明确的角色定位而得到确立和论证。
注释
①[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年，第353页。②干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2003年。③⑥崔大华：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，自序第5页、自序第3页。④这里具体指的是以陈独秀为代表的五四学人所提出的孔子之道与现代生活不相容的问题，面对现代生活，孔子之道已经过时，是旧伦理、旧道德，更是“吃人的礼教”的代名。⑤陈独秀：《孔子之道与现代生活》，任建树、张统模、吴信忠编《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社，1984年，第232页。⑦蔡元培：《对于送旧迎新二图之感想》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第464页。⑧崔大华：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，第386、391、400页。⑨[德]康德：《纯然理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2012年，第22页。⑩崔先生说：“中国现代化进程带来深刻的社会变迁，是社会成员由具有依附性、隶属性内涵的伦理角色转变为法律上独立、平等的个人；社会形态完成‘从身份到契约’、从礼治到法治的转型。”崔大华：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，第461页。这种说法本文难以接受，似乎也难与中国的现实符合。梁先生区分理性和理智，他说的“理性”是指“情理”，而非一般意义上的“理性”（reason或rational）。鲁迅：《热风·随感录三十五》，《鲁迅全集》第1卷，新疆人民出版社，第276页。
责任编辑：涵含
关键词：儒学；现代性；理性
中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）03-0116-04
崔大华先生新作《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，是中外学界就儒学的现代命运问题继美国著名史学家约瑟夫·列文森《儒教中国及其现代命运》之后的又一力作。与前者不同，《儒学的现代命运》是汉语思想界本土学人对自己母体文化的重新审视。在视角上，崔著有别于“五四”有激进倾向的一代学人对传统决绝的批判和港台新儒家的沿着心性一路的形而上思辨，凸显了儒家思想的渊源与特质，尤其是回向了儒家生命的原点：对生活世界的回归。在构架上，本书形成了完整而周延的系统，以对儒家观念、理路的历史形成为基点，以儒家思想所构建的公私生活世界为显现。同时深度考察了儒学对中国现代化进程的影响与建构，儒学理论在20世纪有了新的定位和进展，而且深刻参与到中国的现代化进程中，并且对于现时代的意义失落问题、生态危机、全球伦理、女性主义困境等等都有着切实而珍贵的资源提供与思想启示。
要而言之，崔先生《儒学的现代命运》一书对于儒学的特质及其内在理路之形成有着更为系统和清晰的展现；不仅对儒学的现代命运有了新的揭示，而且以明确的本土事实回答了解体后的制度化儒家并没有被“博物馆化”和仅仅作为一种历史博物馆中的“陈列品”而存在，它深度参与到了中国的现代化进程中，而且其丰富的理论资源对人类社会的后现代种种问题有着积极的回应；另外，对于儒学思想自身的现代演进与定位有着明确的自觉和宏观性的把握。就此三个层面来讲，《儒学的现代命运》一书是对儒学传统现代转型种种路径的总结，是对儒学现代命运问题研究的前沿之作。
《儒学的现代命运》一书较为引人关注、有别于港台新儒家、也是崔先生所看重的一点是儒家思想不仅仅是作为一种理论和学说而存在，无论是历史上还是现代化进程中，儒家思想的独特价值在于对生活世界的建构和深度影响。所以即便是制度化的儒家解体了，传统儒家所挂靠的政经制度消失了，儒家思想所建构的注重伦理和德性修养的生活方式依然深度影响着中国人和人类文明进程。那么，本文的问题是：儒家思想以何种方式和角色参与到构建中国的现代化进程中？为什么“孔子之道与现代生活”由“水火不相容、冰炭不同器”一反而成了中国现代化进程的动力和秩序的维护者？现代生活其实质与儒家思想所建构的生活方式内在冲突何在？儒家思想又当以何种自觉与定位参与到现代社会生活中来？
一、生命原点：儒家思想向生活世界的回归
1.儒学的歧路：“博物馆化”与“学院化”
被同仁誉为“莫扎特式的历史学家”的美国著名学者约瑟夫·列文森教授在其饱受争议并被广泛引用和讨论的杰作《儒教中国及其现代命运》一书中，直言不讳地说：“虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但它们只是博物馆中的陈列品。”①这是一个惊人、发人深省而又饱受争议的论断，国内学者认为其过激者有之，幸灾乐祸者有之，对传统有继续抨击者有之，维护传统并发扬者有之，那么问题又回到了原点：到底儒家思想与现代社会是否相容？尤其是作为制度化的儒家解体后，儒家思想还有没有参与建构现代生活的能力？
对于儒家的制度化和制度的儒家化，就历史上而言，无论就其礼教确立、皇权建制还是教育科举、家族制度，无一不显现着以儒家思想为根本主导的建构基质。但是自晚清以来，无论就社会习俗、新政内容还是知识群体、价值认同，随着儒家制度化的解体，制度化的儒家也逐渐成了备受批判甚或凌辱的对象。②毋庸置疑，港台新儒家以其特有的历史境遇与对传统同情而又惺惺相惜的理解，半个多世纪以来，经过三代学人的传承对儒家心性之学的重建，基于儒学立场对科学、民主这一普适性价值的历史性回应，以及对于儒学现代转型种种路径的探索，都有着不可估量的贡献。但是，当儒家思想由人伦日用的“公私生活建构”到“学院化”的形而上思辨，不得不引人深思：心性学问的形而上学重建难道就是儒学的现代命运？从某种层面上说，儒家思想的“学院化”与“博物馆化”都是儒家思想退出历史舞台的标志，只不过一个用来作为历史角落的思古品吊，一个作为学院一隅的奢侈把玩。
2.儒学生命原点的回归
相比较于儒学的“博物馆化”和“学院化”，崔大华先生的视角是独特的，或者说他回向了儒家生命的原点：儒家思想所建构的生活方式。抛开了具体历史制度的束缚、抛开了心性学问的形而上思辨，直接向人的生活方式回归。正是基于此，崔先生对港台新儒家的理论缺弱有着敏锐的洞察：“现代新儒家主要是将儒学作为一种观念形态来诠释的，而对于其所建构的生活方式却缺乏理论自觉，罕有考察论析。这样，现代新儒家的‘儒学永远精神价值’，实际上只是未能显现儒家生活内容的某种抽象的观念；儒学能发力于中国现代化进程、能回应现时代的诸多问题，似乎是儒家思想观念的功能。但实际上，这应是儒家思想已移化为社会集体意识，内化为人们生活行为方式才具有的功能；而这个过程或表现却是现代新儒家没有诠释出来的。”③正是此种向生活方式的回归，直接指明了儒家思想的现代存在状况不是作为被“博物馆化”的陈列品而是富有生命强力的现代生活建构者；不是被边缘化的“学院式思辨”而是渗透于人伦日用的公、私生活模塑者；不仅深度参与了中国现代化进程，而且为世界人类的现代性困境提供了独特资源。
崔先生回到儒家思想的生命原点是敏锐的，与港台新儒家相比，确实更接近儒家思想及其社会功能作用方式的特质。但是，现在的问题是，作为有着“存在合法性危机”④的儒家，怎么突然由原来的批判者、割裂对象、现代生活的障碍物一变而为中国现代化进程的动力提供者、秩序维护者以及人类文明困境的灵丹妙药？是“五四”以来对传统持决绝批判态度的学人误解了儒家，还是儒家的此种高明特质一直被遮蔽了？既然儒家思想及其构建的生活方式是影响千年历史最深最巨者，我们似乎就应直接回到儒家思想所构建的生活方式与现代生活方式的具体情境中来，考察二者是否相容。 二、内在冲突：儒家思想与现代生活之张力
1.对孔子之道与现代生活冲突的重新审视
“五四”学人对儒家思想的批判确实有过激之处，也不乏当时境遇下的针对性，但是他们对儒家思想特质的理解以及对儒家思想对国民性的塑造的研判，毋宁说是深刻的，对儒家思想及其生活方式与以科学、民主、人权、法治、理性为特质的新型价值原则间的张力与冲突也有着切身的体会。所以抛开袁氏帝制的逆流、康有为孔教会的具体境遇、“礼教吃人”的种种激烈言辞，陈独秀、李大钊、梁漱溟、鲁迅、胡适等对中西文化及其生活方式、价值原则的论断依然成立。比如陈独秀在《孔子之道与现代生活》中说：“盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。”⑤他敏锐地看出儒家思想所确立的种种伦理原则与西方启蒙运动以来对理性、人权、人格独立、平等、自由、法治的一整套生活方式和价值体系是相悖的。
崔先生在对陈独秀先生的批评中明确看到了陈言辞的偏颇，比如说“儒家的独特主张除去‘三纲’的礼教，没有任何主张”，崔先生据此认为：“将儒学之实质或内容归纳为、等同于‘三纲’，是有悖于儒家伦理道德思想固有特质的不正确的误判。”⑥但是，如上面陈先生对传统的反对，倒不是仅仅指向与君主专制捆绑并被意识形态化的“三纲”，更多是儒家思想的种种伦理原则。就现实来讲，固然1911年后帝制作为一种政体被颠覆了，但是儒家思想对君臣关系（或上下级关系）、父子关系、男女关系的界定或许是换了副面孔，但不是依然保存下来了吗？此种伦理本位、人情社会的特质及其生活方式不是依然延续至今吗？当我们谈到儒家思想作为传统主干的时候，往往忽视了，正是儒家思想的制度化才能发生如此大的能量，这是佛道所难以比肩的；但是当我们谈儒家思想的现代命运时，我们却有意或无意回避了它的这种制度化特征，认为是被扭曲了、被权力意识形态化了，这是有失公允的。
而且，如同上面所分析，陈独秀等诸位民国学人在1912年之后对儒家的批判，恰恰不是体制化或被扭曲的儒家，正是儒家思想确定的种种原则，或者如蔡元培先生所说的那样此种深入到民众生活方式中的奴隶性格与社会基础⑦，这才是批判的要点。这自然引向了问题的另一层，崔先生认为儒家思想不仅在20世纪有着新的定位和新进展，而且深度参与到了中国现代化进程中，具体表现为“提供动力因素”、“提供秩序因素”、“提供适应能力”。这里需要说明的是，儒家思想作为中国现代化进程动力提供者是间接的，实际上是通过“国家的伦理认同”、“社会责任意识”和“勤勉的特质”⑧所支撑和构建的“中华民族的复兴”这一直接动力。这是个富有争议的说法。崔先生清楚地看到，中国的现代化是被迫的，动力是外援的，科技是引进的，对于“国家”、“民族”的认同也有别于儒家的“宗法”、“天下”理论，更多是受到国外引进的“国家主义”、“民族主义”思想的影响。另外，固然现代化理论是不断完善的，但是科技作为动力和引擎恐怕是无法否认的，即便是今天，科学、技术、知识作为现代化突飞猛进的动力因素依然无可置疑，而那种富有感情色彩的“中华民族复兴”作为中国现代化的动力显得如此疲弱而无力，或许正基于此，崔先生的论断倒是提醒了我们中国现代化进程何以如此缓慢而又困难重重、难以自立。
2.难以弥合的内在价值冲突
要而言之，儒家思想之所以在百年来的中国遭到剧烈的批判，不在于它被权力扭曲和意识形态化了，原因正在于其自身所确立的价值原则、生活方式有悖于现代生活的伦理价值要求；而儒家思想之所以容易被帝制捆绑和意识形态化，这或许是思想特质的结果，而非它遭受批判的原因。具体来说，儒家思想所构建的生活方式与现代生活方式存在着内在冲突。现代生活的典型特质是科学、法治、人权。而作为儒家思想的价值原则与次序要求，往往将仁爱、人情、家国置于理性、律法、人权之上，这才是问题的关键。我们并不否认，如同崔先生所揭示的，儒家思想对科学、民主、法治的认同；但是，如同康德所提醒的那样，决定性的因素在于这些价值原则的次序与主从关系⑨而不仅仅是照单全收式的包容。
但是，我们面临的问题依然严峻，儒家思想作为影响构建中国人生活方式的事实是毋庸置疑的，而且《儒家的现代命运》一书敏锐而又证据确凿地指出了儒家思想在构建生活方式中的具体作用以及在中国现代化进程中的突出角色，即便否定它的主导地位，但是那种事实是无法抹杀的。对于一个没有统一人格神信仰的民族来说，儒家思想确实在人伦日用中提供着种种复合型的功能，这是千余年来中国人安身立命之所在。制度化儒家固然解体了，但是人还要活，那么儒家此种默默无闻地沉浸于人伦日用中的道德感化、信心支撑、坚韧维持，对于中国人具有莫大的人生意义，这一点是无法否认的。但是，儒家思想仅仅只能作为一个没名分的“游魂”存在吗？
三、角色定位：儒家思想对现代生活建构方式之自觉
近代以来的“遭遇西方”是中国三千年来未有之大变局，中西文化之碰撞、磨难也是人类文明史上独特而又重要的一个事件。困境在于，两个都有着悠久历史传承的文化体系，都有着广土众民的生活世界，如此遭遇，历史上那种吞并、同化的模式已失去效用，那么中西文化当何以自处？尤其是对于中国来说，在国力强度对比如此悬殊的情形下，是否可能彻底地与传统决裂而甘愿拥抱另一种自成体系但也问题显然的文化？如同崔先生所揭示的现代化理论所认可的不再是传统与现代对立的态度，毋宁说任何民族的现代化都是在传统的影响下生发出来的，传统可以作为动力因素之一而非对立面。那么，作为饱受批判的儒家思想是否有着明确的角色定位？
儒家自觉的定位是：伦理底线之坚守。如同崔先生所说，无论是现代人类生活还是其他物种的“后人类”生存，伦理的生活是必要的，也是需要坚守的底线。但是，第一，我们要明确将公德、私德区分开来。作为个人信仰、操守、底线的私德可以有无限要求和自律，但不可以“统一思想”和干涉他人；另外，私德的伦理原则不可以混合于政治、法律领域。政教要分开，各自有独立的领域和价值规范。第二，发挥儒学的“成人”、“成仁”、“立己”之德性塑造功能。人无廉耻，王法难治；人不是机器，缺乏情感、唯有法律维持的冷漠世界似乎可以井井有条，但是无趣味和不人道的。第三，私德作为底线之坚守只是一种提倡，而不具备强制性，任何制裁当来自于合程序的法律认定而非道德的人为判定、法制建设之支持。由儒家思想所构建的人情社会当逐渐向确定法律权威和契约意识过渡。⑩人情社会也确实有它温情脉脉的成分，但是和稀泥式的情感往往干涉法制的执行，在这里依然是要有明确的角色定位：人情者当归人情，法律者当归法律。人情社会当克制遵从法律的种种不便与信守契约的种种隔膜呆板，慢慢认同、树立法制的权威，这样才有民主可言，才有安全可言。 自然无论是公德、私德的区分，伦理底线的坚守，还是法律权威、契约信用的建立，这都涉及最为核心的因素“理性思维方式”的引进。崔先生在书中多次谈到“道德理性”、“合乎理性的生活”等等，梁漱溟先生也称中国是“理性的民族”，但是作为同名的“理性”似乎在不同论说者语境里有不同的所指。本文所说的理性思维方式指的是注重语言论证、合乎逻辑、以对话讨论方式探求真知的学问态度，一言以蔽之便是“为学问而学问”的求真模式。这是传统儒家思想所不具备的，那么作为有着宽容心态的儒家思想及其构建的生活世界，能否宽容并积极引进此种新的思维方式，便是对儒家命运的真实考验。科学的实质在于理性的思维方式，民主、法制、契约亦是理性生活方式的外在显现。没有此种根本处的宽容与改变，恐怕儒学作为“游魂”可能会找到新的附体，而儒家思想被再次扭曲的命运将难以避免，无论是哪种情况，对于百年重创劫难坎坷的中华民族来说都是灾难性的。鲁迅的警醒是直白的：“‘要我们保存国粹，也须国粹能保存我们’。保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”
在这里，儒家思想对现代化进程及其现代生活世界的构建不再具有主导地位，但是作用不可估量，它依然是国人安身立命的所在；作为现代化进程主导因素的科学、法治、民主、自由等种种价值原则及其背后的理性思维方式，将是儒学思想的浸润者所应大力提倡和积极面对的。儒家思想不再是万能药，但是其存在的合法性因其明确的角色定位而得到确立和论证。
注释
①[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年，第353页。②干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2003年。③⑥崔大华：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，自序第5页、自序第3页。④这里具体指的是以陈独秀为代表的五四学人所提出的孔子之道与现代生活不相容的问题，面对现代生活，孔子之道已经过时，是旧伦理、旧道德，更是“吃人的礼教”的代名。⑤陈独秀：《孔子之道与现代生活》，任建树、张统模、吴信忠编《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社，1984年，第232页。⑦蔡元培：《对于送旧迎新二图之感想》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第464页。⑧崔大华：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，第386、391、400页。⑨[德]康德：《纯然理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2012年，第22页。⑩崔先生说：“中国现代化进程带来深刻的社会变迁，是社会成员由具有依附性、隶属性内涵的伦理角色转变为法律上独立、平等的个人；社会形态完成‘从身份到契约’、从礼治到法治的转型。”崔大华：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，第461页。这种说法本文难以接受，似乎也难与中国的现实符合。梁先生区分理性和理智，他说的“理性”是指“情理”，而非一般意义上的“理性”（reason或rational）。鲁迅：《热风·随感录三十五》，《鲁迅全集》第1卷，新疆人民出版社，第276页。
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